儒家“慎独”的形上建构及其精神关怀

摘要：作为儒家哲学重要范畴，“慎独”在词源学有着复杂的字义，而作为一个词，其涵义在思想史上历经了多次的演变。“慎独”的形上建构，是指宋明理学对“慎独”的本体论阐释，理学对“慎独”的本体论的阐释也经历了几个阶段。本体的建构指向人的终极关怀，它为人提供了可依持的生存状态，构建了一个人作为真正主体的意义世界。在对“慎独”之本体的观照中，人获得了一种安身立命的方式，一种存在的价值感与心灵的安顿感。

关键词：慎独 儒家 本体 精神关怀

“慎独”在现代汉语词典中的解释为：“在独处时也能谨慎不苟”。对现代很多人而言，“慎独”很多时候似乎只是来自古代一种道德律令，人们对之有“敬”，但内心缺乏对之向往。然而，作为古典哲学的一个重要范畴，“慎独”的地位却又是如此的重要：无论是儒家经典的《大学》《中庸》，还是朱熹的理学还是王阳明的心学，都对“慎独”有着重的强调。晚明著名儒者刘宗周的哲学被称为“慎独之学”，新儒家的代表人物，近人梁漱溟说：“儒学只是一个慎独。”正因为如此，如果“慎独”仅仅被解释为一种道德的律令的话，它确乎也同时暗指了儒学在面对现代性时所表现出的生气缺乏之象。然而，通过“慎独”含义及其发展脉络的梳理与考察，发现其内涵远要比我们现代汉语定义的丰富。在这些丰富的涵义中，宋明理学对于“慎独”形上本体的建构，展现出了“慎独”深沉而富具活力的精神关怀。

一、“慎独”的字义解释

“慎”字，在古典文献中主要有谨、顺、诚、思或思之貌、真、慎言行等意思。许慎《说文解字》云：“慎，谨也，从心真声”，这里的“慎”是谨慎的意思。作“顺”解，如在《墨子·天志》中“天之意，不可不慎也。”孙治让在《墨子闲诂》中曰：“慎与顺同，上下文屡云顺天意”。作“诚”义解，如刘宝楠在《论语正义》中对“慎终追远，民德归厚”解释时曰：“《尔雅·释诂》：‘慎，诚也，《说文》：‘慎，谨也，诚、谨义同。”作“思”或者“思之貌”解的，如《方言》卷一：“慎，思也……秦晋或曰慎，凡思之貌亦曰慎。”俞樾的《群经平议》指出：“慎”与“真”，古今可通用。作“慎其言”解的，《周易·系辭上》：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子所以动天地也，可不慎乎？”以上，我们可以看出古典“慎”字的诸多释义中，普遍具有浓厚的道德性意味，而道德性的显发，往往是基于一种德性的内化。这种内在性在《礼记·礼器》中有明确的回应：“礼之以多为贵者，以其外心也，礼之以少为贵者，以其内心也，故君子慎其独也。”詹海云先生结合古典文献从“慎”字的构造方面总结了“慎”字的意义发展脉络，认为古之“慎”字经历了光或热—>照亮—>谨慎—>镇静的演变；而“真”经历了贝（珍宝）—>字形讹为真—>加“心”为“慎”（珍宝，重视）的发展。从把心视为珍宝再到重视内心之珍宝，是一个拂拭内心尘埃，让内心朗现的一个过程，彰显了“慎”之字义的道德内在性。

“独”字，许慎《说文解字》云：“独，犬得相而斗也。从犬，蜀声。羊为群，犬为独也”。段玉裁注说：“犬好斗，好斗则独而不群。”在这两则解释中，“犬”为“独”一是从犬之“独”与羊的“群”对比体现出来；一是从犬好斗不合群而体现出来。《尔雅》曰：“独者，蜀。”《广雅·释诂》云：“特，独也。”独和特同义，以上诸“独”都是指各自行动，形单影只的意思。在先秦的一些经典中之“独”字大都是指一个人的相处或者认知。如《周易·大过》曰：“君子以独立不惧。”；《庄子·在宥》曰：“出入六合，游乎九州，独来独往，是谓独有。”

最初的“慎独”并非一开始就是以“慎”与“独”二字连用的方式出现的，而是以为“慎其独”的方式出现，同时其含义也与现代汉语的解释有差别。“慎其独”的原始义可以见于目前发现的较早的一些先秦文献中，大都关涉到个体的内在之“诚”与“敬”。如《荀子·不苟》《礼记》和竹简《五行》。在《荀子·不苟》中，荀子认为“不诚则不独”，“慎独”是从内心之“诚”显发的一种状态，在他那里，“慎独”与“诚”关联了起来。类似的理解亦然见于《大学》和《中庸》，《大学》认为，“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”《中庸》说：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”君子在隐微之处“慎其独”，如果不是对天道之“诚”，那是做不到。竹简《五行》云：“能为一然后能为君子，[君子]慎其独也……能差池其羽然后能至哀，君子慎其独也。”《五行》以“能为一”来解释“慎独”，刘钊先生认为“一”是指君子能够专心于“一德”，能够对“德”以“诚”。因此，竹简《五行》之“慎其独”其解释的意味与前三种文本是相通的，即无论是境况之显隐，内心都保持对德性，天道之“诚”，能够至始至终的严于律己，谨慎不苟。

二、“慎独”的演变轨迹与形上建构

（一）慎独的演变轨迹

“慎独”含义在中国思想史经历了若干的诠释。具体可以分为五个阶段：第一阶段是《五行》中的“慎独”之义。《五行》中对于“慎独”的解释有若干处，而且意义有所不同。《说7》：“‘君子慎其独。慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□”。“慎其独”就是要去除五官的各自悦好而专顺其心，但《说8》里面的说法又与此不同，“‘君子之为德也，有与始，无与终。有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。”在这里“独”就是“慎独”，这里对慎独的理解包有两方面：舍其体以及独其心。此外，说文对《经文7》中的“‘差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也”的解释时又有“言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也”的说法，这就是说，（在服丧时）能够做到内在之悲戚而非只是外在之形式。对此，陈来总结说：“慎独……仅仅使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能，也还不够，还必须明确慎独是不受五官影响而专心于内，才是慎独。”第二阶段是《中庸》《大学》的解释。《中庸》将“慎独”阐述为：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。”《大学》把“慎独”表述为：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也……人之视己，如见其肺肝然……。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”在《中庸》里面“独”是须臾存在的，隐微不显之“道”的意思，“慎独”即是指在隐微之出能够符合中正之道，《大学》的“慎独”之意主要是诚意、毋自欺。无论是几微之“慎”还是诚其意，其目的都是要回归本性，达致光明磊落，内外一如的境地。第三阶段是郑玄到孔颖达从语义学上的解释。郑玄将《中庸》的“故君子慎其独也”时说：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语，自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。”郑玄的这个解释既与《中庸》原文对“慎独”的阐述相参，又与人们对“慎独”二字的字义上的理解相符，故此解释的影响力很广泛。第四阶段是理学的阐释，朱子虽然沿袭郑、孔之说，但在二者基础上却有所拓展使得其由修养工夫论上升为工夫-本体论，进而王阳明、王栋、刘宗周把本体之“理”转化成心学之“心”之主宰，将其纯粹化。第五阶段是清代中叶凌廷重新强调“慎独”作为礼学的原始内涵，及其作为修养与教化的功能。

当我们审视“慎独”发展的这五个阶段，再结合文章开头提到的现代汉语对于“慎独”的解释时，不难发现，现代汉语中的释义只是“慎独”发展脉络中的一个环节。这几个阶段并非是泾渭分明的，而是相互交错。刘信芳先生站在认识论的立场上认为，“慎独”即谨慎地看待群体意识中之个体意识，这与《大学》《中庸》中的“慎独”是相同的。李景林先生认为《五行》中的“慎独”主要是从“心贵”的立场对“独”作本体义的揭示，而《大学》《中庸》则偏重从工夫论的角度阐释“慎独”。从“慎独”的形上建构来说，与理学的诠释是由重合的。另外，陈来先生也认为《五行》中的慎独”，仅仅是在理性思维的专一性的方面与《中庸》等篇的存在差异而已。回过头来，当我们将“慎独”视为一个古代的道德修养律令时候，而使得“慎独”失去生气之时，我们其实是忽视了“慎独”在形上建构中所展现出来的精神关怀。“慎独”的形上本体建构主要是在宋明朱熹、王阳明、刘宗周那里。

（二）慎独的本体建构

首先是朱熹的解释。在朱熹之前，二程已在工夫的层面对“慎独”做了阐释，如程子曰：“君子慎独，敬以直内，义以方外，所以为克己复礼也。”“诚者天之道，敬者人事之本，敬则诚。”朱子继承程子内心“居敬”的工夫，将《中庸》之“慎独”与《大学》之“致知”、“诚意”链接起来，说明其中内在的关联。朱子将“诚”释为“真实无妄，天理之本然也。”“诚”在《中庸》是贯通天人的关键。朱熹把“慎独”之“独”训为“密”、“危”，强调“尤加谨焉”，这是关涉于《中庸》之“诚”的：朱熹认为“戒慎恐惧”与“慎独”是二事，相对于未发之“戒慎恐惧”，“慎独”属于心智之已发，此时是心智的初萌，外物尚未全显，只专注于心发动之几。此时如果不加以指引，则心之已发就会流为人欲，失却真实本质，故此时强调“危”与“密”，强调谨慎。而谨慎、“危密”则是为了向着内心的真实回归，回归“敬”，进而达致“诚”。在这里，我们看到一方面人的存在有了一个称为“诚”的真实本心的指引；另一方面在本体的观照下，人审察于几微端倪，毫无人欲之萌，而纯乎天理流行。“慎独”在朱熹这里被投置于“本体-工夫”的格局之中，有了一个清晰的“诚”的形上本体。但是，“慎独”此时只是与本体相关，并非真正的本体。“慎独”从工夫到本体的演进是在王学那里。

王阳明对“慎独”的本体建构是以对朱子“慎独”说的批评为基础的。王阳明批评了将戒惧与慎独的分离。先看王阳明与弟子的相关对话，“正之问：‘戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？先生日：‘只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知……此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。”从表面上看，阳明看似同意朱子对慎独的看法，认为慎独是一种人所不知而己所独知的状态，并认为在此情况下，人最需努力。但是，阳明在论述慎独问题的时已经将问题的重点转移到了对内在性的强调上，即良知本心的发用问题，并在此基础上阐释了慎独的重要性，慎独即是本体之所以挺立处。“慎独”并不是只在“所共知处用功”，而是“无事时固是独知，有事时亦是独知”，此“独知”是“端本澄源”，是“诚的萌芽”，是“立诚”而且并不存在“间断”。故阳明把“慎独”等同了“致良知”与“诚意”，使得其本体的意味更加凸显出来。阳明的“良知”是澄明之心体，宛尔如此的，它与工夫是相即相入的。阳明对“慎独”的诠释，将中庸“自诚明”与“自明诚”的界限打破了，本体与工夫成了“不二”的关系，它实际上开启了“慎独”从工夫论走向本体论的大门，但它的完成又经历了王栋对“慎独”之“独”的本体阐释以及刘宗周的“慎独之学”。

“慎独”到了泰州王栋那，“独”则被当做主宰之本体。他说“意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独。”在这里，“独”或者“意”是一个“自做主张，自裁生化”之本体，并且这个本体是如此的微妙，它并非每时每刻都存在或彰显于人自身之中。从上面这段话，我们可以看出：相对于心学的大部分人侧重于慎独之“慎”的工夫来讲，王栋则把“慎独”从功夫论变成了本体论。这是一个巨大的转变！

阳明心学强烈的形上追求与高度的思辨化色彩，也对晚明的思想造成了一系列的影响，特别是晚明空谈心性之风。刘宗周提出的“诚意”、“慎独”说，是对王学流弊的修正。在王栋那里，“意”已经有了本体之意味，而在刘宗周这里，“意”则演变成了最高本体。首先，他进行了“意”、“念”之辩。与朱熹、王阳明把“意”解释为“心之所发”，刘宗周把“诚意”之“意”解释成为“心之所存”，赋予其本体的意义。同时，他认为，“念”是感于外物而起，随情炽而生，是超出正常欲望的东西。“念”必须要予以对治，而对“念”的对治便是“化念归思”，就是以本体之“意”为观照，为主宰，泯灭现起之“念”。在此基础上，他对阳明进行了辩难。他认为王学末期的空疏学风，本身还是在王学自身：一是阳明将“意”认坏，二是认为阳明解《大学》有误。刘宗周认为，“意“是一切道德价值的源泉，是人心所具有的一种恒善的倾向，并且“意”会自己肯定自己，对于阳明把“意”解释成“心之所发”的观点，他将其批评为旨在“念“上作功。在对《大学》的理解上，刘宗周认为，《大学》是以“诚意”来贯穿的，但是在阳明那里，他只是将“诚意”归为“致知”。在刘宗周那里，“诚意”与“慎独”是分不开的，言“诚意“必归于“慎独”，“慎独”必归于“诚意”。故在“意”、“念”之辩中，“慎独”与“诚意”已然作为一先验的独立本体来呈显。此外，刘宗周还提出了以“独“为本体，以“慎独”为工夫，他把“独”看成是“大本达道从此出”，心之真凑泊处在“獨”，“慎独”即是“明人本心之善”，并把“慎独”作为本体与工夫的统一。他认为，“独之外无本体，慎独之外无工夫”，本体就在工夫中，无工夫则无本体，不存在工夫之外的本体。“独”之本体就在“慎”的工夫中，无“慎”之工夫就无“独”之本体。即所谓的“极高明而道中庸”。

三、“慎独”的精神关怀

历代儒家，特别是宋明儒家都对《尚书》里面的“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”和《诗经》的“维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯。”这两句做了注释。而儒者们为什么如此倾重“人心道心，精一执中”与“德之纯”？如果“精一”与“纯德”最终指向是“此心”的话，然则“此心”之“独”，又当归托何处？放置于何处？这实际上涵摄了儒家对于个体及其宇宙关怀之两端：此“精一”、“纯德”之心，通过“独”之动态发显，自我个体与天地宇宙都被统摄于这“湛然”、“精纯”之心体中。至此，人和自然天地宇宙，天之命与人之性，彼此感应，相互贯通。“独体”因此不再被定义为一个绝对的本体而存在，而是一个相对的坐标，它只有在特定的历史和宇宙的背景中，才可以获得自己确切得位置，而位置的获得，又导源于一种特别的观照：收于内而放于外的“湛然”、“澄明”之独体，在具体的时空交叉点上永远绵延。因此，它既是“虚”之不确定性；又是“微”之本心灵明的萌现；它更是君子在仰观俯察中对时空与真我的真切感知，它所承载的，不仅仅是个体的喜怒哀乐，而更有人间苍生的福祉和历史中的天命与责任。

“慎独”沟通了澄明之心性与宇宙之天地，使得在天地之中的人能够深切体会到了宇宙的盎然生机，闯进不息的精神，进而自觉的尽参赞化育之天职。这种精神上的契合与颖悟，使人产生一种道德价值的崇高感。如此，对天下万物、有情众生之内在价值，也油然而生一種博大的同情心，洞见天地同根，万物一体。由此，也就产生了真善美统一的人格思想，视生命之创造历程即人生价值的实现过程，天道的创化神力与人性之内在价值，德合无疆，含弘光大。因此，一个真正的人的博大气象，乃是以自己的生命贯通宇宙全体，努力成就宇宙的一切生命。秉持此信念于事于物上履践，成就无论多小，具是天地之化的体现，我们在天地之间都不会感到孤单，有限的生命就可以通向无限与永恒。这就是人类生命的价值与归宿。这便是“慎独”所呈现出来了儒家对人的终极关怀向度。传统儒家在中国文化历史上占据着主导的地位，“慎独”所呈现出来的儒家终极关怀为儒家精神关怀内核之典型。在此意义上，中国的思想家以平和公正之心态，使万物在不同的存在领域中各安其位。人性禀于天，人在宇宙的创进运化中，契悟并持有“於穆不已”的动力，成为宇宙的核心，人在精神上、在本质上与宇宙同其伟大，宇宙创造精神与人之间，无有间隔，人自可以日新其德，精神面貌不断精进。

四、结语

本体论不仅仅是对最高价值尺度的追求，而且也是对无限性的追求，它的超越性体现着对人类存在的终极关怀。本体之构建使得人在这个超越存在中找寻到灵魂的栖息之地，它为人类创立一种体现其根本存在意义的可依持的生存状态，人再不会感到是一个无所依靠的孤独存在，本体不仅是人赖以生存的物质世界，而且它还是人的精神支撑—精神家园，它使人类的心理、情感、灵魂可以得到无限藉和安顿。人类意义世界的建立把人提升到真正主体的地位。理学所建构的“慎独”形上学，亦是在寻找人的这样的精神家园，作为本体的“慎独”成为了儒生们内圣外王和安身立命的指引。我们不否认“慎独”它作为道德律令给人带来的冰冷与呆板，但一旦人们契入其作为本体的意境，它便为生命注入了活力，成为人们赖以存在的精神支撑。

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（作者简介：廖同真，昆明理工大学社会科学学院，中国哲学专业硕士研究生，研究方向：中国佛学。）