试论中国位序文化的生成与演进

张 世 友

(重庆师范大学 图书馆，重庆 401331)

2017-06-15

张世友(1969-)，男，重庆垫江人，重庆师范大学图书馆。主要从事传统伦理思想、民族历史文化研究。

试论中国位序文化的生成与演进

张 世 友

(重庆师范大学 图书馆，重庆 401331)

位序文化是中国古老的历史文化遗存，自远古人类萌生“方位”意识伊始，备受后世学者的探赜索隐和阐幽发微，并逐步成型为一种融含着诸多礼仪伦理思想内涵的华夏文化传统。作为中国古代礼仪制度中不可或缺的构成要素，位序文化不仅直接影响到了传统的空间观念、社会结构，以及中国文化的性质特点和延伸方向，而且更是经由了一个持续而漫长的生成与演进历程。

中国；位序文化；礼仪伦理；生成演进

位序即人们在时空配置之上呈现出来的方位、朝向、位置等自然位次和排布顺序，以及受人们有意识的等级投射，而体现在社会生活之中的先后主次排列、上下尊卑界定及等次贵贱区分的伦理秩序。当代著名社会学家费孝通先生指出：“在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人来往所构成的网络中的纲纪，就是一个差序。”[1]28尤其在传统礼仪文化的观察视域里，直观反映着我国乡土社会“差序格局”特征的位序意识，更是一直彰显着中国古人对自己日常生活中的时空组合定向、水平空间定位，以及对社会生活中的空间层级设定、等次秩序维护。作为古代礼仪制度中不可或缺的重要构成因子，中国位序文化不仅直接影响到了传统的空间观念和社会结构，而且深刻影响到了中国文化的性质特点和延伸方向。而按照西方文化社会学的观点，人类社会任何思想文化的出现又都不是纯粹的偶然现象，恰恰相反，它们往往都有着极其深厚的历史文化土壤，也都是社会历史文化发展的产物。中国位序文化的生成与演进同样遵循此道，这棵中国礼仪文化思想史上体弱娇小的独特苗木，自然也是在经由了早期中国哲学思想的充分滋养和精心孕育之后，才适时地选择到了适合其破土出芽的大好机遇，并悄然地揭开了遮蔽在自己头上的神秘面纱，进而伴随着一个跨越历史时空的漫长演化进程，最终被丰富和完善而成其为一个影响深远弥久的中国礼仪文化的重要分支。

一

当人类尚处于混沌初开的蒙昧时段，远古初民对生存环境中出现的诸种自然现象感到迷惑不解，无法把握驾驭之时，便认定冥冥之中存在着一种超越现实和自然的超常力量。因而在他们的心目中，世界是受自然力支配的，一切不可解释的神秘奇迹和一切令人怖栗惶恐的灾祸现象，都被归于自然神灵的意志所驱使，从而形成了原始人固有的自然崇拜观念。在先民们所有的自然崇拜对象中，对太阳神的崇拜恐怕是人类远古时代的原始宗教观念初发时期，普遍存在于世界许多民族当中的一种引人注目的宗教文化现象。甚至可以说，大凡世界上的一些文化古老的民族，都曾有过或者崇拜过自己的太阳神。如古希腊有日神希利奥斯，罗马有日神梭尔，古秘鲁的酋长自称为太阳之子。

在中国古代的神话系统里，同样有着一位名叫“伏羲(太昊)”的太阳神人物。宋人王应麟《文学绀珠》卷三引《汉古今人表》称其为“上上圣人”，列居古今一切人物之首，足见他在古人心目中的地位之高。按照上古神话的记叙，主宰着太阳升起的东方之帝就是伏羲(太昊)，东方之神则为句芒。西晋皇甫谧《帝王世纪》记：“大昊帝包牺(伏羲)氏，风姓。……燧人氏没，伏羲氏代之，继天而王，首德于木，为百王先。帝出于震，未有所因，故位在东方。主春，象日之明，是称太昊。”又东晋王嘉《拾遗记·春皇庖牺》云：“庖者包也，言包含万象，以牺牲登荐于百神，民服其圣，故曰庖牺，亦谓伏羲。……以木德称王，故曰春皇。其明睿照于八区，是谓太昊。昊者，明也。”现代文献学家张舜徽《郑学丛书·演释名》亦指出，《易经》中的“帝出于震”一名，帝指太阳。震，当训作晨。所以“帝出于震”，就是日出于晨。而“太昊”本身又是中国上古时期的太阳神名称之一。由此观之，按张先生的解释，古来帝、日二字是同源字，伏羲即太昊，亦即太阳神。至于句芒则是东方上帝太昊伏羲氏的辅佐神，其主管树木的发芽生长和太阳每天早上从扶桑上升起。《山海经·海外东经》有记：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”郭璞注：“句芒，木神也，方面素服。”又《淮南子·时则训》言：“东方之极，自碣石山，过朝鲜，贯大人之国。东至日出之次，榑木之地，青土树木之野，太皞、句芒之所司者万二千里。”高诱注：“太皞，伏羲氏，东方木德之帝也。”西汉伏胜《尚书大传·洪范五行传》云：“东方之极，自碣石东，至日出山榑桑之野，常大昊神句芒司之。”

日出东方，而沉于西。《山海经·大荒北经》记：“大荒之中，有衡石山、九阴山、灰野之山，上有赤树，青叶赤华，名曰若木。”郭璞注：“生昆仑西，附西极。其华光赤，下照地。”太阳既然栖息宿于西极之若木，于是就用它的栖息来确立西方的方位。按中国上古神话系统记载，西方之帝为少昊，西方之神是蓐收。西晋皇甫谧《帝王世纪》记：“少昊帝，名挚，字青阳，姬姓也。母曰女节，黄帝时有大星如虹，下流华渚，女节梦接意感，生少昊，是为玄嚣。邑于穷桑，以登帝位，都曲阜，故或谓之穷桑帝。”少昊，别号称“金天氏”。“金天”二字，金音通刑，又有兵器之义。《说文解字》曰：“天，颠也。”近代藏书家丁福保《说文解字诂林》引陈柱《释天》曰：“颠，顶也，天为人顶。”又《释名》曰：“天，颠也。谓头顶颠。”著名学者王国维《观堂集林·释天》云：“古文天字，本人象人形。……马融亦释天为颠之刑。是天本谓人颠顶。”故金天其实就是刑天，即断头之神或无头之神[2](184)。而蓐收则是为白帝少昊的辅佐神，手拿曲尺(矩)治理秋天，主管天下刑戮及太阳落下。《山海经·海外西经》记：“刑天与帝争神。帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”西汉伏胜《尚书大传·洪范五行传》云：“西方之极，自流沙西至三危之野，帝少皞神蓐收司之。”

顺其理，一日之间南方光热最盛。在中国上古神话系统中，南方之帝称炎帝，南方之神是祝融，又名火神。炎帝，传说之中懂得用火的姜姓部落首领，号神农氏，又号魁隗氏、连山氏、列山氏。按西晋皇甫谧《帝王世纪》记：“炎帝，神农氏，姜姓也，母曰任姒。有蟜氏之女，名女登，为少典妃，游于华阳，有神龙首，感女登于常羊，生炎帝。人身牛首，长于姜水，因以姓焉。有圣德。”又东汉班固《白虎通·五行》云：“炎帝者，太阳也。”《左传·昭公十七年》亦称：“炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”“火”者，据《淮南子·天文训》所言“积阳热气者生火，火气之精者为日”来看，其并非水火之火，而是太阳神之火。又古书中祝融亦记作“朱明”。《释名·释丘》曰：“融，明也。”二名同义，且朱明本身即是太阳神之名。由此可见，五帝神系统中南方的炎帝、祝融，其实也是由太阳神和火神转化而来的。《山海经·海外南经》记：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”郭璞注：“祝融，火神也。”西汉伏胜《尚书大传·洪范五行传》云：“南方之极，自北户南至炎风之野，帝炎帝神祝融司之。”

北与南对，太阳一天的运行经过东、南、西三方，唯北方不达。在中国上古神话系统中，北方之帝称颛顼，北方之神是玄冥，又名玄武。颛顼者，黄帝之孙也，主管对太阳神的祭祀，并观测日月的运行，号高阳氏。按《山海经·海内经》记：“黄帝妻雷祖生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”西晋皇甫谧《帝王世纪》亦记：“颛顼，黄帝之孙，昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，为昌意正妃，谓之女枢。金天氏之末，瑶光之星，贯月如虹，感女枢幽房之宫，生颛顼于若水。”而玄武则是传说中的水神、海神兼冥王(即死神)。《山海经·海外南经》言：“北方禺疆，人面乌身，环两青蛇，践两赤蛇。”郭璞注：“禺疆，字玄冥，水神也。”西汉伏胜《尚书大传·洪范五行传》云：“北方之极，自丁令北至积雪之野，帝颛顼神玄冥司之。”

据此自然方位的初步考证和释义可见，位序意识正是源发于上古初民对四方之神主要是太阳神的崇拜活动。在远古先民眼里，尤其在农业社会中，太阳散发光热，是生命的主宰。太阳每天准时升起于东方，而入没在西方。一天之中太阳的光热总是眷顾于南方，而漠视了北方。于是，日复一日出现在天空中的太阳，自然被视为了大千世界里生命无限循环的象征。东春西秋，南夏北冬，东所代表的春天更是生命力旺盛的象征。为此，地位尊贵并倍受无尚崇拜的太阳神伏羲所居处的东方位，当然也就被直接笃定为四个自然方位之中最为尊贵的方位。而同属于太阳神系的炎帝所处居之熙和温暖的南方位则相对次之。至于被排除在太阳神系之外的少昊与颛顼，处于萧飒幽暗的西方位与北方位当然就更为次之了。

这种方位观念一直持续到殷商时代，特别是伴随着“阴阳五行”观念的逐渐流行，四方帝神之外又增加了中央黄帝和后土而变成了五帝五神。而且还专门把土配居中央，意味着对东南西北都不偏倚，且起着统领四方全局的至上作用，因而位序排列最高。东汉班固《白虎通·五行》明曰：“土在中央者，主吐含万物。……土所以不名时，地，土别名也，比于五行最尊，故不自居部职也。”唐丘光庭《兼明书·五行神》亦言：“木神曰句芒，火神曰祝融，土神曰后土，金神曰蓐收，水神曰玄冥。土神独称后者，后，君也，位居中，统领四行，故称君也。”如此一来，远古初民的日常生活里便从此即具有了赖以维继的位次排序依据，中国的位序文化亦就因此而开启了它生成演进的漫漫历程。

往后至夏商两代时，位序观念逐渐被移入至尊卑贵贱的宗法体制之中。史载大禹建夏之后，铸造了九个被称做“礼器”的大鼎，其目的正是在体制之中区别等级、确立上下关系、显示尊卑位序。再之后到姬周一朝，为了限制社会生活中各阶层的等级僭越，维持封建王朝的统治秩序，西周朝廷甚至专门制定了详尽的礼制礼法。由此，中国位序文化也就基本迈向了体系化并逐渐趋于成熟，大到王城建制、朝堂位列，小如车驾出行、拜谒宾迎、聚会布席、丧葬祭祀，全都具有了关于位序准则的明确规定[3]25。而所有这些中国位序文化在生成演进过程中具体呈现出来的流变路径，在于此之后的先秦秦汉之际不断喷涌而出的浩瀚典籍文献里，均可找到诸多相应的有力印证。

二

古代诗歌总集《诗经》中即常有“位”“序”二字出现，但其意均多指职位、序次、排列等原初之义。如在《小雅·小明》篇有“嗟尔君子，无恒安处。靖共尔位，正直是与”之句，《小雅·楚茨》篇有“礼仪既备，钟鼓既戒。孝孙徂位，工祝致告”之句，《大雅·假乐》篇有“百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸墍”之句；《大雅·行苇》篇有“敦弓既坚，四鍭既钧；舍矢既均，序宾以贤”之句，《大雅·桑柔》篇有“为谋为毖，乱况斯削。告尔忧恤，诲尔序爵”之句，《周颂·闵予小子》篇有“维予小子，夙夜敬止。于乎皇王，继序思不忘”之句，《周颂·时迈》篇有“明昭有周，式序在位。载戢干戈，载櫜弓矢”之句。又据先秦佚名《逸周书·尝麦解》记：“昔天之初，诞作上后，乃设建典，名赤帝；分正上卿，名蚩尤。宇于少昊，以临四方。司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。以甲兵释怒，用大正，顺天思序，纪于大帝。邦名之曰：绝乱之野。”该故事虽然主要记述的是中国历史上开天辟地以来的第一次著名大战争——涿鹿大战的始末，但却明确反映了一个重要事实，即上古赤(炎)黄二帝共同战胜蚩尤以后，黄帝也就此被尊为炎黄二族的共同领袖——“大帝”，并建立了新的大典，即所谓的“用大正(政)，顺天思序”。《书·尧典》亦有言：“(帝尧)乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”这里帝尧命令羲和遵上天之意，关注时日循环、测定日月星辰运行规律、帮助民众能依农时劳作，明确体现了中国古代先民顺自然发展之位，遵四季变化之序的朴素意识。

先秦典籍所载的远古时段，人们的位序认识还基本都是停留于比较中性的客观表达层面，文献所记述的内容无外乎也就是序次安排、建典、顺时等基本要求和注意事项。但是，在同期稍晚的典籍《礼记·曲礼》中的一段记叙里，文中虽未明文出现位序一词，但其融含的位序意义却已有所彰显。

《礼记·曲礼下》记：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”郑玄注：“四方，谓祭五官之神放四郊也。句芒在东，祝融后土在南，蓐收在西，玄冥在北。《诗》云：‘来方湮祀。’方祀者，各祭其方之官而已。”这里，因天子地位最高，可以祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀。诸侯地位较天子低，只能祭自己所居之方位。而大夫和士以下地位更低，根本就不能祭方神。它显然已经明确传递给了我们一个非常重要的信息，那就是即便同为祭祀活动，但人与人之间已有了高下之分，位次之别。这样一来，位序问题也就转换成为包含着人与人之间伦理关系的内容。其最初只为表达自然方位的本义，亦因此而慢慢演化成了一种广义的伦理规范。

到夏商周三代，位序文化在中国礼学蓬勃向上的助推势头中继续发展。从甲骨文献看，殷商时代主要是祭礼发达，按照孔子的说法：“三代之礼一也。”[4]《礼器》故此时段的位序文化大可从礼制发展较为完备的典制文献《周礼》中管窥一二。《天官·冢宰》云：“惟王建国，辨方正位。”《夏官·司马》言：“诸子掌国子之倅，掌其戒令与其教治，辨其等，正其位。”又云：“正朝仪之位，辨其贵贱之等。王南乡，三公北面东上，孤东面北上，卿、大夫西面北上，王族故士、虎士在路门之左，南面东上，大仆、大右、大仆从者，在路门之右，南面西上。”《秋官·司寇》道：“凡诸侯之王事，辨其位，正其等，协其礼，宾而见之。”“朝士掌建邦外朝之法。左九棘，孤、卿、大夫位焉，群士在其后。右九棘，公侯、伯、子、男位焉，群吏在其后。面三槐，三公位焉，州长众庶在其后。”又《天官·冢宰》叙：“以官府之六叙正群吏：一曰以叙正其位。”《春官·大宗伯》言：“以九仪之命正邦国之位。”《地官·党正》曰：“国索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位。”《春官·宗伯》道：“以六乐之会正舞位，以序出入舞者。比乐官，展乐器。凡祭祀之用乐者，以鼓征学士，序宫中之事。”显而易见，这一时段的位序等次界定已经非常清楚，不仅王朝典制中的建都、诸侯、皇族、百官等必须体现严格的位序法则，就连日常生活中的祭祀、饮酒、舞乐等亦皆有明确的位序等级规定。

往后至春秋战国时期，随着礼仪文化逐渐成为礼法礼制，位序文化亦因此而固化成为了强化君权、治理民众，维护等级社会的礼法礼制的核心内容，甚至被看成了中国“礼”文化中贯通天地人的根本原则。众所周知，礼法礼制从根本上说是为了维护等级化的社会秩序。用《礼记·曲礼上》中的话来说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”而《礼记·礼运》亦言：“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。”又《左传·隐公十一年》道：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”对此，管仲说得更为明确：“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也。”若用今人的话来讲，就是要确立一个尊卑有异、上下有序、亲疏有渐、贫富有别的社会秩序和人伦关系。而这些基本的提法，恰好又体现了中国位序文化的实质性内容。

更何况，为了论证社会位次等级结构的合理性，中国礼学首先均是从“天”的高度，认为社会结构中的位序等次与自然秩序的天是一致的，“人道”本于“天道”，“天道”体现“人道”。这样的论证，又为社会的位序等级秩序找到了客观依据，也说明了位序等级制度的存在是合理的、必然的。在中国古代思想中，自然秩序通常又称为“道”“理”“时”“序”“数”等等，总体来说可称为“天秩”。“天秩”一词首见于《尚书·皋陶谟》：“天叙有典，勅我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！”“秩”者，《尔雅·释诂》云：“常也。”于先秦典籍里，“秩”则多指次第、秩序之义。东汉郑玄说：“五礼，天子也，诸侯也，卿大夫也，士也，庶也。”可见，在皋陶看来，“礼节仪式”正是上天为了区别天子、诸侯、大夫、士、庶五种人的身分等级而专门传下来的。这里已很明确地说明了社会秩序中的位序等次与自然秩序是一致的，并且源于自然秩序[5]254-255。后来许多思想家在论述该问题时，基本上从这一思路出发。

《礼记·乐记》云：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”《易·系辞上》开宗明义言：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”《礼记·礼运》记：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。”《汉书·刑法志》载：“故制礼以崇敬，作刑以明威也。……《书》云‘天秩有礼’‘天讨有罪’。故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”东晋葛洪《抱朴子·外篇·博喻》言：“天秩有不迁之常尊，无礼犯遄死之重刺。”北宋张载《张子正蒙·动物篇》云：“生有先后，所以为天序；小大高下，相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。”南宋朱熹《四书章句集注·论语集注·为政》引胡氏曰：“天叙天秩，人所共由，礼之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所谓天地之常经也。”

不难看出，历代思想家在论述天秩时，大都是与礼仪文化中的位序论联系在一起。在他们看来，天秩论与位序论是一致的，人间的位次秩序便是天秩，自然秩序也便同样是位序等次。因此战国荀况有说：“天地以合，日月以明；四时以序，星辰以行；江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。”[6]《礼论》而正是出于这样的认识目的，故历代统治者在位序仪节的实施上，也就制定了诸多详尽的行为规范，社会生活中的每一个人都只能严格遵守由自己社会地位所决定的那些规范内容，并按照自己的社会地位和排位顺序，选择适合自己身份的礼仪，违此即为非礼，出格即为僭越。所谓君君、臣臣、父父、子子、兄弟、夫妇，指的就是这种位次等级序列的界定。而与这种界定相对的，又是人们具体的行为规范要求：父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。这些规范要求因而也就成了不同地位人们的具体行动指南，成了不同阶级和阶层之间不许逾越的等级界限。不同等级的人在不同场合的言、行、视、听、喜、怒、哀、乐，乃至服饰冠冕、起止姿态、语气言辞、食用器皿、音乐格调等等，其形式和标准的要求都有所不同[3]26-27。

甚至可以说，所有这些有关位序仪节的细节性规定，均可在成书于先秦时期的更多典籍文献之中找到客观证据。如《礼记·礼运》曰：“夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”《礼记·哀公问》记：“孔子曰：‘丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然，然后以其所能教百姓，不废其会节。有成事，然后治其雕镂，文章、黼黻以嗣。其顺之，然后言其丧算，备其鼎俎，设其豕腊，修其宗庙，岁时以敬祭祀，以序宗族。’”《礼记·坊记》言：“夫礼者，所以章疑别微以为民仿者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”《礼记·礼运》道：“故礼之于人也，犹酒之有蘖也，君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。”《礼记·大传》载：“(武王)上治祖，称尊尊也；下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”《礼记·中庸》记：“宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐；敬其所尊，爱其所亲；事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”

又《管子·心术上》言：“君臣、父子、人间之事谓之义；登降、揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼。”《庄子·天道》称：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。”《荀子·富国》云：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”又言：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。”[6]《大略》《商君书·君臣》言：“古者未有君臣、上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。”

一句话，在先秦时期的思想家们看来，一个等级森严的奴隶、封建王朝，不管是家庭、聚落抑或是国家，都必须体现出“位次有序”“贵贱有等”“尊卑有先”“上下有别”，惟有社会一切存在均明确显示出等级尊卑、位序差次，这才是礼。当然，我们也特别需要说明的是，位序文化作为一种意识形态的具体表现形式，其与任何事物一样，都是在适应人类文明的步伐中不断更新自己的内涵的。

事实上，中国古人所总结的各种位序礼仪特别是礼制规范，大概到汉代以后就已经变得无法遵从了。尤其是随着礼仪文化逐步与各地域的风俗相结合，正统的礼学所规定的位序规则在许多方面也就跟着发生了不同于往时的变化[3]27。但有一点则是肯定的，那就是万变均未离其宗，在两千余年的中国封建社会中，作为传统位序文化核心的那些内容，比如“章疑别微”“位次伦序”等等，不但没有被削弱，反而随着封建制度的不断发展，一步步地被强化了。

三

两汉之际，西汉政论家贾谊在《新书·礼》中即有说：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主，臣臣，礼之正也。威德在君，礼之分也。尊卑、大小、强弱有位，礼之数也。”又说：“寻常之室无奥剽之位，则父子不别；六尺之舆无左右之义，则君臣不明。寻常之室、六尺之舆，处无礼，即上下踳逆，父子悖乱，而况其大者乎？”之后，汉儒董仲舒在《春秋繁露·奉本》中继续讲：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。”《春秋繁露·天辨在人》也说：“天下之昆虫随阴而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位。……阳者君父是也，故人主南面以阳为位也，阳贵而阴贱，天之刑也。”《春秋繁露·基义》中更明确道：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”董仲舒的这种位序尊卑思想，发展到后来的谶纬，更是被神秘化。这在由东汉郑玄作注的佚名著述《易纬·乾凿度》中有着非常清楚的表达：“天有阴阳，地有刚柔，人有仁义，法此三者，故生六位。六位之变，阳爻者制于天也，阴爻者系于地也。天动而施曰仁，地静而理曰义。仁成而上，义成而下。上者专制，下者顺从。正形于人民，则道德立而尊卑定矣。”

魏晋以降，玄学隆兴，一些学者又将位序观念直接引入其中，并从另一个认知视角对其进行了一定程度的论证。如东晋道教学者葛洪《抱朴子》中即云：“清玄剖而上浮，浊黄判而下沈。尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立；设官分职，而雍熙之化隆。”[7]《君道》又说：“乾坤定位，上下以形，远取诸物，则天尊地卑，以著人伦之体；近取诸身，则元首股肱，以表君臣之序，降杀之轨，有自来矣。若夫太极混沌，两仪无质，则未若玄黄剖判，七耀垂象，阴阳陶冶，万物群分也。”[7]《诘鲍》而南朝梁道教学者陶弘景《洞玄灵宝真灵位业图》中亦讲：“祈祝跪请，宜委位序之尊卑。对真接异，必究所遇之轻重。是以三君共辞，先致学未体之尤，下班居上智，有不达之蔽，虽同号真人，真品乃有数，俱目仙人。”[8]《序》

至隋唐五代，道家学者成玄英承继先秦老庄学与魏晋玄学，通过认真严密的理论分析，又阐释了自己在位序问题上的基本观点。他在《庄子注疏·天道》中明言：“夫尊卑先复，天地之行也。”又说：“天尊，地卑，不刊之位。春先冬后，次序殷乎。举此二条，足明万物。”进而更言道：“天地之行者，谓春夏先，秋冬后，四时行也。夫天地虽大，尚有尊卑，况在人伦，而无先后！是以圣人象二仪之造化，观四序之自然，故能笃君臣之大义，正父子之要道也。”在成玄英看来，不仅天道、人伦所尚如此，而且“宗庙事重，必据昭穆，以嫡相承，故尚亲也。朝廷以官爵为尊卑，乡党以年齿为次第，行事择贤能用之，此理之必然，故云大道之序。”所以，不管是天地、四时、人伦，还是宗庙、朝廷、乡党，如果只“议论道理而不知次第者，虽有语言，终非道语；既失其序，不堪治物也”[9]《天道》。

入宋以来，因理学思想渐成气候，故这一时段之中的人们对于位序文化的理解，大多都明显地上升到了极端，且带着浓郁的理学色彩。他们在位序问题上的议论和所持的看法大体一致，主要是将不相关联的自然现象与社会产物勾挂起来，并断定这是“理之常”，而且进一步认为位序的等次差第，皆是自然合理的。谁要是不遵从位序安排，也就是违犯了“理”。

北宋时，理学家二程兄弟先发其声，他们在释《周易》中的《履卦》时明言曰：“天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也。”[10](卷一《履卦》)又说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。……为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”[11](卷五)南宋时，理学大师朱熹则紧随其后，他先径直指出：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。安得天分，不有私心，则行一不义，杀一不辜，有所不为。有分毫私，便不是王者事。”[12]卷二《为学大要》接着又讲：“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也孰大于是！”[13](卷六十八)而另一重要理学家吕祖谦也在《丽泽论说集录》中明言：“大哉乾元，至哉坤元。然无两大之理。然于此又可以见天高地下，君尊臣卑，上下之分，自然如此。”[14]卷一《坤卦》又说：“君尊而臣卑，夫倡而妇和，上天下地，理之常也。然下天而上地则为泰，男下女则为咸，盖以位言，则上下之分一定而不可易。”[14]卷七《咸卦》故“圣人欲上全天子之尊，必先下谨士庶人之分，守其下所以卫其上也，况公侯之近且贵乎？吾观儒者之议礼，每力争于毫厘尺寸之间，非特较公侯璧马多寡也。如天子之席五重，诸侯之席三重，所争者才再重耳。天子之堂九尺，诸侯之堂七尺，所争者才二尺耳。由庸人观天子诸侯之分，岂再重之席、二尺之堂所能抑扬，何儒者之迂耶？”[15]卷七

明清以降，由于商品经济的发展和社会骤变引起了道德领域的全新变化。与之对应，这一时段的学者诸如王夫之、黄宗羲、李光地等一大批思想家们，乃至近现代政治家、教育家蔡元培及古文字学家、国学大师高亨教授等，他们虽然各自表达出来了许多进步的人文思想，但在对位序文化的诠释上则基本还是沿袭着儒家伦理思想的惯用说教，一味地强调人与人之间的上下差等与尊卑有序。

明末清初哲学家王夫之，首先将位序直接界定为天道秩序、等杀之差，他在《读通鉴论》中明言：“古礼之见于今者，燕射之礼，君皆答拜，为诸侯于大夫言也。诸侯于大夫，不得视天子于诸侯；犹大夫于陪臣，不得视诸侯于大夫。等杀之差，天秩之矣。”[16]卷十三《明帝》而相同时期的另一经学家黄宗羲，在《宋元学案》中亦曰：“所谓礼者，天之理也，以其有序而不可过，故谓之礼。凡非天理，皆己私也。己私克则天理存，仁其在是矣。”[17]卷五十《南轩学案》至于稍晚的大清理学名臣李光地，则论述得更为详实，他在《御纂周易折中》中释程传《履序卦》之“物畜然后有礼，故受之以履”一句时，注云：“夫物之聚，则有大小之别，高下之等，美恶之分，是物畜然后有礼，《履》所以继畜也。履，礼也。礼，人之所履也。为卦天上泽下，天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”[18]卷二《履卦》

再往后延续至近现代，著名教育家蔡元培先生仍然秉持这样的观点：“天之本质为道德。而其见于事物也，为秩序。……以天道之秩序，而应用于人类之社会，则凡不合秩序者，皆不得为道德。《易》又曰：‘有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。’言循自然发展之迹而知秩序之当重也。”又说：“家长制度者，实行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及于一切社会也。一家之中，父为家长，而兄弟姊妹又以长幼之序别之。以是而推之于宗族，若乡党，以及国家。君为民之父，臣民为君之子。诸臣之间，大小相维，犹兄弟也。名位不同，而各有适于其时地之道德，是谓中。”[19]6-7此外，稍晚时期的著名古文字学家高亨教授，在《周易大传今注》中疏解《家人卦》时，同样亦在继续强调着大体相类似的话语：“彖曰：家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。”[20]329这段文字的大意是谓，本卦名曰家人者，以其爻象乃象家人相处之道也。象“女正位乎内”，即女在内，以正道守其位，尽其职也。象“男正位乎外”，即男在外，以正道守其位，尽其职也。唯男外女内，皆能正位，是为“男女正”。而男女皆正，乃天地间之大义。家人有尊严之君，即是父母。父成其为父，子成其为子，兄成其为兄，弟成其为弟，夫成其为夫，妇成其为妇，则家道正。正其家，则天下定矣。

要之，中国位序文化的生成与演进，既是建立在社会秩序与自然秩序相统一的认识基础之上，更是着眼于人们社会生活中的尊卑等级秩序的建立。诚如美国学者唐纳德·蒙罗所说：“当一个社会中刚开始形成哲学思想时，便存在一种用宇宙结构来解释人类社会秩序的倾向。神圣的社会划分，等级制和社会规范等概念被应用于构成宇宙的许多无生命现象。尽管可能是无意识的，人们这样做的好处在于能够为他们想要维护的特定社会制度提供一个自然依据，因为这种制度所显示出来的那些性质早已存在于自然界了。”[21]29又说：“源于人类社会的秩序法则一旦被转变为把自然和人联结在一起的宇宙法则，就可能倒转过来到自然界中去为实行所要求的社会行为寻找证明。”[21]38尤其是作为一种历史悠久的礼仪文化传统的中国位序文化更是如此，其虽然在生成与演进的过程中，不可避免地受到了时代和阶级的局限，带有许多奴隶社会、封建社会的痕迹。比如，过分强化位序排列中的“人天合一”及固化人的位次品级，而忽视了人的实际能力所在和主观能动性的发挥，容易流于空谈封建礼教而致玄虚。不过，其意蕴深处始终包容着的尊上、约己、守序、敬长等普世性伦理道德准则，却充分反映了现实社会生活中人们追求等次和谐的基本价值取向，于我们今天的和谐社会建设无疑仍然具有十分重要的指导意义和作用。

[1] 费孝通.乡土中国[G]//生育制度.北京:北京大学出版社,1998.

[2] 何新.诸神的起源[M].北京:时事出版社,2007.

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[4] [西汉]戴圣.礼记[O].北京:蓝天出版社,2008.

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[11] [北宋]程颢,程颐.二程遗书[O].上海:上海古籍出版社,1992.

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[21] [美]唐纳德.J.蒙罗著,庄国雄,陶黎铭译.早期中国“人”的观念[M].上海:上海古籍出版社,1994.

OntheFormationandEvolutionoftheChinesePositionandOrderCulture

Zhang Shiyou

(Library, Chongqing Normal University, Chongqing 401331, China)

The position and order culture is the ancient history and culture of China, since ancient human initiation consciousness of “position”, has been studied by later scholars and subtle, and gradually formed a contains many etiquette ethics thought connotation of traditional Chinese culture. As an indispensable component of the ancient Chinese etiquette system, position and order culture not only directly affects the concept of space, the traditional social structure, and the characteristics of Chinese culture and the direction of extension, but also through a continuous and long formation and evolution.

China; the position and order culture; etiquette ethics; formation and evolution

G09

A

1673—0429(2017)05—0082—08

[责任编辑：刘力]