论闽西惠利夫人信仰的产生

陈金平

（福州外语外贸学院马列主义教学部，福建福州350202）

论闽西惠利夫人信仰的产生

陈金平

（福州外语外贸学院马列主义教学部，福建福州350202）

惠利夫人信仰肇始于中国传统社会的鬼文化及闽西客家民众对神祗“唯灵是信”的态度。在惠利夫人由人而神的发展过程中，客家民众、地方士绅及国家政权扮演着不同的角色，发挥着不同的作用，他们相互间进行着默契的合作，实现了和谐的互动。

惠利夫人；客家民众；地方士绅；国家政权

惠利夫人当地人俗称“夫人嬷”，又称莘七娘、圣七娘等，其信仰主要流行于闽西，集中在福建明溪、清流、宁化、长汀、连城一带。惠利夫人原为五代时期的一名女子，随夫从军到达明溪后，“替襄军务，殁于王事”，南宋被封为“惠利夫人”、“福顺夫人”，清又被封为“普佑夫人”、“灵应夫人”。当地士绅百姓笃信惠利夫人“祭则县官率僚属躬诣行礼……土民争相迎赛”［1］。惠利夫人原为一名普通人，但却被一步步衍化成神，成为“忠义”的化身。那么，有哪些力量参与了惠利夫人由人而神的升华，这些力量之间的关系如何？他们各自扮演着什么样的角色，发挥的作用如何呢？

一、客家民众——闽西惠利夫人信仰的肇始者

（一）同为“客家”的现实需求

惠利夫人信仰诞生于“地旷远，民梗难治”的福建西部山区明溪县，而明溪县是传统的闽西八个客家县之一。《明溪县志》载：“全县258个姓。唐代迁入的有8个姓，宋代迁入13个姓，明代迁入10个姓，清代迁入23个姓。”［2］。作为外来的族群，来到偏远的福建山区，历经了千辛万苦，在心理层面上特别希望能够得到神灵的庇护，以获得心灵上的慰藉，这也养成了当地客家民众“好巫信鬼”的传统。《新唐书》载汀州“多山鬼淫祠”，《临汀志》亦载汀州“俗尚鬼信巫”。惠利夫人信仰即在这样的人文历史环境中产生。

史载：“感应惠利夫人庙，即旧七娘庙，在清流县东北一百二十里明溪，故墓在焉。绍兴间，巡检李实移创寨侧。传者以昔有过客投宿驿中，闻吟咏声，因使反之，且许传播。果琅然再诵，客遂书其诗示壁间而去。‘妾身本是良家女，少习女工及书史；笄年父母常趁歧，遂选良人职军史。五季乱兮多寇盗，良人被令为征讨；因随奔走到途间，忽染山岚命丧夭。军令严兮行紧急，命既殁兮难收拾，独将骸骨葬明溪，夜长孤魂空寂寂。屈指经今二百年，四时绝祀长萧然；未能超脱红尘路，妾身积恨生云烟。’自是乡人敬而祀之。”［3］“五代时有莘七娘墓在。一日，旅客假馆于驿，夜闻吟咏声，客惊异，使反之琅然再诵，辞甚悲兮。达旦，客语诸邻，书其辞壁间而去。自是乡人加敬，构室墓前，朝夕奉祀。凡潦、旱、疾、疠、禳祈响应。”［4］由此可知，惠利夫人是五代时人，籍贯不详，出生于官宦人家，随夫从军到达明溪，后因“染山岚”去世葬在了明溪。因此，作为异乡人的惠利夫人，与当地的明溪客家人，有一种“独在异乡为异客”、“惺惺相惜”的天然联接。在心灵契合的前提条件下，只要时机成熟，如好事之客书惠利夫人的自述诗——夫人月下吟，于驿馆之壁，客家民众便“借机”建庙祭祀，使其由人而神来庇护自已，满足自已的现实需求。

（二）对“强鬼”的惧怕

自古以来闽人有“好巫”的传统，普通老百姓总认为灵魂是不灭的，正常人死后会变成各种类型的鬼，而客死于异乡的人，由于怨气太重则会变成“强鬼”（又称厉鬼）。贾二强认为“强鬼害人”是古人鬼观念中相当重要的一个内容，惠利夫人由外省入闽殁于明溪，属于那种横死者（非正常死亡）或称不得其死者，是典型的“强鬼”。《左传·昭公七年》载：“鬼有所归，乃不为厉。”“强鬼”由于死亡时怨气太重，其鬼魂会有向陌生人报复的动机或愿望，这往往会给无辜者造成危害。惠利夫人自述诗：“夜长孤魂空寂寂”、“四时绝祀长潇然”、“妾身积恨生云烟”等句，令人听之毛骨悚然，已隐约含着强烈的“强鬼害人”威胁。作为普通百姓想“要避免这种飞来横祸，唯有一个办法，就是为其建庙立祠，使游魂变成神道，正式接受芸芸众生的香火，享用生人的奉祀，然后化解冤气。”［5］所以，当时百姓为惠利夫人建庙，并“朝夕奉祀”初期完全是出于对“强鬼”的惧怕，想化解惠利夫人的冤气。或者说：“祭祀的目的，就在于希望打发随时来到身边的鬼魅，不要将灾祸降临于自已身上。”［6］反之，也正是因为当地百姓诚惶诚恐的“构室”（建简陋的小庙），并对其加以祭祀，才逐渐使惠利夫人由令人害怕的“强鬼”转化成为人们所崇敬的神祗。

二、地方士绅——闽西惠利夫人信仰的促进者

闽西客家民众是惠利夫人信仰的肇始者，那么作为地方的精英——士绅，则成为惠利夫人信仰的促进者。

学术界对士绅的定义颇有争议，不过大体认为：士绅是指在职的或退休的享有一定政治和经济特权的知识群体，他们因获得过功名（生员、秀才等），受过儒家学说的熏陶，在道德和智力上优于一般的普通百姓。在古代的中国，士绅扮演着重要的角色，他们积极参与地方的一些非商业化活动，像兴建城墙、庙宇、私塾，兴修水利，疏浚河道，抗灾救灾等，是沟通国家权力与乡村权力之间的桥梁和纽带。地方士绅在惠利夫人信仰发展的过程中，其作用不可小觑：首先，惠利夫人庙宇能够得以修建离不开他们所起的带头作用。如明正德《归化县志》载“宋绍兴间，巡检李实谓神为一方之主，祠宇隘卑，弗称瞻仰，遂迁司门西衢之北，创庙妥奉。墓前旧室，则为祖庙也……陈有定迁行中书省左丞时，复将庙宇重建，至为崇丽。”［7］说明士绅李实、陈有定在创建夫人庙的过程中发挥了重要的作用。而明万历《归化县志》则记载了士绅号召一些民众联合修庙的情况：“嘉靖四十二年毁。募众重建，顷万历三十四年复毁。乡达郑延惠、缘首张朝云、道会张洞清募建。”［8］其次，地方士绅积极向中央朝廷汇报惠利夫人的各类功绩，要求朝廷评定功绩，并赐封惠利夫人。如《显应庙碑记》载：“耆老具实上闻，愿乞封号，以旌神功……钦降庙额曰“显应”，而谧之诏尚未颁赐，耆老节次申呈，丙申七月三日，敕封‘惠利夫人’，寻加‘福顺夫人’。”［9］“清雍正十二年（1734），世宗准奏褒封莘七娘为‘普佑夫人’，至清咸丰八年（1858）十月，文宗帝复准加封莘七娘为‘灵应夫人’。”［10］可见，地方士绅“乞封”行动非常积极，在诏书“尚未颁赐”时并未气馁，而是“节次申呈”直至成功。在这一过程中，地方士绅发挥了急先锋的作用，其群体魅力也得到了淋漓尽致的展现。

由于地方士绅群体本身的特殊性，他们在运用当地经济和文化的资源上具有先天的优势。一方面，他们一般经济实力雄厚，可以承担起慷慨解囊捐建庙宇或者带头筹集民众资金修建庙宇的任务，也可以根据他们具有的文化优势（获得过功名，受过儒家学说的熏陶等）对各种奇特的文化现象进行阐述或直接编撰一些诸如神祗“灵验”的故事、传说、事迹等。另一方面，特殊的身份让这些地方士绅可以与官府进行有效的沟通，提出的有关给予神灵赐封的行为也更容易获得朝廷的认同。这正如赵世瑜先生所说：“地方士绅普遍要求政府给予本地祠庙、祠神以赐额、封号。民众也普遍认为官方的承认会影响神的威灵。因此，赐额和封号的问题已成为地方势力借着地方神争取地位以扩大自己的力量的手段，地方官为维持地方统治秩序，不得不依赖地方势力的支持，从而对地方神表示认同。”［11］当然，地方士绅修建庙宇、编撰灵验故事、请求朝廷赐封等行为活动，主观想得到各种利益，如攫取地方特权、获得好名声等，但客观上却对惠利夫人信仰起着从旁鼓动、推波助澜的作用。地方士绅群体已自觉或不自觉地成为了闽西惠利夫人信仰的促进者，他们有力地促进了惠利夫人的神格升级及影响力的扩大。

三、国家政权——闽西惠利夫人信仰的最终定局者

虽然惠利夫人在闽西客家民众的心中是一位“功勋卓著”、“禳祈响应”的神祗，但是假设她无法被中央朝廷所认可，并被中央朝廷褒奖赐封的话，那么她也只不过是地方上知名的神祗，随时存在着被定为淫祀而被取缔的风险。在唐及唐以前惠利夫人并没有取得正祀的地位，影响力也有限。《临汀汇考》载：“宁化一邑土神之建祠于俗间者，唐以前甚多……其不可目为淫祠，此外各邑土神如惠利夫人、珨瑚王之类所在多，有唐书指为淫祠，殆此类欤。”［12］国家政权是否将地方神祗列入官方的“祀典”有自己的准则，《明会典》载：“名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于国家及惠爱在民者，著于祀典……常有功德于民，事迹昭著者，虽不致祭，禁人毁撤祠宇。”［13］因惠利夫人曾“调寨兵戍建康……与虏会战”、“凡潦、旱、疾、疠、禳祈响应”，非常符合“有功于国家及惠爱在民者”的原则，所以受到皇帝的赐封，被列入官方的祀典。

国家政权赐封惠利夫人，庙额曰“显应”，竖坊额曰“五季忠贞”，封号曰“惠利夫人”、“福顺夫人”、“普佑夫人”等，并要求地方官府“奉旨祀典，春秋遣官致祭”［14］，“自宋、元、明至清乾隆年间，莘夫人神像的冠袍皆朝廷皇赐，由省、府逐级传到县，后以不便，改发袍价，由官厅承办。”［15］“每年农历六月十一日夫人诞辰，县官绅士都要到惠利夫人庙致祭。官绅、理事及部分望族长老等参拜人员，手扶福香，按官职大小依次排列，在司仪的带领下念文，颂莘夫人生平德行业绩。”［16］这些做法取得了很好的效果：一方面，政府通过这样的方式，展现了国家的“话语权”，将崇拜惠利夫人的人群纳入到国家有效管辖的范围，凝聚了人心，强化了对地方社会的控制。另一方面，对“有功于国家及惠爱在民者”的赐封、祭祀，还可以传播正统的“忠义”文化来教育百姓，取得“神道设教”的目的。

现在，惠利夫人庙悬挂有“五季忠贞”的牌匾，题有诸如：“驰骋沙场平寇乱……烈士忠贞传五季”、“粉黛报国当与木兰并传，君钗济世可同观音齐辉”、“忠贞巾帼垂千古，吟诗显圣济万民”字样的楹联，说明“忠义”的意识己无形地渗入到地方平民的社会生活中，国家的“话语”或多或少得以实现。当然，在这样有力的“话语系统”支持下，惠利夫人迅速升级为当地最有影响力的神祗，其传播的范围也很快突破了明溪县，不断向三明的宁化、清流、建宁，龙岩的长汀、永定等地蔓延，甚至流传到了今天的江西省赣南地区。国家政权成为了闽西惠利夫人信仰的最终定局者。

［1］［14］［民国］王维樑、廖立元修纂.明溪县志［M］.卷十.建置志祠庙，民国三十二年版.

［2］张运祥、张寿标主编.三明与客家［M］.北京:方志出版社，2003.

［3］［宋］胡太初修、赵与沐纂.临汀志［M］.卷四.祠庙.

［4］［明］杨缙修纂.归化县志［M］.卷十.词翰，正德十一年版.

［5］贾二强.唐宋民间信仰［M］.福州:福建人民出版社，2003.

［6］徐华龙.中国鬼文化［M］.上海:上海文艺出版社, 1991.

［7］［9］［明］杨缙修纂.归化县志［M］.卷十.词翰,正德十一年版.

［8］［明］周宪章修纂.归化县志［M］.卷之三.祠庙，万历四十二年刊本.

［10］［16］杨彦杰主编.闽西北的民俗宗教与社会［C］.国际客家学会，2001.

［11］赵世瑜.狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会［M］.北京:生活·读书·新知三联书店,2002.

［12］［明］李东阳等修纂.明会典［M］.文渊阁四库全书.卷八十六，正德重校本.

［13］［清］杨澜、蓉江.临汀汇考［M］.卷四.鬼淫祠.清光绪四年刊本.

［15］黄素敏.民间信仰的象征意义与传承过程——明溪莘夫人崇拜的历史考察［J］.民俗研究.2005，（04）：260.

（责任编辑 王建华）

C912.4

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：1673-2014（2017）01-0015-03

福建省教育厅社会科学研究2016年中青年项目（JAS160727）。

2016—11—01

陈金平（1978—），男，福建漳平人，硕士研究生，讲师，主要从事地方文化史、教育史研究。