中国传统政治思想中的君权合法性研究

文 柳 青（中共武汉市委党校，湖北武汉 430023）

中国传统政治思想中的君权合法性研究

文 柳 青（中共武汉市委党校，湖北武汉 430023）

政治合法性概念虽然来源于西方，但它是对政治生活普遍性的抽象与概括。在中国传统政治思想中也包含着非常丰富的关于合法性的论述。君主在中国漫长的帝制时期处于核心地位，因此分析和阐释君权合法性是理解中国帝制时期政治合法性的一个重要视角。君权合法性包含了君主政体合法性与君主合法性两个层次。在讨论君主政体合法性时，先秦儒家提出了天下为公的原则；在讨论君主合法性时，从君主产生的必要性出发，儒、墨、法都进行了清晰而独特的论证。

传统政治思想 君主政体合法性 君权合法性

政治合法性作为政治学研究中明确的分析概念是由韦伯开创的，韦伯系统而完整地论述了政治合法性理论。韦伯发现，命令和服从是每一个社会活动系统的共有特征，如果一个社会系统有能力建立和培养对其存在意义的普遍信念，那么这种信念就构成了其存在的合法性。有了这种合法性，这个社会活动系统中的人们就会主动服从来自这个系统上层的命令。在此基础上，韦伯提出了三种纯粹的合法性类型：传统型、魅力型与法理型。后来的学者们，如阿尔蒙德、戴维·伊斯顿、哈贝马斯等人对政治合法性概念进行了更为精巧的理论构建，提出了政治合法化概念。哈贝马斯明确表述了政治合法性与合法化之间的关系：“关于合法性我把它理解为一个政治秩序被认可的价值。合法性要求则与某个规范决定了的社会同一性的社会一体化之维护相联系。合法化被用来证明合法性要求是好的，即去表明现存(或被推荐的)制度如何，以及为什么适合于通过这样一种方式去运用政治力量——在这种方式中，对于该社会的同一性具有构成意义的各种价值将能够实现。”［1］从此我们可以看出，政治合法化就是对政治生活进行政治合法性论证、取得政治合法性的过程。

一、中国传统政治思想中政治合法性概念的内在层次

政治合法性、政治合法化是外来的、西方的概念。那么在中国漫长的帝制时期，有无政治合法性的论证呢？牟宗三先生认为，中国传统政治有“治道”而无“政道”。“政道者政治上相应政权之形式的实有，定常的实有，而使其真成为一集团所共同地有之或总持地有之之‘道’也。”［2］此政道成立，政权才不会被一家一姓取来拿去，而是一种定常的静态的实有。牟宗三认为，中国传统政治有治道而无政道，不去追问政权背后的道德基础。因此，国内的一些学者在此基础上提出，中国传统政治的合法性论证是缺失的，并且认为“中国政治合法性阙如”的最终症结在于，“早期的中国政治思想家们由于先验思维的阙如，使得他们独断地将经验的政治现象作为政治的依据，而不再追问做出这种依据的依据究竟是什么。”［3］

对于传统政治合法性论证是缺失的这一论点，笔者不敢苟同。政治合法性的概念是韦伯在分析出人类政治生活一般特征的基础上抽象概括出来的。只要有政治生活存在，只要有不完全依赖于“暴力”而存在服从意愿，就存在着政治合法性。因此，在中国传统政治中理应也存在着类似合法性的概念。从“得民心者得天下”、“得道多助，失道寡助”、“人心向背”这些通俗的话语背后，可以看到，中西方政治生活在合法性这一概念上有着许多相通之处。

中国传统政治中又是如何论证政治合法性的呢？学者们已经在这一问题上做出了积极的探索。葛荃先生认为，相对于西方的思辨理论，中国传统社会对政治合法性的论证是一种信仰理性。这种信仰理性是政治信仰与政治理性的高度融合［4］。张星久先生将中国传统政治的正当性 （与政治合法性概念等同使用）分成了君主制政治体系正当性、王朝正当性、君权正当性三个层次。三个层次上的分析，充分结合了中国传统政治的自身特征［5］。应该说，学者们在这一领域的研究具有开创性的意义。本文拟从君权合法性的角度来分析中国传统政治思想中对政治合法性的论证。

按照韦伯的观点，政治合法性是一种政治权威的属性，这就必然涉及到政治统治的主体与客体。政治统治的主体是统治者，政治权威的客体是被统治者。因此，“从政治统治的主体一方说，合法性意味着一种有效的政治统治必须具有的属性和功能，即必须有能力使被统治者认为这种统治是‘应当服从’的，从而获得被统治者哪怕是最低限度的认可或自愿服从；从统治客体的角度看，合法性意味着被统治者基于某种价值、信念而认可、支持某种政治统治，将其视为‘正当’或‘应当’的。”［6］政治统治的客体向政治统治的主体表示一种自愿服从是需要有“投射对象”的。在政治体系当中，这种投射对象可以清晰地分为政体与统治者两个方面。亨廷顿在分析威权国家的合法性时就提到了这一点，认为威权国家无法将政权的合法性与统治者的合法性进行有效区分，“在除一党制之外的威权体制下，在统治者的合法性和政权的合法性之间都不可能做出明确的区分。政绩平平既瓦解了统治者的合法性，也瓦解了这一制度的合法性。”［7］在帝制中国时期，政体即为君主制，统治者即为君主。无论是在政体的层次还是在统治者的层次，君主都处于核心地位。因此，讨论君权合法性自然包含了君主制政体的合法性与君主的合法性这两个层次。

二、对君主制政体合法性的论证

秦朝统一之后，中国进入了长期的君主制政体时期。汉朝实行罢黜百家独尊儒术之后，儒家思想成为此后中国政治生活中的主导政治思想。因此本文将重点考察儒家对于君主制政体合法性的论证。

从秦朝开始，中国长期处于君主政体时期。对这种政体的政治合法性，古圣先哲们是如何看待的呢？我们可以先从儒家的源头——先秦时期的儒家来进行审视。对政体的讨论，中国的思想家们不习惯于进行系统而详尽的理论分析，我们只能从先哲们的只言片语中梳理出其意蕴所在。先秦时期的儒家处于封建制分崩离析的时代，孔子理想中的政体仍然是周朝的封建政体，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。 ”［8］那么周朝政体又是什么样的呢？周朝政体的基本意涵可理解为一种分封制。分封确定了天下共主与领主之间的关系。支配天下共主的这一信念及其地位实源于一种天道观念，“吾先民以为宇宙间有自然之大理法，为凡人类所当率循，而此理法实天之所命。”［9］这种天道观念在《诗经》、《尚书》中得到充分体现［10］。

然而，孔子所追崇的周朝的裂土分封却再也没有重现于历史。随着秦汉郡县制的推行，“家天下”成为常态，朝代更替成为历史前行的基本形态。学者将秦汉及以后的中国称为君主专制政体，并以以下三个方面为其主要特征：1、君位的终身制和世袭制；2、君主地位至高无上；3、君主独揽国家权力。［11］那么儒家又是如何来论证中国君主专制政体的合法性的呢？从以上中国君主专制政体的三个主要特征，我们可以明显地看到，中国君主专制政体的核心已经是“君主”，追问“政权的道理”的声音显得非常微弱。因为以“天下为天下人之天下”的崇高政治道德而言，一家一姓之天下，是没有政权合法性的。以致黄宗羲对君主政体大加挞伐，“三代以上有法，三代以下无法。何以言之。二帝三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之。知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之。知天下之不可无教也，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主，既得天下，惟恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也。”［12］黄宗羲的观点与朱熹如出一辙，朱熹认为“若以能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”［13］黄宗羲明确地指出了“一家之法”与“天下之法”的区别，而且认为“一家之法”是“非法”。朱熹认为家天下以来的历史天下之大道未尝一日行于天地之间。也就是说，两位大儒都认为君主专制政体是无道理可言的，是不符合儒家对政治合法性的要求的。“天下之法”、“天理之正”究竟又是什么呢？儒家是有其价值判断的，简单地说即为“天下为公”的政治理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”［14］君主制政体是以“家天下”形式示人，天下为一姓所有，世代相传，与儒家理想政治中以禅让形式实现选贤与能是相违背的。

中国君主制政体的主要特征是以君主为核心。一家一姓的君主专制政体在朱熹、黄宗羲这样的大儒看来是没有合法性的。在王朝更替的帝制中国时期，政治生活仍在继续，政治合法性论证的需求仍然存在。在这种情况下，政治合法性的关注就集中在了对君主合法性的论证与强调上。

三、对君主合法性的论证

先秦时期各个思潮流派在相互争锋中发展，奠定了中国政治思想史的基本内容。“中国之君主政体，秦汉发端，明清结束，故二千余年之政论，大体以君道为中心。”［15］上文已论及，中国政治思想史中对政权合法性的论证，是以“天下为公”为其道德指向的。然而，在一家一姓的王朝政治中，天下为公的理想实质上并没有实现。思想家们对政权合法性的关注与论证较为罕见，却集中在“君道”的讨论上。因为中国政治思想史多因袭而少创造的特点，历史上对于“君道”的讨论也基本上未逃脱先秦的讨论范围。“君道”一词，可简单理解成为君之道，但其作为分析的概念却显得语义含糊。且为君之道的基本含义可理解为怎样做君主，这又会陷入马基雅维利式的经验主义的琐碎之中。因此，本文从政治合法性的视角，将关注的焦点集中在“为何要产生君主”这一基本问题上来分析“君道”，以君主产生的必要性来分析君主的政治合法性。

先秦时期，以老子、庄子为代表的道家思想，对“君主”基本上持排斥的态度。在道家的价值序列中，“人法地，地法天，天法道，道法自然”［16］。 自然是完满的，并没有给“君主”留下存在的必要性。“闻在宥天下，未闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下哉？”［17］在宥天下，即是使民众在自然状态下绝对自由，依靠君主等政治机制的安排而实现治天下在老庄看来非但不能实现，而且是完全没必要的。“昔人论先秦学术者，每有百家九流之称。然就政治思想言，仅儒、墨、道、法四家足为大宗。 ”［18］因为道家对君主的存在持否定性态度，因此本文集中对儒、墨、法三个流派的君主合法性进行剖析。

（一）儒家对君主合法性的理解

1.以德取位——孔子仁政思想中对君主合法性的论述。如前文所述，孔子明确表达了他对周朝政治的推崇。但是，孔子当然也清楚时代的变革已无法让历史返回到分封建制的时代。

春秋战国时期的礼崩乐坏，预示着封建制度的崩塌，由此也推动了封建时代“世卿世禄”制度的逐步瓦解。何人应该以何种方式取得职位成为新的课题。孔子对这一问题的答案是：以德取位。“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。 ’”［19］这是孔子对于政治原则最为人所熟知的表述。君君、臣臣、父父、子子的要求用今天的话简单地说就是，君要以君的原则要求自己，并以此类推。那么为君的原则又是什么呢？“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”［20］为人君的最高原则是止于仁，也就是说，只有具备了仁的道德品质才能够成为君主。仁在孔子那里成为君主首要的道德标准，无怪乎梁启超认为“儒家言道言政，皆植于仁”［21］。仁的道德内涵又包括什么呢？子贡问孔子需要终身奉行的行为准则是什么，孔子答道：“其恕乎。己所不欲，勿施于人”［22］。在这里，仁可以理解为恕道，由自身而及他人，“夫仁者，己欲立，而立人，己欲达，而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”［23］仁者，能近取譬，推而广之，修身齐家治国平天下，也就成为一体。由此，“孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯。物我有远近先后之前分，无内外轻重之别”。［24］君君，也就是要求君主要以仁作为道德准则，以德取位。“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”［25］“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”［26］。君主具备了仁德的道德修养，就能够通过示范作用，实现儒家天下至治的政治理想。这种示范作用就是《大学》中所讲的絜矩之道：“所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道”［27］。君主在道德上成了模范，就能够成为臣子的榜样，教化百姓，能够不令而行，垂衣裳而天下治。

2.以德抗位——孟子对儒家君主合法性的深化。以德取位，德位一体，自然是理想状态。但是理想状态在现实中并非轻易能够实现。仁德高尚之如孔子，也并不能取得帝王之位，以行其道，何况他人。

孟子秉承了孔子的仁政思想，如“亲亲而仁民，仁民而爱物”［28］。“孟子曰：桀纣之失天下也，失其民也。失其民者失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”［29］得民心者，即为有道，其道即为仁——所欲与之聚之，所恶勿施尔也。但与孔子的以德取位说相比，孟子的君道主张中更强调以德抗位。“孟子谓齐宣王曰：王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何。王曰：弃之。曰：士师不能治士，则如之何。王曰：已之。曰：四境之内不治，则如之何。王顾左右而言他。”［30］由孟子在此处的议论可见，在孟子的心目中，君之为君是因为君主有其职责所在的，其职责即为“四境之内得治”，如不能实现此职责，则如同丈夫不能养其妻子、士师不能治士，当废黜而免除之。孟子在申斥君主应履行其职责而保有其位的同时，又从正面提升儒者的地位。“天下有达尊者三，爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德……故将大为有之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。”［31］政治乃辅世长民之事，按孟子的理解，在政治领域有为之君就应该放下尊严，以有德者为尊。

孟子以德抗位的君道观是与其君轻民贵说密不可分的。孟子认为，“民为贵，社稷次之，君为轻”［32］。孟子评价商王纣时认为，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。诛一夫纣矣，未闻弑君也”。［33］朱熹在注解中指出，“一夫，言众叛亲离，不复以为君也。书曰：‘独夫纣’。盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫”。［34］古人从文字学上来解释“王”字，“王，天下所归往也。”［35］因此，在孟子眼中，失去民心，众叛亲离的“独夫”是不配称为君主的。孟子又将民心与天命联系起来，“万章曰：尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否。天子不能以天下与人。然则舜有天下也孰与之？曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎。曰：否。天不言，以行与事示之而已矣。……太誓曰：天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。”［36］君主有德，承担其应尽之职责，取得民心也就顺应了天命。由此，孟子建立起了以德抗位思想的完整逻辑。

3.尊君止乱——荀子对君主合法性的论证。孔孟在论述君道时更多的是强调君主的道德要求，孟子甚至表现出明显的以德抗位的倾向。但是，与孔孟相比，荀子的君道观出现了很大的变化，其显著特点在于荀子的尊君观念。荀子认为 “君者国之隆也。父者家之隆也。隆一而治，二而乱”［37］。父为一家之主，君为一国之主，主只能是一而不能为二，否则就会出现纷争混乱，大有天无二日，国无二君之意。“天子者势位至尊，无敌于天下……南面而听天下，生民之属莫不振动服从，以化顺之。天下无隐士，无遗善。同焉者是也，异焉者非也。”天子势位尊崇，要以天子之是非为天下之是非。

为何赋予君主如此尊崇之地位呢？荀子从现实主义的角度出发，认为尊君可以止乱。因为荀子认为“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”，“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”［38］，势位无高下之分及不能行使权力，实现有效的统治与管理。只有君主的存在才能将百姓统合起来，才能成就功业，才能实现百姓的福寿安康。“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之财待之而后聚，百姓之势待之而后安，百姓之寿待之而后长”［39］。相反，如果君主失去了最为尊崇的势位，则或陷入纷争混乱，“今尝试去君上之势，无礼义之化，去法政之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相忘，不待顷矣。”［40］

（二）尚同为民——墨家对君主合法性的论证

墨家的君道的最大特色在于其尚同学说。“子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义以非人之义。故交相非也。是以内者父子弟兄作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱若禽兽然。夫明虖天下之所以乱者生于无政长。是故选（择）天下之贤可者立以为天子。”［41］在这里，墨子清晰表述了产生天子的必要性，在于避免一人则一义，十人则十义，社会共同体无法达成共识，以致离散怨怼。“察国之所以治者，何也。国君唯能壹同国之义，是以国治也。国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之。天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行。则天子何说以乱哉。察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”［42］国君的功能就在于，一国能形成一个认识、一个观点。在墨子看来，里长、乡长为一里、一乡之仁人，国君为一国之仁人。百姓必须以国君是非为是非，这样国家才能定于一同之义。梁启超先生认为，“篇名《尚同》，尚即上字，凡以发明‘上同于天子’之一义而已，以俗语释之，则‘叫人民跟着皇帝走’也”［43］。那么天子如何产生呢，“明乎民之无正长以一同天下之义而天下乱也，是故选择天下贤良圣智辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”［44］。至于如何选择天下贤良圣智辩慧之人，墨子则没有给出说明。

与儒家相类似，墨子所论之立君长，其目的也在于利民。“今天下之人曰，方今之时，天下之正长犹未废乎天下也。而天下之所以乱者，何故之以也。子墨子曰：方今之时之以正长，则本与古者异矣……故古者之置正长也，将以治民也。譬之若丝缕之有纪而网罟之有纲也。将以运役天下淫暴而一同其义也……今王公大人之为刑政则反此。”［45］古时立正长，是为了治民，为了人民的利益，而现在不是出于这样的目的，则天下混乱。由此，如果正长不以百姓利益为目的，则有正长（君主）则同于未立正长之时，“若立而为政乎国家，为民正长，赏誉不足以劝善而刑罚不（足以）沮暴，则是不与乡吾本言民始未有政长之时同乎。”［46］

（三）尊君为君——法家对君主合法性的论证

《商君书》从社会历史的发展阶段出发，认为随着时代的变革，社会规范的调整经历了由亲亲至尚贤至贵贵的变革，由此产生了君主：“天地设而民生之。当此之时，民知其母而不知其父。其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险；民生众而以别险为务，则有乱。当此之时，民务胜而力征，务胜则争，力征则讼，讼而无正则莫得其性也。故贤者立中，设无私而民日仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为道，而贤者以相出为务，民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立其君，则上贤废而贵贵立矣。”［47］由此可以看出，《商君书》认为君主的产生是时代发展使然。在亲亲原则下，因为亲亲而产生差别，产生私念，产生纷争。由此需要贤德之人，以无私而止纷争。但是由于贤者以才智凌驾别人，时间长了，也会出现混乱。由此需要产生君主，设制而定分，而定尊于一。因此，在法家思想中，尊君思想是其一大特点。管子认为“君之所以为君者势也”［48］，因为“令不高不行，不专不听”［49］。管子甚至认为，君主的尊严并非来源于德行之高尚，而来自于“势”，也就是君主本身所处之地位：“凡人君之德行威严，非独能尽贤于人也。曰人君也，故从而贵之，不敢论其德行之高下”［50］。

从当时的历史现实出发，法家认为尊君能够得以实现有赖于提高国力。也就是说君主产生的原因也在于提高国力，以在群雄纷争的时代背景下处于不败之地。“力多则人朝，力寡则朝于人。故明君务力”［51］。韩非子在君权合法性上体现出赤裸裸的功利主义色彩，对儒家得民心的说法提出了尖锐的批评。韩非子的主要依据在于，民众是不明智的，并不能像君主那样长远地、根本地增进国家与民众的福利：“今之不知治者，必曰‘得民之心’……民智之不可用，犹婴儿之心也。 ”［52］在韩非子看来，君主务耕战、明惩罚、征赋敛、施法治是为了从长远的角度、从根本上培养国家的强盛和民众的富庶，但是民众却会将君主的这些行为看作是酷、严、贪、暴。

结语

综上所述，本文对传统中国君权合法性的分析包含了君主制政体的合法性和君主的合法性两个方面。往圣先哲们对君主政体合法性的讨论并非是系统性的，先秦儒家提出了“天下为公”的政体原则，成为人们反思君主制政体合法性的重要道德准则。在君主合法性方面，君主产生的必要性是论证中国君主专制时期政治合法性的理论前提。先秦时期的儒、墨、法等思想流派均进行了清晰的阐释和有力的论证。先秦时期主要思想流派对君主合法性问题的讨论，为后世分析传统中国的政治合法性提供了丰富的思想来源。

当然，先秦时期中国先哲们分析阐释的方式，掺杂着经验式、语录式的、论断式的因素，与西方政治理论注重逻辑推演的分析方式存在差异，但却不能因此就否认中国传统政治思想中缺乏政治合法性的论述。从君权合法性这一视角出发进行分析，能够管窥古代中国政治合法性论证的主要特征。先秦时期先哲们对君主产生的必要性这一问题的阐释，无疑会成为人们褒贬君主、评价现实政治、推动政治发展的重要思想来源。

“历史是一面镜子”，回顾历史的意义在于激浊扬清、去粗取精，为今天社会的发展与进步提供借鉴。通过借助政治合法性这一西方的概念，我们可以更好地去反思传统政治生活，也可以为今天的现实政治提供参考与借鉴。我们一方面要以开放的心态地对待政治合法性这一理论概念所揭示的共通性内容，健全社会主义民主，夯实合法性的基础，通过提升执政绩效增进政治合法性。另一方面，也要客观地认识到传统中国的价值维度以及中国传统政治实践所赋予政治合法性这一理论概念的特殊内容，从领导人物的个人魅力、党政机关及党员干部德才兼备、对民族复兴的强烈愿望等等方面满足民众的心理期待。从传统中汲取营养，增强政治合法性对于缓解当前社会矛盾、提升政治实践运作水平无疑具有积极而重要的作用。

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［30］［33］［34］孟子·梁惠王下，四书章句集注［M］.北京：中华书局2005：220，221.

［31］孟子·公孙丑下，四书章句集注［M］.北京：中华书局2005：243.

［32］孟子·尽心下，四书章句集注［M］.北京：中华书局，2005：367.

［35］(清)段玉裁.说文解字段注［M］.成都：成都古籍书店，1981：10.

［36］孟子·万章章句上，四书章句集注［M］.北京：中华书局，2005：307-308.

［37］荀子全译·致士［M］.贵阳：贵州人民出版社，1995：289.

［38］荀子全译·王制［M］.贵阳：贵州人民出版社，1995：142.

［39］荀子全译·富国［M］.贵阳：贵州人民出版社，1995：178.

［40］荀子全译·性恶［M］.贵阳：贵州人民出版社，1995：496.

［41］［42］［44］［45］［46］墨子全译·尚同［M］.贵阳：贵州人民出版社，1995：86-87，88-89，93，99，101-102.

［47］商君书·开塞篇［M］.北京：中华书局，2009：78.

［48］［50］管子全译·法法第十六［M］.贵阳：贵州人民出版社，1995：238，241.

［49］管子全译·霸言第二十三［M］.贵阳：贵州人民出版社，1995：357.

［51］［52］韩非子集释·显学第五十［M］.上海：上海人民出版社，1974：1097，1103.

责任编辑：陈 琳

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柳青，中共武汉市委党校公共管理教研部副教授。

2017-01-10