论民间习武共同体之生态保护

武 超, 王江鹤, 吕韶钧

(1.陕西师范大学 体育学院,陕西 西安 710119; 2.北京体育大学 管理学院,北京 100084; 3.北京师范大学 体育与运动学院,北京 100875)

论民间习武共同体之生态保护

武 超1, 王江鹤2, 吕韶钧3

(1.陕西师范大学 体育学院,陕西 西安 710119; 2.北京体育大学 管理学院,北京 100084; 3.北京师范大学 体育与运动学院,北京 100875)

采用文化生态学理论,对保护民间习武共同体及其文化生态系统进行分析。认为:拳种差异化的生产是民间习武共同体的立派之基;师徒传帮带的延系是民间习武共同体的传世之本;地域生境生态的和谐是民间习武共同体的衍息之根。对民间习武共同体的保护应是拳种之静态保护、传承人之活态保护、以及门户之动态保护“三论保护”的有机统一,倡导对民间习武共同体的拳种差异化生产生态、师徒传习生态以及地域生境生态进行保护。

民间习武共同体; 文化生态; 传统武术; 拳种; 传承人; 门户

历史悠久、传承有序的传统武术,由于主要存在于民间,其准确称谓应是民间传统武术,以区别于竞技类传统武术[1]。千百年来,民间传统武术的传承与发展主要依靠“民间习武共同体”实现,“是将这种身体文化在一个共同体(诸如宗族、民族、家族)的社会成员中作接力棒似的纵向交接的过程,其本质是文化的濡化”[2]。在滕尼斯看来,“共同体”是人的自主存在和自主选择的结果,它是符合人类本身需要的组织化存在形式[3]。如今,“共同体”概念已渗透至人类社会生活的方方面面,并被理解为“一种生机勃勃的有机体”[4],广泛用以指称各类事物的聚合,如政治共同体、命运共同体、利益共同体、村落共同体、学习共同体等。然而,随着全球化时代的到来和文化生态环境的巨大变迁,虽然聚合了越来越多的共同体式样,却严重消解了民间习武共同体的生存空间,改变了其赖以生存的文化生态环境,威胁到传统武术的传承与发展。同时,在非物质文化遗产保护工作中,人们已经越来越多的意识到文化生态学的重要理论价值和文化生态保护对非物质文化遗产保护的重要性。运用文化生态学的相关理论,基于“保护民间习武共同体”[5]的视角,针对时下传统武术保护所出现的拳种的静态保护论、传承人的活态保护论以及门户的动态保护论,本研究提出对民间习武共同体的保护是“静态﹑活态﹑动态”保护的三态合一,其保护内容包括拳种差异化生产生态、师徒传习生态以及地域生境生态三个方面,由此提出保护民间习武共同体的生态观,为时下传统武术以及其他非物质文化遗产的保护和研究提供参考。

1 民间习武共同体的内涵

1.1民间习武共同体释义“民间习武共同体是指通过拜师学拳而聚集在一起的民间习武群体。它有别于松散的习武人群,与民间武术组织也有本质区别。这一共同体通常表现为以师父为中心,以武德和内部自制规约为约束,以习练武术为主要内容,具有很强的内在凝聚力,是民间武术传承的基本组织单位”[6]。需要说明的是,“历史上师父与徒弟间的关系多种多样,归纳起来可分2种,一种带有亲缘关系,另外一种非亲非故[7]”。民间习武共同体实际上是一个由师徒关系结成的“长老统治”(费孝通语)式的群体,它本身即包括亲缘关系,也包括非亲非故的关系,但是更多的是一种混合体或者更倾向于后者。在后者关系中,因为“传统武术师徒传承分为入室弟子和一般弟子两种类型,只有通过正式的拜师仪式后,才算形成了严格意义上的师徒关系”[8]。因此,严格意义上讲,民间习武共同体主要指的是由那部分入室弟子所结成的共同体组织。

在入室弟子中,相比较而言,往往存在着杰出弟子与非杰出弟子之分。因为所有杰出弟子皆是由非杰出弟子转变而来的,而所有非杰出弟子亦都有通过自身艰苦卓绝的努力而转变为杰出弟子的潜质,所谓“杰出”与“非杰出”的划分是相对的,而且他们对传统武术传承与发展的贡献亦有所差别和侧重。若以孔子“三千弟子”代表非杰出弟子,以“七十二贤人”代表杰出弟子,以此文化事象解释他们之间的差异,表现为“从传播效果的时间看,‘三千弟子’追求武术传播的即时效应,‘七十二贤人’体现武术传播的长远影响;从传播效果的内容看,‘三千弟子’形成的是社会影响力,‘七十二贤人’体现的是专业发展水平;从传播效果的主体看,‘三千弟子’以其束脩解决师父的生计问题,‘七十二贤人’则以其荣耀门楣而体现师父的弘道使命”[9]。其各自侧重在于,杰出弟子主要侧重的是传承的“精”;非杰出弟子主要侧重的是发展的“广”,二者相辅相成互为补充,共同肩负着振兴中华武术的重托。民间习武共同体这一整体正是通过非入室弟子的不断涌入,并向入室弟子的不断输入,以及再由非杰出弟子向杰出弟子的不断转化来维系着其整体结构的平衡态,从而铸就了传统武术延绵数千年而不辍的发展史。

1.2民间习武共同体是武术门户之主体在我国传统行业乃至现代许多新兴行业中,包括传统武术在内的大多以身体实践经验为特征的诸工百艺的传承,往往是通过徒弟对师父所掌握的技艺经验的接力而实现的。由于对于技艺持有者而言,一般都会将这种具有社会生产力的以身体实践经验为特征的技艺视为自己“私有化”的财产,因此,在农耕文明时期所形成的“家国同构”这一宗法制度观念的影响下,“族外人”投师学艺是非常不容易的,需要通过师父多方面的考核合格及后续的拜师仪式程序后,“族外人”的角色才能够转化为“族内人”,成为师父家庭中的一员,师父才会将其毕生所学放心并慷慨地传承于他,并将其姓名记入该拳种的家族传承谱系之列。由此,这种传承是以模拟血缘关系的家庭伦理结构进行的,并在社会生产与生活的交往语境中往往以“门户”的特征呈现出来,如我练的是某某师父之门的,我的功夫是哪门哪派的等等,以示人其技艺来路的“正宗性”或“正统性”,所谓“师出有门”,发挥着类似“家”的种种功用。而“门户以其差异化发展的策略生产新技术,积聚文化资本,形成武术对立化的技术系统和对立统一的技术要求”[10]。得益于门户的存在,我国诸工百艺才会呈现出“百花齐放,百家争鸣”的文化特征和社会景观,并延续至今。

据《现代汉语规范词典》[11]所释,“门户”一词有“门,出入必经之地,家庭、门第,派别”等含义。从“门”“户”的各个字义中不难发现,二者皆含有“家”的寓意,且由它们构成的诸多成语中分析亦多有“家”的寓意在其中。如“自报家门”“千家万户”“朱门绣户”等,无不以“家”的寓意作为造词之意。而且,在人类语言系统中,往往有着喜欢借某物自身所具有的代表性特征替代其称谓的习惯。如除了本文提出的将“门户”比作“家”之外,还有以“须眉”指代男性,用“巾帼”表示女性,用“桑梓”比作家乡等,这些代称非常生动形象地诠释了事物的特征。因此,当以具有“家”之内涵的“门户”作为表述某个“派别”下的共同体时,除了证明其“技艺来路”的“正宗性”之外,弦外之音还表明以“门户”形式结聚的这种社会群体,具有极强的排他性和极其鲜明的家族式结构特征及家庭伦理色彩。

费孝通先生在《社会学概论》中将“家庭”的概念界定为:“建立在婚姻和血缘关系基础上的亲密合作、共同生活的小型群体,是社会的基本单位,是社会的细胞。”[12]从其结构功能而言,“这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构,生育指它的功能。亲子是双系的,兼指父母双方;子女限于配偶所出生的孩子。这社群的结合是为了子女的生和育”[13]。这里面主要包含着2种关系,即横向的夫妻(子女)关系和纵向的父(母)子(女)关系。而由师父和徒弟所建构起来的民间习武共同体组织实际上也包含着“纵横两个矢向的人伦关系网络,在纵的这个矢向上,可以分为具有明显父系血统特点的长辈和小辈,长辈如师祖、师父(师母)、师伯、师叔等,小辈如徒弟(儿)、徒孙等;在横的矢向上,则是指平辈之间的师兄、师姐、师弟、师妹等[8]”。由于这些关系是由“习武”而不是“血缘”关系结成的,因此,在这些纵横交错的关系中,“由师父与徒弟结合而成的传习双方,共同构成了中国传统武术的主要传承载体”[8]。并且,“在这一纵向承继的过程中首当其冲的是传承者、受传者这2个显性群体,两者是传统武术传承的主要阵地,也是我们平时理解的武术传承的主体”[2]。在这一主体中,师徒是它的结构,“习传”(即习练武术与传承武术)是它的功能,师徒结合的目的就是实现传统武术的教与学和传与承。由此清晰可见,民间习武共同体聚合在一起的主要目的亦就体现在“习武”与“传武”两方面。

1.3民间习武共同体是构成武术社群的基本单位与家庭是构成社会的基本单位和细胞一样,以“门户”形式呈现出来的民间习武共同体组织形式不仅是构成武术社群的基本单位和细胞,同时也是整个人类社会的基本单位和细胞。利用生物学中的细胞现象来解释,从细胞中分离出任何结构,即使是保存完好的细胞核或是含有遗传信息、具有相对独立性的线粒体或叶绿体,均不能在细胞外作为生命活动的单位而独立生存。如果细胞结构的完整性遭到破坏,则会直接导致细胞生命特征的丧失和死亡。民间习武共同体亦是如此,只有完整的结构才能维系传统武术的“教与学”和“传与承”,才能够在其内部独立自主、协调有序地进行各种武术文化生产与教学活动。因此,当我们将民间习武共同体的完整结构拆解开来只言保护其中的某个部分时,如保护“拳种”而忽略了“人”(师徒)的作用,或只关注对“传承人”的保护,而忽略了“继承人”(入室弟子)的感受[5]240,尤其是忽略了入室弟子中的那些杰出弟子的存在时,对于传统武术的保护而言,不仅不能够起到保护的作用,反而还有可能因为破坏了民间习武共同体的完整生态结构,而影响到结构各构成部分功能的发展,从而加速其消亡,所以,传统武术的保护需要我们将民间习武共同体作为一个不可再分的整体对待。根据结构功能理论,只有保护好门户主体的结构,才能够使其所具有的各方面功能得到全面发展。因此,对民间习武共同体保护的认识亦是对传统武术“整体性保护”认识的深化,是对包括拳种、传承人以及门户主体结构在内的所有要素的保护,是对民间习武共同体整体生态系统和功能的保护。

2 民间习武共同体的文化生态系统

按照李学江[15]的观点,“文化生态”是指文化生成、传承、存在的生态状况……文化具有生态性,生态性是文化的重要特征,主要体现在文化生成的生态性﹑文化传承与传播的生态性和文化存在的生态性3个方面”。根据这一理论观点,民间习武共同体作为传统武术文化之载体,其文化的生态性相应地也体现在这3个方面:传统武术文化生成的生态性,主要指民间习武共同体对传统武术拳种所进行的差异化生产;传统武术文化传承与传播的生态性,主要指民间习武共同体师徒传承的历史经验;传统武术文化存在的生态性,主要指民间习武共同体与所处环境之间的生态状况。刘魁立[16]提出:“对于‘文化生态’概念的两种理解:一种是偏重生态学的,把文化所处的生态总体作为研究对象;一种是偏重文化学的,采取把文化作为一种生态看待的方法论,基本上是以文化为研究对象。后者在我国被广泛采用,这是中国学界的特殊性。”综合相关研究成果不难发现,无论侧重点是什么,文化生态的理论研究始终离不开人﹑文化﹑生存环境3个要素,且主要研究它们三者之间的相互关系。因侧重点不同,文化生态的研究对象和内容亦会有所区别。根据这一理论观点,民间习武共同体的文化生态研究也存在2个方面:一方面,于外而言,将民间习武共同体及其所承载的传统武术文化置身于生态之中,研究它们与所处外部文化环境之间的关系,以最终解决如何构建一个有利于民间习武共同体及其传统武术文化可持续发展的生态环境问题;另一方面,于内而言,对民间习武共同体自身内部所呈现出来的生态特点进行剖析,在结构方面主要由“人”(主要指师父与徒弟)和“拳”两大基本要素构成,相对应的功能表现为师徒传承功能(人)和拳种生产功能(拳)两方面。这是两套不同的生态系统,即一个是师徒传承生态系统,一个是拳种文化生产生态系统,统一存在于民间习武共同体中,发挥着各自功用。

2.1拳种生产生态:拳种差异化的生产策略是民间习武共同体的立派之基民间习武共同体对拳种文化的生产呈现出“多线进化”的特征,这种多线进化特征不仅体现在外因的“文化的发展会因生态的差异而有不同的方向[17]”方面,而且还体现在内因的民间习武共同体“对拳种的差异化生产策略[9]”方面。

在“文化的发展会因生态的差异而有不同的方向”方面,主要表现为不同地域的差异化生产。从“全国的地域范围来看,很早就有‘南拳北腿’‘东枪西棍’谚语流传,这是对我国地域武术文化现象所作的整体和概括描述”[18]。清代郭希汾曾说:“技击之南北二派,实由于天时地理之关系,出诸天演之自然,非人力所能为也。盖北方气候寒冷,饮食粗劣,北人生具其间,耐辛茹苦,成为习惯,故盘骨强健,远胜南人。体质既殊,斯技击之术,亦有不同,北派之拳术,气势雄迈,力量深厚,有非南派所能及者,不过北人生性迟钝,不若南人之灵活,南派之技击变化神气亦有驾北派而上者”[19]。“长江下游吴越地区‘船拳’的形成和发展与当地人的生活方式密切相关。由于吴越地区水系发达,当地人的生活依水而生,形成了吴越‘以船为车’的生活方式,由此而创造了船拳”[20]。表明不同的自然生态环境可通过影响生活在不同区域的人们的生活方式而间接影响到拳种的生产。尤其在仿生类拳术中,这种影响更为明显。如“王郎偶见‘见螳螂捕蝉之巧,悟出以短击长之理,创编螳螂拳’[21],张三丰遇雀蛇相争而悟‘蟠如太极,以柔克刚之理,而粗出太极拳’[22],方七娘意外目睹‘白鹤振翼有力、走跳轻盈’而形成白鹤拳”[23]。若是他们生活的自然环境中没有这些生物,王郎等人自然也不会生产出栩栩如生的仿生类拳种。可见,不同地域对拳种的差异化生产是显而易见的。

在“对拳种的差异化生产策略”方面,一方面表现为“复制”,如唐维禄复制李存义的教学模式进行的形意拳教学,“唐传形意更多地保持着李存义的原味”[24]36。这种“复制”只是相对的,因为在技艺传授过程中师徒双方均不可避免地会产生一些新理解和新体悟,所谓“教学相长”。尤其是武术中一些“只可意会不可言传”的缄默知识类的传授,这种“复制”倾向更加明显,因担心在习练上陷入误区和在理解上出现偏差,习武者往往会将师父所授内容完全复制下来,以为后悟,其后对之意义的理解或许与师父并不尽相同。另一方面表现为“创新”,而且主要是创新。如“尚云祥传授武功,所教与唐维禄时有不同,在李仲轩奇怪时,尚云祥笑道:‘我教的是我这一套’”[24]73。创新也是相对的,是建立在“复制”基础之上的。如胡适[25]在《信心与反省》一文中所说:“创造只是模仿到十足时的一点点新花样”。这里的“创新”便是指教与学过程中对“拳种的差异化生产”和通过亲身体悟对拳种产生的新理解与新体验,它是众多拳种流派产生之源。可以说,没有先人对拳种坚持不懈的创新追求,也就没有今日蔚为大观的拳种流派。创新产生了新的拳种流派,使民间习武共同体中的每个成员根据自身不同的理解体悟对拳种里的拳势、拳路和拳理给予“个性化”的升级改造,从而使原本相对单一野蛮的技击动作经过个人不同的理解体悟及“个性化”的加工再生产,最终升级为内蕴丰富且充满哲理的武术文化,武术由此展开了与人类社会同步发展的历史,亦由“野蛮化”向着“文明化”的方向不断迈进,从而丰富了武术的技理内涵。因此,“复制”与“创新”构成了拳种2种截然不同的文化生产生态观,也成为我们今日言及传统武术拳种保护时的争论焦点之一。

拳种差异化的生产策略是大到各个门户流派,小到各个拳种拳术的立身之本,是拳种活的灵魂。且不论不同拳种门派之间,试想,若是同一拳种不同师父之间教的内容、方法等千人一面如出一辙,诸如太极、形意等此类的拳种,也就不会出现今日之同一拳种不同技术风格版本的现象,这种以师父为代表、以技术差异为特征的门派现象也就无法成立。师父在徒弟的心中自然也就无法建立起自身的无可替代性和权威性,民间习武共同体的组织也将难以维系,甚至不复存在。因此,技术风格的独特性是门派成立的基石,拳种差异化的生产策略成为各民间习武共同体的立派之基,这是我们进行传统武术保护时需要考虑的重要方面。可以说,没有了拳种,也就没有了因习练不同拳种而聚集在一起的习武群体;而没有了拳种的差异化生产生态,也就没有了各拳种门派的存在依据和民间习武共同体式样的组织模式。拳种差异化的生产方式不只是师徒之间拳种技理经验的传递,更是拳种门派生命的传递和民间习武共同体长久延续的重要保证。因此,当我们发明出“样板武术”并大力提倡时,当大街小巷的民众都以练习简化24式太极拳作为一项健身运动时,当全国包括武校、体校在内的各大中小学校都以竞技武术作为武术教学内容时,传统武术拳种的差异化生产生态便已面临着严峻的挑战和危机,导致当前诸多民间习武共同体组织因此而丧失了“复制”的动力与“创新”的活力,丢掉了立基之本,纷纷陷入生产与生存的困境。所以,当我们在“拳种”保护层面上徘徊于是该施行原生态保护还是次生态保护、是该施行静态保护还是动态保护时,都不应当忽略了拳种的“差异化生产生态”。如同我们想方设法保护非物质文化遗产的“传承人”一样,我们保护的拳种也应当是“活的”。由于拳种的“活态性”需要借助“人”的肢体语言作为载体来表达,因此以往对传统武术的保护中,只需要将“传承人”作为保护对象即可。而拳种差异化生产生态对“活态性”的保护要求则不同,它不仅需要借助传承人的肢体语言表达,而且还需要一批批优秀的继承人来接力,并且能够随着不同时代发展的不同需求而不断地赋予其拳种拳理以新的理解和内容,将这接力过程中师徒双方对同一个拳种所产生的新的理解和体悟作为保护内容进行保护。因此,拳种差异化生产生态不仅需要保护传承人,还需要保护师徒传承生态。

2.2师徒传承生态:师徒传帮带的延系是民间习武共同体的传世之本如果说拳种生产生态注重的是保护拳种差异化的生产生态,那么师徒传习生态则偏重于保护由“教与学”的完整活动体系所生成的代际传帮带,保护师徒相传的承继性和在这一互动过程中所需要的各种教学要素。如人的机体有新陈代谢一样,民间习武共同体的传承发展也需要不断地更新和注入新的血液,以保持活力。一方面体现在师父收徒方面,由于入室弟子中有杰出弟子与非杰出弟子之分,因此,要求师父既要保证徒弟队伍中不断地涌现出一批批的杰出徒弟的同时,还要保证非杰出徒弟源源不断地加入,以维系师徒传承生态的正常运行。另一方面体现在杰出徒弟收徒方面,师父教徒弟学艺,徒弟学成后将来也会转化为师父的角色,并将所学技艺不断地相传下去。因此,提出师徒传承的目的就在于维系民间习武共同体内部的“社会继替”(费孝通语)。师徒传承生态也是保证民间习武共同体延续及其拳种文化生产生态“活态性”的前提。

那么,师徒传习生态涵盖哪些要素？从教学构成要素分析,师徒传习生态的构成要素与现在的各级各类学校所开展的教学活动既有相同之处也有不同之处。相同在于前者除了在称谓上将“学生”称之为“徒弟(徒儿)”,将“老师”称之为“师父”外,亦由“教学目的、教学内容、教学方法、教学环境以及教学信息的反馈[26]”七大要素构成。不同在于,由于师徒传承与一般的文化知识传递存在着质的差别,即便是和都以身体教育为对象的体育教学甚至是从传统武术母体中分化出来的竞技武术教育相比,在各方面也存在着巨大差异,集中表现为:“师徒传承是民间自发的组织体系,它通过模拟血缘维持关系,对武术技术传授没有刻意追求统一与标准。打练结合是体认中国武术技艺的路径,传授方式多采用一对一,相当于精英式的教学,以拳种为传习载体,来感悟其蕴含的传统文化。学院教育则是以政府为主导,依靠约定契约进行技术标准化和武术知识学习。通过套路和散打2种形式对中国武术进行套路艺术化和散打实战化的体认。学院教育采用一对多的教学模式,从而扩大了武术受众群体”[27]。而且,在师徒传承过程中,师父以“口传心授”的方式,采用“自编教材”教授“我这一套”东西的过程中,师父自身对拳种的“新体验”与徒弟在这一过程中所“形成自己的东西”,尤其是师父“‘逼着徒弟体会武术,形成感受’,以及师父就徒弟有所感受的拳架‘往深里教’的教学原理和教学方式,结果是促进门户众多成员形成不同的感受和不同的技能,细化为‘得到师父的东西、练就不同专长、形成自己的东西’3 个层次的学习结果”[10]。这些都是讲求规范化、统一化和标准化的体育教学和竞技武术教学过程中师生之间所无法体会的“活态”内容,也是我们所要保护的师徒传承生态中的重要内容。

此外,民间习武共同体是一个具有内生机制的群体。对此,李泽厚[28]曾指出:“中国古代思想传统最值得注意的重要社会根基,我以为,是氏族家法血亲传统遗风的强固力量和长期延续。”民间习武共同体的内生机制主要蕴含在师徒之间的伦理关系中,因为民间习武共同体是以模拟血缘关系构建起来的,这一组织不仅体现出“事师之犹事父也”“一日为师,终身为父”“师徒如父子”等尊师如父的传统思想观念,还必然信奉着“不孝有三、无后为大”“不娶无子、绝先祖祀”等传统孝悌之道,它们反映在民间习武共同体中,不仅仅是对师父的尊重和对门内师兄弟团结友爱这么简单,而是会自觉地将师父所传技艺发扬光大繁衍不息视之为“孝”,这种价值观和责任感必将为传统武术的传承延续提供道德伦理上的保障。尽管学界对这一封建思想残余的态度褒贬不一,但是从对传统武术传承与发展的视角来看,无疑是利大于弊的。

正因为师徒传承与其他文化传递方式相比,在很多方面存在着诸多的差异性,或者说是互补性和优越性,才彰显出其独特的文化意蕴和不可替代性,才有了对师徒传承生态保护的必要性。正如周伟良所说:“这种师徒传承从历史的深处走来,但并非属于“过去式”,需要的是在新的历史条件下对它进行理性的甄别取舍”[8]。师徒传承是我们传统武术文化生产千百年来积累下来的历史经验,而“一切有历史跨度的、以经验认知为主导的文化事象,也必然交付这样的(师徒传承)延绵”[8]。

2.3地域生境生态:地域生境生态的和谐是民间习武共同体的衍息之根民间习武共同体的地域生境指的是民间习武共同体所在的外部生存环境。借用邓先瑞[29]的观点:“人类与其生活环境是一个不可分割的网络体,人类创造的文化是与其生存空间的环境及其变化相依相伴。‘文化’与‘生态’早已结缘,难舍难分。”“人的生存环境不仅仅是自然的无机和有机环境,还包括了人的社会环境”[30]。民间习武共同体作为一个由人构成的群体,而“人作为自然——社会的双重存在物,是在自然场与社会场相交织的环境中创造文化的”[31]。因而,民间习武共同体的地域生境生态亦就涵盖自然环境和社会环境2个方面,保护民间习武共同体的生活环境也是保护拳种差异化生产生态与师徒传承生态的外在需求。

自然环境,又称地理环境,指的是那些被人类改造、利用,为人类提供文化生活的物质资源和活动场所的自然系统[31]。它主要包括地形地貌﹑气候﹑河流水系等生态要素,是民间习武共同体生存与发展的物质基础。社会环境主要包括政治、经济、文化、科技、教育、交通、人口、农业、工业、城市化水平、民俗风情、宗教信仰等生态要素,它是民间习武共同体生存与发展的人文环境。自然环境和社会环境中的所有构成要素在特定时空中有机统一在一起,共同对民间习武共同体的拳种生产生态与师徒传习生态产生积极或消极的影响。“中国武术如同其它传统文化般是由许多具体文化事象构成的。其受无形的民俗、时令、价值、信仰、精神和有形的地域、水文、道器、技术、场地等方面影响,且诉诸于文化场域整合表现”[32]。这里“无形的”指的便是人文社会环境,“有形的”是指自然环境。民间习武共同体正是在其所处的自然环境和人文社会环境的相互作用影响下生存与发展的,它们常常以“文化场域”“文化空间”“文化生态”等整合的方式呈现出来。而且,人类所创造的各种文化不断地发展直至文化生态系统逐渐生成,尽管这一文化生态系统的生成过程使各种文化之间具有了相对的独立性,甚至能够成为相对独立于人类生存环境之外的超有机体,这会在一定程度上降低该文化对外部环境的依赖性,但是仍旧无法彻底摆脱人、自然环境和社会环境等因素而独立存在,仍旧无法彻底摆脱人、自然环境和社会环境等因素的制约,仍旧会受到他们或它们直接和间接的影响。因此,无论是在拳种生产生态,还是在师徒传习生态方面,都必然会处处受到外部环境的影响,这在文化生态变迁的今天早已凸显出来。

另外,“依据文化原型理论,人类各种文化都具有不同的价值体系,这是由于每个民族的文化都是由自己特定的生成‘土壤’条件和具体的生态环境所决定的”[33]。可见,人类所创造的每一种文化实际上都贴有地域的标签,而这一地域的标签恰恰正是我们所需要保护的民间习武共同体的地域生境生态。这不仅是拳种生产生态和师徒传习生态保护的需要,更多地也是民间习武共同体生存与发展的需要。由于每个地域的文化生态不同,所谓“百里不同风、千里不同俗”,因此,在对民间习武共同体的地域生境生态进行保护时,需要厘清哪些是民间习武共同体生存发展所需要的,哪些是对民间习武共同体发展有利的,而且它们还必须属于该地域所特有的标签,这就需要我们找出来对之进行特殊关照和有目的地加以保护。

3 结束语

正如狄更斯在《双城记》开头所写的那样:“这是最好的时代,这是最坏的时代。”[34]我们生活在一个危机与希望并存的时代,在这样一个既陌生又熟悉的时代里,传统武术的存在既是必要的或许又是余赘的。民间习武共同体是武术门户的主体和构成武术社群的基本单位。作为一个生活在当前全球化时代并承载着将传统武术文化技艺代代相承与发扬广大的尚武群体,它不仅是传统武术传承与发展的中坚力量,更是我们整个中华民族的尚武精神脊梁。身为其中的每一位传统武术人都理应得到我们的尊重与保护,这既是民族的需要,也是时代的召唤！

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TheEcologicalProtectionoftheFolkWushu-learningCommunity∥

WU Chao1, WANG Jianghe2，LÜ Shaojun3

Based on the theory of cultural ecology,the article analyzed the protection of the folk wushu-learning community and their cultural ecology.It is concluded that the founding of the folk wushu-learning community is based on the quan-style differentiation;the surviving of the folk wushu-learning community is based on the mentoring tradition;the existence of the folk wushu-learning community is based on the regional and ecological harmony.The protection of the folk wushu-learning community should be a unified combination of the static protection of different quan styles,the life protection for the activists,and the dynamic protection of different sects.The protection of differentiated production ecology of folk wushu-learning communities,the protection of the mentoring as well as geographical ecology are proposed.

folk wushu-learning community; cultural ecology; traditional Wushu; quan style; inheritor; sect

Author’saddress1. School of Physical Education, Shaanxi Normal University, Xi’an 710119, Shaanxi, China; 2. School of Management, Beijing Sport University, Beijing 100084, China; 3. School of Physical Education and Sports, Beijing Normal University, Beijing 100875, China

2017-02-03；

2017-06-20

北京体育大学博士立项课题(2016BS010)

武超(1985-),男,山东邹城人,陕西师范大学讲师,博士;Tel.:15529697785,E-mail:wuchao851227@163.com

G852

A

1000-5498(2017)06-0090-06

DOI10.16099/j.sus.2017.06.016