晚清新教来华传教士的语文策略考评

段怀清

(复旦大学 中文系，上海 200433)

晚清新教来华传教士的语文策略考评

段怀清

(复旦大学 中文系，上海 200433)

晚清新教来华传教士的语文策略，是其基督教化中国的一部分，或者为其实现上述使命之先导工具。历史地看，其语文策略大体上经历了来华初期的语文适应策略以及之后的民族共同语文策略。前者基本上是与本土现有语文(包括精英阶层的语文以及底层普通民众的地域方言)达成“妥协”，后者则是由传教士所主导并设计实践的一种更具有开创性与前瞻性的语文策略。新教来华传教士所发起推动的这场语文改良运动，与“五四”时期的语文改良运动之间，尽管存在着种种相似甚至某些关联，甚至亦可视作晚清以来语文改良运动中不同历史语境之下最有开创性与影响力的两波，但二者并没有直接的承续或效仿关系。

新教传教士； 语文适应策略； 语文分层策略； 共同语与国语策略

对于晚清新教来华传教士而言，语文问题几乎是一个与他们如何在华实现其宣教布道使命同样需要直面应对的重要挑战，而且，历史地看，这一挑战早在他们脚踏实地地开展对当地民众传播基督福音之前即已存在——当传教士们开始宣教布道的时候，他们发现无论是书面的《圣经》译本还是用本土方言的口头宣教，都无法回避汉语中文这一迫在眉睫的语文问题。而对于本土士大夫阶层或知识精英而言，上述挑战似乎从未如传教士那么真实而迫切地感受到过，或许这也是来华传教士迫不及待地进行语文策略讨论甚至呼吁推动语文改良的原因之一。通观自19世纪初伦敦会传教士马礼逊(Robert Morrison, 1782—1834)来华直至19世纪末期，在整个19世纪中，新教来华传教士的语文策略，大体上经历了依附于本土历史与文化现状的适应策略，以及朝向未来及理想的共同语文或国语文策略这两个阶段。需要澄清的是，这两个阶段并非是泾渭分明、壁垒森严，事实上彼此互有渗透交织，但在适应策略阶段所出现的“共同语文”呼声及实践，其实不过是最大范围的地域方言的推广应用而已——譬如北方官话——而不是真正意义上的一种超越不同地域、不同社会阶层、面向未来且深具开放性与包容性的一种“新语文”。而在19世纪下半期出现并逐渐高涨的“共同语文”呼声中，也一直伴随着对不同地域方言的借用，以及对于作为“深文理”范本的文言语文的模仿。

可以肯定的是，晚清以来的语文改良运动，一直存在着外来与本土这两大力量来源。作为外来力量中最为重要的一种话语存在，传教士们在晚清西教、西学以及西政甚至西方社会的引进输入方面的努力，贯穿了整个19世纪且影响深远。它不仅在本土主流语文体系内部产生了汉语中文与外来语文之间互动共存的大量文本事实，而且也产生了足以与汉语中文所记录承载的本土历史与文化相抗衡的外来知识、思想与文化。更关键的是，传教士们发现并高度关注本土社会因为语文差别而产生的社会隔膜与分裂，并试图通过语文改良，来加强地域方言与精英语文之间的对话交流，甚至在此基础之上，还产生了一种建构现代民族国家共同语文的幻想——之所以说是幻想，首先是因为这种语文改良的未来想象图景，是由传教士这样的外来力量所主导的，缺乏本土知识阶级足够主动的全面持续配合；其次是这种现代民族国家的“想象”，是建立在基督教化以及西方化中国的霸权式的一厢情愿之上的，与本土社会的自主诉求、积极参与及自我主导之间存在着巨大落差，二者甚至对现代化的未来前景及实现方式等的想象设计，也存在着天壤之别。考虑到晚清中国与西方之间错综复杂的历史关系，将传教士们的上述种种努力，视作西方帝国主义和文化殖民主义的一部分似亦并不为过。不过，即便如此，也没有人能够因此而忽略或否认新教来华传教士在晚清直至“五四”时期语文改良运动中的历史性存在和具有开创性的积极贡献。

一、语文适应策略

新教来华传教士的语文策略，是在他们的“译经”和宣教布道中催生出来并逐渐形成的，但却又并非仅止于此。事实上，来华传教士的活动，自始至终就并非仅限于宗教领域，在晚清“西学东渐”以及西方社会向中国的殖民扩张进程中，传教士始终扮演着先锋角色。而他们的语文策略，也自然涉及或渗透到上述所有活动领域之中。从1877年第一次上海传教士大会以及1890年第二次上海传教士大会会议议程来看，《圣经》中译只是其中议题之一，更多关注则涉及中国社会方方面面的改造，包括新闻出版、教育、医疗卫生、教团及相关机构的发展、妇女工作、残障者工作、基督教与移风易俗，甚至还涉及了土著、少数民族等议题。这些议题从地域空间上来看，涵盖了中国广大的方言地域；而从社会结构来看，又兼顾了中国精英统治阶层和底层弱势群体不同的社会方言阶层。基督教、传教士以及西学与现代化，成为晚清中国最能够将广泛的地域空间和不同的社会空间关联起来并推动变革进步的现实力量与积极话语之一。*有关第一次传教士上海大会及第二次传教士上海大会的议题，参阅Record of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 10-24,1877, Shanghai: American Presbysterian Mission Press，1878,以及Record of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 7-20,1890, Shanghai: American Presbysterian Mission Press，1890.

至于为什么会制订推行语文适应策略，而不是简单地照搬中国本土语文，即“尊重”本土语文现状、以本土文人——士大夫的精英语文作为新教来华传教士所使用的语文，也不是直接用英语文来替代汉语中文，强迫受众信徒完全放弃母语文，改为使用英语文的殖民地化语文政策？其实原因并不复杂，这种语文适应策略，与新教来华传教士当初在华宣教布道的现实处境或所面临的种种挑战有关。换言之，语文适应策略，其实一定程度上不过是新教传教士所实施的一种过渡性的语文策略。

从当时中西政治及军事外交关系来看，自马礼逊来华直至《南京条约》，传教士在华的身份、工作及生活处境均颇为艰难，甚至都难以真正进入中国开展宗教活动。此间传教士们基本上是在中国本土之外的华人社群中宣教布道。在这样一个缺乏华人知识与权力精英阶层的社群中开展语文交流，传教士们所能够采取的策略，一是建立像英华书院(Anglo-Chinese College，1818年由伦敦会在马六甲创立)这样的双语文教育机构，直接由传教士培养通晓中西两种语文及文化的本土未来代理人；二是尽可能地采用地域方言或所谓白话来作为经典翻译与阐释的语文依托，以图能够直接与这些大多数并不能使用文言文的海外华人进行对话交流。在这种教会学校中采用双语文制本身，就是一种语文适应策略的具体体现。当然，此间也有采用文言文作为《圣经》中译之语文范本者，但这也仅仅是出于对汉语中文现状的一种回应而已。

如前所述，语文适应策略，不仅仅体现在以《圣经》为中心的经籍翻译上，也不仅仅表现在主要针对本土文士的西学翻译上，还体现在由传教士所主导的教育机构的设置及具体教学实践上。马六甲时期的英华书院，尽管并非创办于中国本土，其教授方式，亦是一种组合式的语文教学方式，“有唐人先生教以五经四书，有英国先生教以上帝《圣经》兼及英话与夫天文地理算数等学”；而为了吸引华人子弟入学，英华书院几乎减免了所有费用，“向来生徒不须修金，即米饭亦是本书院所出。唐人子弟获其益者，诚多且大也”。*沈国威、内田庆市、松浦章编著：《遐迩贯珍——附解题·索引》，上海辞书出版社2005年版，第578(141)页。这种组合式的语文适应策略，一直持续到19世纪末20世纪初传教士在本土所创办的各类教会学校。1870年代在通州所设立各类教会学馆开设的课程，依然与几十年前在本土之外所创办的英华书院大体一致，为三类：，“一，讲读四书五经，兼学鉴书、古文、时文、试帖、诗文、理论；二，讲读两约《圣经》、考其事迹、究其蕴蓄；三，学西国纲鉴、算法与格致各书。”*《潞河书院名册·潞河书院之来历》，美国哈佛燕京图书馆藏。这种组合式的语文适应策略，与组合式的时代知识结构的建构一道，成为晚清以来由传教士们率先发起的语文改良运动的显著特征。

可以肯定的是，新教来华传教士的语文适应策略，首先源于他们对于一种更能够兼顾口头宣讲和书面阅读二者之共同需求的语文的迫切需要，再加上他们不断增加的与当地之人进行对话交流的现实需求，促使他们去更全面深入地考察晚清中国的语文现状。由此而来的语文认知，无论是在需求的强烈程度方面，还是在语文立场与使用对象及方式方面，与本土士大夫阶层以及民间文士均有所不同甚至差别巨大。很简单，无论是历史地看还是现实地看，本土知识阶层并没有类似于传教士的那种通过“口头言说”与“书面文本”兼顾的方式来面向普通民众进行“宣教布道”的迫切需要。从《三字经》、《百家姓》开启的知识启蒙，其实并不是要在知识阶层与文盲的普通民众之间建构起来一种可供二者之间进行沟通交流的跨语际的“新语文”，而是要用知识阶层的语文，通过启蒙幼稚蒙昧，扩大知识阶层的阵营，培养知识精英的后备力量。这大概也是晚清新教来华传教士的语文需求与语文目标，与本土知识阶层之间最明显也是最本质的差别。对于本土知识阶层来说，这种统一的语言是单方面地突出“文”而摈弃“言”，是以对普通民众日常生活的“放弃”而认同归附于知识精英的话语体系。而对于晚清新教来华传教士来说，他们所需要的，则是一种能够兼顾“言”与“文”并最好能够达成二者之适当协调一致的新语文。而在上述目标得以实现之前，传教士们适时地采取了针对不同地域、阶层以及民族群体的语文适应策略。具体而言，在语体文与文言文之间，不轻言偏废，而是针对不同阶层的读者或听众对象实施有选择的语文策略；在语体文方面，又兼顾中国不同地域方言白话差别巨大的事实，翻译撰著了针对粤语区、闽方言区、客家话区、江浙方言区以及官话方言区的不同中文文本，包括一些少数民族地区的方言文本，甚至还专门针对本土民众汉字识字率低的现象，尝试推行过罗马字母拼音方案。上述种种实践，一方面是适应不同宣教对象的客观需要，同时上述语文策略，也打破了汉语中文体系中书面语文地位高、文言文一家独尊的格局，发现并提升了语体文尤其是普通民众日常生活语体文的语言与文化地位，这为后来的白话文运动奠定了一定理论与实践之基础。

二、语文分层策略

语文分层策略其实一直伴随着新教来华传教士的“语文适应策略”，除了方言适应策略之外，语文分层策略还包括书面语文内部的结构分层或形态分层，具体而言，就是即便同一个文本，也应该针对不同语文程度的读者而想象、设计并制作不同版本。譬如，在《圣经》中译本中，就分为深文理、浅文理、方言白话、官话、罗马字母这五种不同语文译本。当然，在方言白话中，又根据不同地域方言而形成不同方言译本。

语文分层策略究竟是从什么时候开始出现并形成的一种语文策略？这种语文策略的核心思想观点是什么？它在具体的语文实践中又产生了怎么的效果作用？这种语文策略对于来华传教士所推动的基督教化中国和西方化中国又产生了怎样的影响？可以肯定的是，早在马礼逊—米怜(William Milne,1785—1822)时代，新教来华传教士们就已经发现一个让他们无法绕过的来自于本土语文的困扰与挑战。当他们在翻译《圣经》之时，发现究竟该选择哪一种本土语文来作为《圣经》这种西方圣典的翻译语文范本，并非是一件轻而易举就能解决的事情。中国人在语文水平上所存在着的层级落差，在产生并维护着一个少数人的知识与语文精英阶层之同时，亦造成了大多数人沦为“文盲”这一与现代民族国家的“统一性”背道而驰的事实。来华传教士为回应上述现状而采取的语文分层策略，是其语文适应策略之具体体现，与所谓西方主义或文化帝国主义等并无直接关联。譬如，尽管早期新教来华传教士放弃了以本土儒家经典的语文作为其翻译《圣经》的文体风格范本，但这种选择是在他们仔细考察分析了这些经典文本的语文之后所得出的结论：“古代经书的风格没有普遍适用性。” (《新》：44)事实是，他们一方面注意到：“经书中极受推崇的‘四书’，内容大部分是格言和警句，这就需要一种特殊的文体风格，但此种文体并不适用于历时性的叙事，也不适用于以5句、10句或20句话构成的段落来阐述连串思想的主题。”(《新》：45)这完全是从文体风格或语言角度所展开的技术性考察分析，并没有任何语言歧视或思想敌视，亦不涉及基督教与“儒教”之间的话语竞争。

其实，在早期儒家典籍中，他们也发现《孟子》中亦多叙事性语言，并曾一度认为，“(在儒家经典中)《孟子》被认为是《圣经》的译者最应该仿效的一部经书。”(《新》：44)但最终马礼逊并没有选择《孟子》，而选择了《三国演义》来作为其《圣经》中译本的语文范本，这恰恰体现出来华传教士们所奉行的语文分层策略：《孟子》的文体风格在其“深文理”《圣经》译本中得以体现，而《三国演义》的文体风格，则更多体现在“浅文理”《圣经》中译本当中。不妨将马礼逊中译《圣经》的语文策略再稍微展开讨论一下。传教士们来华不久，就发现汉语中文在书写层面，存在着三种主要的文体风格，即文言、白话和折中体：

“四书”“五经”中的文体非常简洁，而且极为经典。大多数轻松的小说则是以十分口语化的体裁撰写的。《三国演义》——一部在中国深受欢迎的作品，其文体风格折中于二者之间。(《新》：43)

显然，马礼逊们当时并没有将《三国演义》笼统归类于“口语体”的小说，而是归为在文言与白话之间的一种所谓“折中体”。汉语中文这种现象的“发现”，直接导致了传教士在翻译《圣经》等宗教经籍之时采取分层的语文策略，这也是语文适应策略之延伸细化。按照传教士社团的表述，就是深文理、浅文理、方言白话以及官话。其实，在浅文理、白话文本之间，有时候其界限可能并不那么清晰，甚至在深文理与白话文本之间也存在着大量的语文书写实践，《三国演义》就是介于文言与白话之间的一种成功的历史语文范本，也就是所谓“浅文理”或“折中体”。而对于白话文体，马礼逊发现中国人的语文实践几乎与文言文体一样成功：无论是口语体的小说，还是像宋话本一类的小说以及语录体的各种著述等，不仅数量繁多，而且其中亦不乏成功之作。因此，在寻找《圣经》中译本的语文范本之时，马礼逊一度还曾试图将康雍两朝面向全体民众传播儒家思想的上谕《圣谕广训》作为其文体范本，这在米怜看来至少有如下原因：

1.因为广大民众更易理解；

根据《自卸车液压系统技术条件》规定，液压油温不得超过80 ℃。但在夏季环境温度较高，铰接式自卸车液压系统多次出现油温报警，液压系统温度最高时甚至达到了100 ℃以上。因此有必要分析研究铰接式自卸车在环境温度40 ℃，油液温度30 ℃条件下的热平衡特性。

2.在人群中选读的时候，它清晰易懂，而这是经典文言文体无法达到的。折中体在公众场合选读时也很清楚，但不如白话体容易理解；

3.在口头讲道时，白话体可以逐字引述而不用加上任何引申解释。(《新》：44)

“这些通称为经书(指“四书”“五经”)的体例，无论是《圣经》翻译还是神学著作都不适合模仿，也不适宜任何想要在社会各阶层中广泛阅读使用的书。即使中国的知识分子都能理解甚至赞赏模仿经书风格而成的中文《圣经》译本，大多数的普通民众也只能够理解其中很少的部分内容。”(《新》：45)当然，马礼逊、米怜等早期来华传教士选择“放弃”本土儒家经典的文体风格，来作为《圣经》中译的范本，其中到底是否隐含着对于本土经典的警惕或者刻意疏远，或许还可以再讨论，不过从米怜在《新教在华传教前十年回顾》中的冷静、客观分析来看，似乎更多还是从语言以及翻译技术层面展开论述的。本土知识阶级与普通民众在语文方面客观上存在着的严重“分隔”，以及语文水平层级多的事实，这在教育尚未普及的国家地区，或许是一个较为普遍之现象。而且，这种现象也是长期累积而成的，其中还存在着经籍、学术、文学以及社会政治经济生活等语言之差别。新教来华传教士的语文分层策略，将中国古已有之的这种语文等级差异现象凸显了出来，并为后来“五四”白话文运动以及新文学运动，提供了若干有价值的可供进一步追溯考察的思路。

三、民族共同语或国语策略

近代中国双语教育机构的出现甚至一定范围、程度的推广普及，无论是对于中国的语文现实还是语文政治，都带来了挑战甚至全新的语言文化体验。

如果考虑到中国客观上一直存在着的地域方言之差别，以及语体、文言之分隔，其实“双语”作为一种语文现象和事实，在中国一直且还将长久存在着。但是，语体、文言这种“双语”，基本上没有在学校这一类教育机构中普遍存在。事实上，只有文言一直作为由知识精英与权贵所掌控垄断的教育机构中的唯一语文。与文言相比，在本土传统语文结构或形态中，语体的地位及作用是无法相提并论的，其“尊卑贵贱”也一清二楚。而随着传教士进入晚清中国的外来语及外来文化，无论是因为这种语文所承载的宗教内容，还是其所传播的西方科学，都提升了这种外来语在与汉语中文接触交流时的地位，甚至一度还成为本土所出现的“崇洋媚外”的对象之一。这种外来语的出现和长期语文存在，改变了汉语中文原有的语文结构状况：一方面因为宣教布道等原因，提升了长期处于被抑制、鄙视的语体文的作用和地位；另一方面又因为翻译传播西学等使用科技知识，而产生了对于文言长期独尊地位及有效性的质疑。此外，这种汉语中文与外来语并存的语文格局，也扩展了中国人的语文经验的广度与深度，激发了他们在原有汉语中文之外去体验探索外部世界的好奇心与求知欲。更重要的是，外来语也触发本土文士来反观汉语中文在语文诸方面的即有属性甚至长期被奉为独特性与优越性的那些“特质”，譬如经典语文文本的“凝练”、“严谨”和“尊贵气质”。 (《新》：44)

而无论是宽泛意义上的语文适应策略，还是作为语文适应策略之具体化的语文分层策略，都是对于本土语文历史与现状的一种“妥协”——尽管这种妥协并没有一味“迁就”甚至屈服于本土语文，事实上无论是语文适应策略还是分层策略，一定程度上亦体现了来华传教士的宗教独立性与文化主体性，但这种策略本身是一种“妥协”，这一点是毋庸置疑的，既是对本土历史与现状的妥协，也是对汉语中文运用实践的妥协。而随着来华传教士对于中国方方面面的逐步了解与适应，尤其是传教士及西方中国在中国人认知中地位的不断提升，传教士对于一种由其主导并改良的民族共同语文的想象热情亦逐渐加强。这种宗教、文化和语文自信，在1890年传教士上海大会上得到了集中体现。在为大会所起草的会议记录“导言”中，狄考文(Calvin Wilson Mateer，1836—1908)特别指出， “有关《圣经》翻译及译本修订这一话题，在过去持续受到广泛关注及讨论，而在这次大会上，将得到集中关注。不过，尽管有不少与会者事先都曾向大会提交过与此话题相关的提议，但不少人依然怀疑是否能够在大会上达成一项具有操作性的结果的可能性。几乎没有人会对此项议题上获得成功表示乐观。”*Record of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 7-20,1890, Shanghai: American Presbysterian Mission Press. Introduction, 1890，p.XI.而事实是，第二次上海大会就此达成了前所未有之一致性的意见并形成了决议。在狄考文看来，“这无疑是此次会议的伟大成果，单就此一项成果，已经足以抵消此次上海大会的所有开销。”*Record of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 7-20,1890, Shanghai: American Presbysterian Mission Press. Introduction, 1890，p.XI.这一成果的获得，就在华传教士地域分布而言，显示出华北地区的传教士社团——主要是山东胶东半岛以及河北通州地区——对于这一成果的期待与关注，或者说官话方言区传教士话语权力的抬升；另一方面，更为重要的是，来自不同方言地域的传教士们能够如此快速地就《圣经》中译方案达成一致，无疑昭示着在华传教士社团内部已经初步克服所在地本土文化及语文的羁绊，更有信心地设想并实践一种面向未来的现代语文。

当然，狄考文此时还只是就大会在此议题上取得进展并达成一致性意见而表现出如此乐观，事实上，“和合本”《圣经》的翻译及修订耗时漫长，无论是“文理译本”(深文理及浅文理译本)还是官话译本，其翻译时间均长达20余年。这似乎也说明，要实现现代民族国家共同语文这一目标，理念上提出设想是一回事，要在实践层面予以推进甚至真正实现，显然还将面临巨大挑战及种种困难。其中一个最为现实的困扰，就是作为外来者的来华传教士，又如何为本土中国人设计并生成一种现代民族国家共同语文？

而且，这种共同语文必须是作为“现代民族国家”的一部分甚至其必要条件。具体到晚清中国和现代中国而言，这种民族共同语文既不是作为传统本土知识精英所垄断的文言语文的附庸，也不是简单地借用提升白话语文，而是在充分考察认识并改良体验了文言语文、白话语文包括官话语文之同时，兼顾晚清以来随着“西学东渐”之后而作为这种外来新知识、新思想和新文化之承载的“新语文”，以及随着以上海为代表的开埠口岸这些都市的扩张繁荣而兴起的都市市民阶层的日常生活语文，再加上在洋务运动、维新变法等名义之下、在本土知识及权力精英内部所发生的对于传统文言语文的变革改良等。这些语文经验、理念及文本存在，累积成为来华传教士们心目当中的民族共同语文可资借鉴利用的近代语文资源。这些资源，已经大大超越了他们初来乍到之时只能借鉴文言语文以及白话语文(尤其是方言白话)的两难选择窘境，自然也摆脱了那种窘境中无法避免的在模仿、参考、借鉴等名义之下所潜隐着的语文迁就、妥协与依附。一种近乎由来华传教士所主导、所想象、所设计甚至所尝试并为绝大多数中国人所使用的民族共同语文，也将在20世纪来临之际的中国呼之欲出。如果仅仅从语文形态而言，新教来华传教士的这种民族共同语文想象及书写宣讲实践，为之后“五四”白话文运动提供了语言问题意识与立场视角借鉴——中国长期存在着的语文分隔现象之发现，与在现代立场及平民意识之下所尝试进行的语文改良，成为新教来华传教士的语文改良与“五四”新文化者的语文改良之间展开对话与对接的基础。

其实，共同语文的意识与理念，对于中国人来说并非是一种新观念或外来理念。作为本土儒道释经典之承载的文言文，就跟其所记载呈现的“普世思想”与“普遍价值”一样，长期被定位为一种建构统一民族国家的共同语文。但事实上，在中国漫长历史中，由于教育权利长期为少数精英权贵所掌控垄断，尽管中国古代教育体制和人才晋升机制亦具有向社会不同阶层的一定开放性和相对自由度，但总体上无论是知识阶层还是知识权利，连带这种知识语文一道，长期为少数人所控制及独享，而这也成为理想中的共同语文最大也最为顽固的语文政治障碍。从晚清中国的语文现状看，这种力量，往往要比那些地域方言的大众使用者及其力量还要更为强大和顽固。外来知识遭遇到的最激烈的抵抗，似乎并非总是传教士们急于启蒙的民间普通民众，很多时候却是作为他们同行的本土知识精英。

至于这种文言语文中内容与语言形式之间究竟哪种因素表现得更为“保守”，对此，早期来华传教士亦曾观照并思考过。“如果又有人反对说，困难不是因为其文体，而是因为其主题的缘故，可是，除了《易经》和《中庸》涉及深奥的星象和形而上学的主题外，其他经书的主题并无难懂之处，但有时理解上的困难源自古代字词用法的典故，其定义并未随历史清楚地流传下来。”(《新》：45)

从共同语，到民族语或国语，晚清新教来华传教士的语文探索，并没有停止于语文适应策略以及语文分层策略——无论是前者亦或后者，对于语文的认识与尝试，仍然是以对现状的承认接受为前提甚至为重要考量的。而“发现”甚至改造一种最大范围(广度)的共同语，一直是传教士努力的方向之一。这种努力最初曾经“误以为”是文人——士大夫所使用的文言及文言文，对于这种特定社会阶层所使用的口头语与书面语，新教来传教士们的认识是经历过调整的。当然，即便是在已经提出共同语乃至以北京官话作为这种民族语文的基础的观点之时，仍有肯定并支持文言和文言文的声音存在。

作为19世纪中后期新教来华传教士社群中一份有影响的英文教务刊物，《教务杂志》(TheChineseRecorderandMissionaryJournal) 创刊之后十年——也就是整个1970年代——其每期封面封顶处，均列一中文标语：“至于是邦也，必闻其政。”此语出自《论语·学而篇》，全文如下：

子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与，抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”

值得注意的是，《教务杂志》只引述了这段对话的前部分，而略去了后半部分。而这段略去的话，却恰恰反映出孔子到了异地会以何种态度与方式来获取当地的政治、王道、风俗、民情等信息——而这无疑是《教务杂志》试图传递给来华传教士们的一种可资借鉴的本土典故，其中文化隐喻不言自明。但这一中文标语，到1880年代却被取消了。至于取消的原因，并未言明。考虑到1877年以及1890年两次传教士上海会议上逐渐得势的《圣经》中译之语文主张，以及此间传教士们事实上已经度过本土适应期，进入更为突出基督教福音的主体性、弱化与本土文化之间的比附或妥协、摆脱其影响与牵绊的自我主导期，《教务杂志》的上述变更处理，其中所隐含的文化—政治信息似乎亦不言自明。而这一不大不小的变更“事件”，无论是从时间上还是从宗教与文化—政治上，也恰恰呼应了新教来华传教士从适应本土期到自我主导期的“调整”。

四、结语

语文适应策略时期，传教士数量少，且分属于不同国家、不同语言背景以及不同教会，他们各自所在传教地域的语言状况亦“千差万别”，所以“适应”本土当地语言现状，即成为当时来华传教士生存下来以图发展的暂时性的策略。尽管当时也有个别传教士采取较为激进的语文策略，譬如采用罗马字母方案来替代汉字，据称这种注音符号尝试在福建某些地区还颇为有效并受到当地未受过书写教育者的接受欢迎，但总体而言，这种激进的语文策略，其实依然可以视为上述适应策略之一种。真正突破来华传教士的适应语文策略并将其引入一个更具有超越性和前瞻性境界的，是民族共同语文的设想及实验。

民族共同语文理念的确立以及书写实践，确实离不开现代民族国家、统一市场、自由流通、大规模生产与销售等与现代化运动密不可分的这些构成要件。新教来华传教士的语文改良运动，与西方列强在世界范围内开拓一体化的世界市场、无国界无差别的贸易自由化以及机械化的大工业生产与全球销售的经济—政治诉求是一体的，而作为二者基础的，是传教士基督教化中国乃至世界的使命宏愿。而西方化中国作为这种基督教化中国的一部分或准备，尽管与中国的现代化运动具有某些交集甚至一致性，但总体上确实回避甚至抑制了中国由历史性、传统性所建构而成的文化本体性与民族主体性。也因此，新教来华传教士所主导的晚清中国的这场语文改良运动，与“五四”时期由归国留学生及本土文士所发起并主导的语文改良运动之间，尽管存在着种种相似甚至某些关联，而且也可以作为晚清以来中国语文改良运动中不同语境之下最有开创性与影响力的两波，但二者之间并不存在着直接承续或效仿关系。

(责任编辑：陆晓芳)

2016-10-21

段怀清(1966—)，男，湖北随州人，文学博士，复旦大学中文系教授，主要研究方向为中国现当代文学、近代文学及比较文学。

本文系国家社科基金项目“中国文学中的语言问题：从晚清到五四”(项目编号：16BZW138)的阶段性研究成果。

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1003-4145[2017]02-0073-06