中国古典诗学中的“教化”论

袁愈宗

(楚雄师范学院人文学院，云南 楚雄 675000)

中国古典诗学中的“教化”论

袁愈宗

(楚雄师范学院人文学院，云南 楚雄 675000)

中国古典诗学思想中对文学教化功能的论述是比较全面而深刻的，大致可以分为经世致用观、文品人品观、文以明道观、“温柔敦厚”诗教观四个方面，有对社会、人生、历史、宇宙、自然的认识功能，有对人品、人格的教育功能，有经国安民的治世功能，还有交流思想、团结民众的交际功能。

古典诗学；“教化”论；文以明道；温柔敦厚

中国传统古典诗学对文学各项功能的认识是比较全面而深刻的。早在《诗经》中，就有一些作品谈到了诗歌的目的与作用，如“维是褊心，是以为刺。”(《魏风·葛屦》)“家父作诵，以究王讻，式讹尔心，以畜万邦。”(《小雅·节南山》)“君子作歌，维以告哀。”(《小雅·四月》)“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。”(《大雅·崧高》)另据学者研究，在西周的铜器铭文中也出现了对文学功能的表述，其文学功能观主要体现在二个方面，一是揭示了文学歌功颂德、记彰功烈、宣扬孝道的社会功能；二是认识到了文学的娱乐审美功能。虽然只是初步的认识，但意义重大。[1]中国传统古典诗学对文学功能的认识在历史发展中大致形成了宗教论、审美论与教化论三类。文学最早的功能应该是宗教功能，其诞生之初是作为一种宗教巫术礼仪而彰显其存在的价值，这在中外文学中都有着很多确切的证明。不过随着人们认识的加深，文学的宗教价值逐渐淡化，其审美价值和教化价值越来越凸显出来。文学的审美价值指的是文学对人的情感的愉悦作用，它主要是通过作品中的情感与语言形式产生对人的影响。在中国古代文学发展的历史上，强调文学的情感与语言形式美感的思想虽然没有成为滚滚洪流，但如小溪流水，一直不绝如缕。如汉大赋对语言和文章篇幅的纵情抒写，体现出一种磅礴的气势之美；陆机对文学源于情感的表述，是对文学审美本质的精彩概括；骈文对辞藻的讲究，声韵的谐和，形成了中国古典文学作品中的经典美文；律诗、绝句、词曲对平仄和整体构成的绝对要求，是文学形式美的最好证明。另外，中国古典诗学思想中对“味”的推崇，对“兴趣”“感兴”“兴会”“韵外之致”“神韵”等美学思想的追求，都是文学审美价值观的有力证据。但是，在中国古典文学史和文学思想史上，有一种文学观一直占据着主导地位，那就是文学“教化”论。

所谓文学教化论指的是文学作品通过对人和社会的影响以达到对其改变的作用，也就是文学在社会政治、伦理道德、认识教育等方面的功能。作为文学理论范畴，“教化”最开始出现于《毛诗序》：“风，风也，教也；风以动之，教以化之。”又说：“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[2](P63)在这里，文学的教化功能主要表现为人伦道德方面的影响。但是作为文学思想，教化论在先秦就已经有很多表述。除前面提到的《诗经》和西周铜器铭文外，如《国语·周语》曰：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语。近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”各种人士包括文艺方面的如文学、音乐等，用作品来向天子表达自己的观点，来促进天子治国方略的完善，这其实就是文学的一种教育功能，也包括认识功能。因为诗歌和音乐都是从各地采集而来的，这些作品能反映各地的社会状况，从而让统治者了解民情，再根据具体情况来调整其政策。《汉书·食货志》云：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰：王者不窥牖户而知天下。”[3](P1123)

先秦时期，对文学功能全面表述的著名理论当属孔子的“兴观群怨”说：“子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)“兴”的含义有兴起，感发志意的意思。如果从审美的角度来看，“诗可以兴”指的是文学作品对人的审美愉悦情感的激发；如果从功利的角度来看，“诗可以兴”还可以理解为文学作品对人的斗志的鼓舞，对人的道德情感的激发。而对于孔子来说，“诗可以兴”是与其以“仁”为中心的思想联系在一起的。何谓“仁”？仁就是推己及人的对天地之间万事万物的一种关爱，仁者爱人，包括对自己亲人的爱，推而广之，对天下人的爱，对世间万物的仁爱，“民吾同胞，物吾与也。”孔子认为每个人心中存有这种仁爱之心，这种仁心不能通过耳提面命的方式让人展现出来，而是通过具体的情境有了亲身的感受自觉地被激发出来，而文学艺术正是是孔子经常使用的方式。《大戴礼记·卫将军文子》篇引子贡语曰：“吾闻夫子之施教也，先以《诗》，说之以义而观诸体，成之以文德。”[4](P107)刘宝楠《论语正义》在引述此段之后解释说：“‘体’者，礼也。‘文德’者，乐也。‘入室升堂’，则能兴、能立、能成者也。《大戴》所言，正此文实义。又《孔子世家》言‘孔子以《诗》、《书》、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人。’六艺，兼《易》、《春秋》言之。身通六艺，则兴于诗，立于礼，成于乐之实效也。”[5](P298)孔子以“六艺”教育学生，其中“诗”教为先。为什么要以诗教为先来教导学生呢？马一浮认为：“仁是心之全德(易言之，亦曰德之总相)，即此实理之显现于发动处者。此理若隐，便同于木石，如人患痿痹，医家谓之不仁人，至不识痛痒，毫无感觉，直如死人。故圣人始教，以诗为先。诗以感为体。令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者，皆诗也。此心之所以能感者，便是仁，故诗教主仁。说者闻者，同时俱感，于此便可验仁。”[6](P57)诗的特点是感兴，“诗可以兴”在孔子看来就是能兴发人内在之仁德，所以孔子要以诗教为先来作为他的施教原则，所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)说的也是诗的兴感作用。所以“诗可以兴”如果从功利角度去看的话，它是包含有文学的道德感化作用的含义在里面的。

“诗可以观”，朱熹理解为“考见得失”。[7](P178)刘宝楠《论语正义》引郑玄的解释说：“观风俗之盛衰”，又说：“谓学诗可以论世也，《诗序》云：‘治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。’世治乱不同，音亦随之。故学诗可以观风俗而知其盛衰。若吴季札观乐，最著也。”[5](P690)“观”在这里被理解为“观风”，也就是通过诗乐来观察了解一个地方或一个国家的风俗习惯与风土人情，进而了解其社会政治的盛衰得失。《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札来鲁国访问，请求观赏周朝的音乐和舞蹈，他通过观看《周南》《召南》《邶风》《鄘风》《卫风》等各地的舞蹈和音乐，一一作出评价，并从其中了解各国风俗之盛衰，政治之得失。[2](P4)“观风”体现的就是文学的认识作用。“观”还有“观志”的含义。春秋战国时期，各国使节外交活动时常常要通过赋诵《诗经》中的诗句来表达其态度和意愿，《汉书·艺文志》载：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖以观盛衰焉。”[3](P1755―1756)这就是“赋诗言志”。在外交场合赋诗所言的志既是个人之志，同时也代表了一国之志，所以这种情况下的“观志”是与“观风”联系在一起的。《论语·先进》篇中有孔子借诗观个人之志的记载：“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。”《诗经·大雅》中《抑之》篇曰：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”南容一天三次诵读此诗，孔子看出他谨言慎行，是个可以托付的人，因此就把他兄长的女儿给南容做妻子。不管是观风还是观志，它体现的可以说都是文学的认识作用，观风是对社会的认识，观志是对个人的认识。

“诗可以群”，孔安国解释为“群居相切磋”，朱熹解释为“和而不流”。[8](P1212―1213)“群”的本义是朋友、同类、同辈的意思，《说文》：“群，辈也。”段玉裁注释说：“朋也，类也，此辈之通训也。”[9](P146)那么“诗可以群”指的是诗歌能够让人们彼此成为朋友、同类的意思。能够成为朋友和同类必然是思想志趣差不多的人，在一起才能和谐相处，互相砥砺。与“兴”一样，在孔子的思想里，“诗可以群”的含义必然以“仁”为内在基础，只有通过诗歌把人心之全德“仁”感发出来，具有共同的道德素养和价值追求才有可能“群居”。但“诗可以群”的含义在后人的阐释中，被理解为文学的一种交流功能，其内涵也不一定以“仁”为基础。在中国古典文学中，诗人之间的互相唱和，文学集团和文学流派的组建和形成都可以说是对“诗可以群”在实践中的具体阐释。

“诗可以怨”，孔安国注为“怨刺上政”，[5](P689)意思是诗歌可以指责执政者的过失。如果从这个角度来说，“诗可以怨”体现的是文学的政治功能。但后来的文学家和诗学家们有的把“怨”理解为对一己之情的抒发，与“兴”一样，是文学抒情功能的体现，这在前面已经谈到。“迩之事父，远之事君”体现的也是文学的政治功能，事父事君在春秋战国时期的一个具体实践体现就是前面提到的在外交场合援引《诗经》中的诗句处理外事的例子，孔子说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”(《论语·为政》)指的就是《诗经》在对外交往中的运用。

“多识于鸟兽草木之名”，指的是诗经对认识自然界的各种事物的作用。《诗经》中描写了大量的草木鸟兽，有人做过统计，有植物143种，其中草类85种，木类58种；有动物109种，其中鸟类35种，兽类26种，虫类33种，鱼类15种。[10]另外还有各种器具。在先秦时期，《诗经》可以说是一本百科全书，当时的人曾把它当作一本学习各类知识的教材。清人刘宝楠在《论语正义》中认为：“鸟兽草木，所以贵多识者，人饮食之宜，医药之备，必当识别，非可妄施，故知其名，然后能知其形，知其性。《尔雅》于鸟兽草木，皆专篇释之，而神农《本草》亦祥言其性之所宜用，可知博物之学，儒者所甚重矣。”[5](P689―690)日本江户时期人细井徇撰写了一本《诗经名物图解》，分草、木、鸟、兽、鱼、虫六部，收图二百多种。

虽然后人的理解不一定与孔子原初的意思一致，但从上面的分析可以看出，孔子的“兴观群怨”说把文学的政治、认识、道德、教育等社会功能基本都囊括进去了，因此王夫之评价说：“兴、观、群、怨，诗尽于是矣。”[11](P41)这种评价是一点也不过分的。

先秦之后，历代对文学教化功能的阐述都不乏其人，而且成为中国古代文学史上和诗学理论史上的重要思潮。这些观点大致可以分为经世致用观、文品人品观、文以明道观、“温柔敦厚”诗教观等四个方面。文学的经世致用功能指的是文学在社会秩序、国家管理等方面体现出来的作用。《毛诗序》中所说的“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化”就是一种经世致用观，在《典论·论文》中，曹丕更是把文学的这种功能提到很高的位置：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”[2](P159)刘勰在《文心雕龙》的最后2篇中也赋予文章经国纬政的重要作用，“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”，[12](P720)“唯文章之用，实经典枝条；五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。”[12](P726)刘勰在这里所说的“文”指的是所有用文字写成的文章，当然也包括现代意义上的文学作品。唐朝时期的魏征在《隋书·文学传序》中也说：“然则文之为用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上。大则经纬天地，作训垂范；次则风谣歌颂，匡主和民。”[13](P25)作为有唐一代名臣，魏征认为文章可以让国家的道德教化影响老百姓，也可以把下民的声音传达给统治者，这与“上以风化下，下以风刺上”是一个意思。另外文章还能为国家建立法则与规范，创造和谐的社会氛围，为社会的安定团结起到重要作用。清朝末年，国家处于风雨飘摇之中，有识之士都在寻求救国救民之道，魏源作为“睁眼看世界的第一人”，虽然认为“文章之士”不可以担当治国的重任，但是他认为这不是文章的过错，人们还是可以从中学到治国之道的，他说：“文之用，源于道德而委于政事，百官万民，非此不丑；君臣上下，非此不牖；师弟友朋，守先待后，非此不寿。……其究极之也动天地而感鬼神，文之外无道，文之外无治也；经天纬地之文，由勤学好问之文而入，文之外无学，文之外无教也。”[14](P8)梁启超更是把文学这种经国治世功能推到了无以复加的地步，他在《小说与群治之关系》一文中说：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。”[15](P207)维新运动失败后，梁启超深感国民思想之愚昧，他想通过革新小说来达到其改革现实的目的，因此他对小说的推崇是与其政治革命思想分不开的。

文学教化论之文品人品观指的是一个人的人品决定了他的文章的品格，一个人要想写出优秀的文学作品首先要培养良好的道德品质。同样，阅读优秀的文学作品能培育一个人良好的道德品质。先秦时期，孟子就提出了“知言养气”的观点：“公孙丑问曰：敢问夫子恶乎长？曰：我知言，我善养吾浩然之气。敢问何谓浩然之气？曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。……何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”[2](P31)所谓“养气”，指的是人的内在道德品质的修养。儒家思想认为，人受命于天，接受天赋予的“正气”，也就是孟子所说的“至大至刚”之气，人在后天的生活学习中如果懈怠，不对上天所给予的“浩然之气”加以培养，甚至做不义之事对其污害，就是天之不肖子。孟子认为要养育这浩然之气，要用正义与正道，而且要持之以恒，在任何时候都要严格要求自己的言行，所以后来的儒家都特别提出“慎独”这种道德修养。只有具有浩然之气，才能知道“诐辞”“淫辞”“邪辞”“遁辞”的错误之所在。要养浩然之气才能知言，如果要“立言”的话就更需要加强内在的道德修养，因此孟子的“知言养气”说对文学的影响体现在它涉及个人的个性及身心修养与文学作品之间的关系，也就是文品与人品的问题。曹丕在《典论·论文》中提出：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”[2](P158)曹丕在这里所说的“气”，包括个人的个性气质与品性，他认为每个人气质与品性的不同，决定了其作品的不同特点，并以“建安七子”为例来证明他的看法：“王璨长于辞赋，徐干时有齐气……应玚和而不壮，刘桢壮而不密。孔融体气高妙，有过人者，然不能持论，理不胜辞，以至于杂以嘲戏。”[2](P158)唐代时韩愈提出了“气盛言宜”的观点，他在《答李翊书中》说：“气，水也；言浮物也；水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”[13](P116)韩愈自认为是儒家道统的继承者，他的观点是对孟子“知言养气”说的进一步发展，他所说的“气盛”指的是儒家提倡的以道德修养为主的内在品性修养，只有养成了浩然正气，其言语文章才能做到无所不宜，也就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”。一个人道义之气、正义之气的养成是其文章的基础，韩愈强调说：“养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔；仁义之人，其言霭如也。”[13](P115)清代邓绎在《藻川堂谭艺·三代篇》中更是直接提出了文章本于道德的观点：“文章之生于道德，犹木本之有花叶然。绚烂之极；归于平淡。花叶之盛，还生果实；文章之茂，还为道德。是以孔门施教，博文约礼，循环无穷。两汉通儒，至于唐宋，能此者，不过数人而已。”[16](P6195)文品出于人品的诗学思想以“修辞立其诚”为渊薮，它在中国古代文学史上作为评价作家及其作品的一条重要原则，一直是历代诗论家所遵从且不言自明的标准。

文学教化论之“文以明道观”是从宇宙人生观方面对文学功能一种形而上的界定。对于文学所表现的“道”之含义，有多种理解，有的理解为宇宙之道，有的理解为自然之道，有的理解为儒家之道，有的理解为道家之道。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，不管哪种解释，“道”作为形而上之原理是确定无疑的。在《文心雕龙》之《原道》篇中，对于文与“道”之间的关系，刘勰透彻地表述了他的观点：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。……人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖犠画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”[12](P1―3)刘勰认为，人文与天文、地文这些自然之文一样，都源自于“道”，与天地一起产生。人作为天、地、人三才之一，是万物之灵。有了人就有了语言，有了语言自然就有了文章，所以文章是代表天地之心的。“道”通过圣人(创作者)用文章显示出来，人们也通过阅读圣人的文章而明了“道”。在《原道》篇中，刘勰是按着道——圣——文(经)这样的逻辑来展开他的论述的，不管是什么样的文，其逻辑起点最后都可以追溯到“道”，这是对文章的形而上也即哲学上的界定，而“文以明道”“文以载道”就是对文章功用的一种最高定位。从“道”本体的高度来要求文，对创作者来说，要求其具备对宇宙、人生、社会、历史的深刻理解和洞见，并在其文中贯彻下去，这是从内容与形式两方面对创作者的一种极高的要求；达到这种水平的作品就成为经典，人们通过阅读这种经典作品自然能理解社会与历史，感悟宇宙与人生。但是在中国传统文化中的文与道，“文道论的道基本上是儒家之道”，[17](P2)“道”被狭义化为儒家之道、圣人之道，如韩愈在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”[18](P18)韩愈非常明确地认为他所说的道是从文、武、周公一直传下来的儒家之道。又如叶燮在《与友人论文书》中说：“夫文之为用，实以载道。……道者，何也？六经之道也。为文必本于六经，人人能言之矣。”[19](P271―272)六经就是《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》这些儒家经典，叶燮认为文之所本的“道”都在这些儒家经典之中。明代的王祎在《文原》中把文之道上升到了天地的高度，但最后还是又把道的载体归之于“六经”,他说：“天地之间，物之至著而至久者，其文乎？盖其著也，与天地同其化；其久也，与天地同其运。故文者天地焉，相为用者也，是何也？曰：道之所由托也。道与文不相离，妙而不可见之谓道，形而可见者之谓文。道非文，道无自而明；文非道，文不足以行也。是故文与道非二物也。道与天地并，文其有不同于天地者乎？载籍以来，六经之文至矣，凡其为文，皆所以载天道也。”[20](P25―26)王祎认为文与“道”不相分离，“道”必须通过文才能显明，文如果没有“道”也行之不远。六经之所以能成为天地间之至文，与天地同化，是因为这些经籍以与天地并存的“道”为本体，文所以载道，文所以明道。“道”还可以理解为某种自然、社会、历史、人生的规律，因此从广义的角度来看，“文以明道”指的是文学在对社会、历史、人生等方面的认识功能。

“温柔敦厚”诗教观指的是文学在培养理想人格方面的作用。“温柔敦厚”语出《礼记·经解》：“入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，诗教也。”唐孔颖达在《礼记正义》中对此解释说：“温柔敦厚诗教者也，温，谓颜色温润；柔，谓情性和柔。诗依违讽谏不指切事情，故云温柔敦厚，是诗教也。”[21](P1368)“温柔敦厚”的诗教观就是要求作者在文学创作中的情感表达“发乎情而止乎礼义”，怨而不怒，中正平和，不能过分激烈，不能直指，要用委婉含蓄的方式。“温柔敦厚”的诗教观一直为儒家诗学所遵奉，它在儒家学派的创始人孔子的思想里就已经有所体现。孔子追求一种中和的美学观，讲求无过无不及，他对《关雎》赞赏说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”(《论语·八佾》)他对郑国的音乐批评说：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《论语·卫灵公》)“淫”就是过分、过度的意思。孔子认为郑国的音乐表现男女情感太过分了，超越了他心目中礼义的范围，应该禁止这种“郑卫之音”。朱熹在《诗集传》中说：“郑卫之乐，皆为淫声，然以诗考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一。郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。故夫子论为邦，独以郑声为戒而不及卫，盖举重而言，固自有次第也。”[22](P56―57)在很多古代诗人的观点中，写诗就应该秉承一种温婉含蓄的风格，宋朝诗人黄庭坚说：“诗者,人之情性也,非强谏争于庭,怨忿诟于道,怒邻骂座之为也。”(《书王知载朐山杂咏后》)黄认为诗歌本于人之情性，但是情性的表现要有尺度，不能怒骂怨忿，正是这一基于委婉含蓄的儒家诗教态度，黄批评苏轼说：“东坡文章妙天下，其短处在好骂，慎勿袭其轨也。”[13](P316)黄庭坚之所以反对在诗中表现太激愤的情感，除了儒家培养儒雅的君子人格思想之外，还有一个原因是基于对现实政治社会的考量，因为这有可能触怒统治者而遭到杀身之祸，这在中国古代文人的事例中是屡见不鲜的。深处明清易代之际的王夫之也表达了与黄庭坚同样的担忧，他在《读通鉴论》卷二十七中说：“翘然自好者，以诋讦为直，以歌谣讽刺为文章之乐事。言出而递相流传，蛊斯民之忿怼，以诅咒其君父。于是乎乖戾之气充塞乎两间，以干天和而奖叛逆。曾不知莠言自口而彝伦攸斁，横尸流血百年而不息，固其所必然乎！”[23](P1048)对于《诗经》中的《相鼠》一诗，因为其中表现的情感太过激烈，王夫之在《诗广传·论相鼠》中批评说：“褒而无度，溢为淫赏；刺而无余，滥为酷刑。淫赏、酷刑，礼之大禁。然则视人如鼠而诅其死，无礼之尤者也，而何足以刺人？赵壹之褊，息夫躬之忿，孟郊、张籍之傲率，王廷陈、丰坊之狂讦，学诗不择而取《相鼠》者乎！”[24](P334)王夫之的观点带有一定的偏激性，这种观点既是对儒家温柔敦厚诗教思想的继承，也与他对明王朝灭亡的现实思考是分不开的。

从以上分析可以看出，中国古典诗学思想中对文学教化功能的论述是比较全面的，有对社会、人生、历史、宇宙、自然的认识功能，有对人品、人格的教育功能，有经国安民的治世功能，还有交流思想、团结民众的交际功能。

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[20]胡经之主编.中国古典文艺学丛编：二[M].北京：北京大学出版社，2001.

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[22](宋)朱熹.诗集传[M].北京：中华书局，1958.

[23](明)王夫之.船山全书(第十册)[M].长沙：岳麓书社，1996.

[24](明)王夫之.船山全书(第三册)[M].长沙：岳麓书社，1988.

(责任编辑 王碧瑶)

On the Moral-lesson Theory in Classic Chinese Poetics

YUAN Yuzong

(SchoolofHumanities,ChuxiongNormalUniversity,Chuxiong, 675000,YunnanProvince)

Classic Chinese Poetics have profound and comprehensive demonstration on the function of moral lesson of literary works and related theories can be categorized into four: 1) practicality; 2) personal character; 3) philosophy reflection; and 4) politeness and kindness. To be specific, literary works should likewise have the following functions: 1) cognitive function (about society, life, history, universe and nature); 2) educational function (integrity and character); 3) administrative function (regarding both the government and the people); and 4) communicative function (ideas and national unity).

classical poetics； the moral-lesson theory； philosophy reflection； kindness and politeness

2015年度教育部人文社会科学规划项目“彝族古典诗学与中国传统古典诗学比较研究”，项目编号：15YJA751035。

2016 - 12 - 20

袁愈宗(1974―)，男，文学博士，楚雄师范学院人文学院副教授，研究方向：文学理论、美学。

I207.22

A

1671 - 7406(2017)01 - 0042 - 06