再论纳西族东巴教的性质问题

杨杰宏

（中国社会科学院民族文学研究所，北京 100732）

再论纳西族东巴教的性质问题

杨杰宏

（中国社会科学院民族文学研究所，北京 100732）

东巴教是纳西族的文化象征体系和信仰制度，在民族宗教和历史发展中持续时间最长、影响最为广泛、深刻的民族宗教，同时兼容了民俗宗教，民间宗教，民间信仰的特点，它具备了宗教的本质特点及社会功能，它广泛深刻地生存、影响于纳西族民众的生活与文化世界，东巴教的性质绝非以 “原始宗教”“原始巫教”能够界定。它首先是由纳西族民众创造、传承的民族宗教，它又是与纳西族民众的生活与精神相互交融的民俗宗教，是纳西族民众中长期广泛流传的民间信仰，属于民间宗教的范畴。

民间宗教；民族宗教；纳西族；东巴教；性质问题

对民间宗教性质的探讨，有助于我们对民众信仰生活以及对宗教本质的认识能够有个深入的理解，同时对于构建和谐社会有着深刻的理论与现实意义。本文以纳西族东巴教为实例说明民间信仰与民族宗教之间的关系，并在此基础上进一步讨论对民族宗教认识的复杂性。

一、东巴文化与东巴教

东巴文化也是一种宗教文化，即东巴教文化，包括东巴象形文字、东巴经书、东巴画、东巴舞蹈、东巴音乐、祭祀仪式以及受其影响而形成的民俗、心理、思想等文化体系。东巴教是纳西族的一种原生宗教，深受藏族苯教、藏传佛教的影响，同时也糅杂了白族本主信仰、汉族道教、汉传佛教的影响，东巴教除了在纳西族地区流传外，在周边的傈僳族、普米族、藏族等民族区域也有影响。东巴教的祭司叫 “东巴”，意译为智者，这些祭司在传统的纳西族社会中地位很高，他们知识渊博，能画、能歌、能舞，具备天文、地理、农牧、医药、礼仪等知识。他们书写经文使用的文字是一种 “专象形，人则图人，物则图物，以为书契”的古老文字，称 “东巴文”。他们是东巴文化的主要继承者和传播人，东巴文化就是东巴世代传承下来的纳西族古文化。东巴象形文字是目前世界唯一存活着的象形文字。作为一种独特而丰富的民族文化，东巴文化引起了世界各国学者的极大关注与重视。

一个世纪以来，先后有法国、英国、美国、俄国、德国、挪威、意大利、加拿大、日本、瑞士、波兰等国家的学者，前来收集、调查、研究纳西族东巴文化。东巴经书是东巴文化的核心和内涵。国内外学者在研究东巴文化的过程中也收集了相当数量的东巴经书，作为研究的资料。目前世界上收存有约三万册东巴经书。其中一万册左右收藏在美国、德国、英国、法国；有两万册收藏在台湾、南京、北京、昆明、丽江、中甸等地。2003，纳西东巴古籍文献被列入 《世界记忆遗产名录》。

经历了巨大的时代嬗变，东巴教及东巴文化面临诸多危机：东巴教的宗教文化生态受到了严重破坏；东巴教的宗教地位一直未能得到政府的承认；民众的东巴教信仰空间大为萎缩；“东巴文化”取代了 “东巴教”，东巴教的教义逐渐从宗教信仰转型为文化研究；真正的东巴已经寥寥无几。“历史上纳西族地区东巴最多时曾达1000人，占纳西族总人口的0.8%。目前 （1985年）健在的东巴，不到过去的五分之一。”［1］丽江市东巴文化研究院为了整理翻译东巴经聘请的10个东巴，到2003年已全部去世。据丽江市东巴文化传承与保护协会会长和长红介绍，到2017年，经过玉水寨东巴传承学校、迪庆州东巴文化传习馆、玉龙县鲁甸东巴传承院、古城区金山乡三元村东巴传习馆等民间传承，现在东巴的人数明显有了提升，能从事常规东巴仪式的有60多人，能做简单的日常东巴仪式的有150多人，会看点经文、能写些东巴字的可能有个300多人，总共大致有500人左右。

二、东巴教的性质问题

关于纳西族东巴教的性质，有四种不同的观点：第一、它不能说是严格意义上的宗教，应属于巫术为主的萨满教或原始巫教的范畴［2］；第二、它属于原始宗教或原始多神教的范畴［3］；第三、它属于由原始宗教向人为宗教过渡的一种后原始宗教形态［4］；第四，是把它定义为原生性宗教［5］。

基于以上的对东巴教不同性质的看法，本文对此老问题再进行探讨。

（一）东巴教属于巫术范畴还是属于宗教范畴的问题

巫术与宗教同为对超自然力量的信仰和崇拜活动，二者是相通的，巫术也称为巫教或巫术的宗教，可以总括为宗教现象。但事实上，民众的超自然力崇拜活动可分为两种传统：一种是人类对于自己法术具有超自然力的信仰，一种是人类对于人格化的神灵具有超自然力的信仰，虽然民众出于实用的需要，常将二者混在一起，但在理论上是可以将二者区分开的。

黑格尔在 《宗教哲学讲义》中认为，巫术的宗教是宗教史上最早的一个阶段。弗雷泽在《金枝》中用大量的实证材料提出，在 “宗教时代”以前有一个 “巫术时代”，并对巫术与宗教的区别作了明晰的阐述。他指出，在一些尚存的原始部落中，人人都以为能够用符咒魔法来影响自然进程，而无一人懂得用祈祷和献祭来讨好神灵。马林诺夫斯基依据弗雷泽的交感巫术原理，从初民的现实需要出发，拟构出了巫术产生的过程：人在从事实际活动遇到障碍时，不甘心承认自己的无能，而欲有所作为，但是这种愿望又得不到已有知识、经验和技能的帮助，他在无能为力的情况下焦虑起来，从而产生幻想，在幻想中看到了现实目的的达成。这种强烈的精神活动使他的机体紧张起来，不由自主地，发出模仿实际努力过程中的动作和语言，也制造出目标已经假象。在这些发泄行为完成以后，他的内心平静下来，并且以为他刚才的情绪化的行为已经对他的目标发生了作用，或者对他未来的事业产生影响。［6］（P66）他还对此作了形象说明：因无力可施或因怀恨而无处发泄的人，自然而然地紧握了拳头，意想中向敌人打下去，同时发出咒骂的声音。因与情人咫尺山河而相思或因对方没有反应而单恋的人，在幻想中看得见她，向她打招呼，恳求她，要求她的赐予，同时觉得他已使她容纳，而在梦中将她 “软玉温香搂满怀”。焦虑中的渔夫或猎人，也在想象中看到鱼在网里，兽被刺中；他更呼喊这种鱼或兽的名字，用话来描述捕获成功的异象，甚至装出样子模仿他所希冀的东西。

弗雷泽在 《金枝》中对巫术与宗教作了清晰的区分，马林诺夫斯基在 《巫术科学宗教与神话》等著述中对弗氏的观点作了肯定和发挥。但他们着重研究保存原始文化形态的土著民族的巫术活动而对神灵崇拜活动更为发达的文化中的巫术与宗教的区分没有提出切实的区分标准。［6］（P66）鉴于现代社会中巫术与宗教常混在一起，难以彻底区分开来，一些当代人类学家倾向于将二者化为一类，许烺光先生认为：“无论我们采取哪一种标准，都会得出这样一个结论：巫术和宗教不应看作是两种互不相容的实体，而必须整体地将它们看作是巫术——宗教体或巫术——宗教现象”。这种观点得到越来越多的人类学家的赞同。［7］（P726）

笔者以为将巫术和宗教视为一类固然是一种研究问题的角度和方法，但不应把二者的区别研究排斥开来。关键是看研究课题的具体内容和目标。

为了研究的需要和表述的方便，本文在术语的使用上采取了将二者区分的方法。“巫术”是指人们对超自然力量的信仰及其活动；“宗教”是人们对人格化的神灵具有超自然力量的信仰及其活动。本文所用的 “巫术” “宗教”概念就是弗雷泽与马林诺夫斯基笔下所用概念。其中 “宗教”指民间宗教，包括东巴教。

实际上，东巴教作为一种具有历史形态的民族宗教，它兼有二者的内容，不能截然把二者分开或孤立起来。从内容上来看，它既有巫术性质的自然崇拜，也有宗教性质的祖先崇拜、神灵崇拜。严格说，东巴教到后期已经发展成以祖先崇拜为主，神灵崇拜与自然崇拜次之的民族宗教形态。另一方面，从具体的宗教操作仪式来看，巫术行为与宗教行为是融混于一体的，既有神灵崇拜因素加入的巫术仪式，也有渗入巫术手段的宗教仪式。在巫术仪式中，巫力被视作主要的超自然力资源，神力只起到辅助和助威的作用，或只起名号的作用。巫术为了增强自己的法力，便呼唤神灵加入自己的仪式，但这种结合的方式是巫力占有支配性地位，巫师自认为可以调遣、操纵神灵，使神灵服从于他的号令之下。第二类是渗入巫术手段的宗教仪式。在这种仪式中，神力处于至高无上的地位，在祭祀之外，又以个人的身份，以符咒、动作显示自己的法力。根据现实的需要将这两种方法、原则结合在一起，这种仪式的主持者和参加者通常是不掌握较专业化法术或通神条件的普通民众。譬如，在祭天仪式上，东巴扮演的角色是融巫师、祭司、经师为一体的，虽然它是以祖先崇拜为主要目的，但在具体的过程中包含有自然崇拜及神灵崇拜的内容。祭坛上的柏树、栎树、松树、神石虽成为隐喻性的宗教实物，但其间明显带有自然崇拜的遗迹；东巴在念诵祭天经书时，要涉及到众多的神灵，仅 《创世经》一书中就有天神、天神之女、天神之子、阳神、阴神、始祖神等神灵。而且在仪式进行过程中，东巴既要负起向神灵祷告、请示的职责，也要执行迎请神灵、操作神灵保佑子民的宗教职能。

由此观之，东巴教虽然保留了大量的原始巫教的内容，但它最终的、发展了的形态已经超出了原始巫教的范畴，已经包含了占主体地位的原始宗教、甚至是属于人为宗教的内容。把东巴教定性为原始巫教是有失于偏颇的。

（二）东巴教是原始宗教还是属于人为宗教的问题

笔者以为要探讨这个问题必须先回到原始宗教与人为宗教定义的界定上。

东巴教是原始宗教吗？什么是原始宗教？对原始宗教的定义主要有以下两种观点：一是任继愈主编的 《宗教辞典》：“处于初期状态的宗教，存在于尚不具有成文历史的原始社会之宗教”［8］（P3）；二是夏征农主编的 《辞海》：“处于初期状态的宗教，存在于尚不具有成文历史的原始社会中。包括自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等形式。其特点是：（1）崇拜某一具体的自然物或自然力，超自然的神尚未出现，比较系统的宗教世界观尚未形成。（2）无社会力量的压迫问题。（3）各氏族和部落中的原始宗教都同氏族制度相结合，信仰内容与整个社会意识混为一体”。时光、王岚主编的 《宗教学引论》中引用了上述宗教的定义，并对其特征进行了扩充：“（1）原始宗教产生的自发性。（2）原始宗教信仰的社会性 （全民信仰）。（3）原始宗教对象的特殊性 （氏族性）。（4）原始宗教内容的自然性 （关注人与自然的矛盾）。（5）原始宗教目的的功利性。（6）原始宗教祭祀的操作性 （巫术仪式而非崇拜仪式）。”［9］（P204—208）

与原始宗教相对应，神学宗教 （或称为人为宗教）的基本特征为：（1）全民性和排他性的共存。 （2）宗教信仰与民族意识的一致。（3）一神多能和诸神分级的出现。（4）保护神与至上神的统一。（5）神权与君权的结合。（6）僧侣阶层与规范形式的产生。（7）神学理论与宗教典籍的形成。［9］（P217—226）基于以上的观点，我们可以对东巴教进行简要的归纳，以期对它的性质作出明确的界定。

第一，东巴教不是无文字的、口传的宗教，它的宗教教义、仪轨均以纳西象形文和标音文为文字载体。据统计，东巴经中现有象形文字 2334 个。［10］

第二，系统完备的东巴经典：东巴经典共有二万余册，不同种类、不重复的经书有1300多种。［10］

第三，职能明确、体系庞大的神灵体系：神灵体系中可考神灵达2400多个，这些神灵各司其职，各具神通，等级森严。如 《神路图》中33个神的等级次序有着严格的规定。东巴教中也出现了教祖崇拜，丁巴什罗虽是从藏族苯教中引进的后来神祇，但他的地位后来居上，不仅奉为教祖，而且产生了与之有关的众多经典及仪式。并且在东巴教徒中形成了到其出生地、创教地——白地进行 “加威灵”仪式而获得 “大东巴”称号的朝圣活动。

第四，东巴教并非是原始宗教特有的封闭文化系统，它的教义中包含着宏富博杂的多元外来文化及文明；“作为纳西族传统宗教的东巴教在漫长的历史发展过程中与印度教、耆那教、婆罗门教、苯教、藏传佛教间有过接触和影响关系”［11］。

第五，主旨明确，程序复杂的仪式仪轨。纳西族的祭天、祭署、祭风皆为规模较大、程序繁杂的仪式。以祭天为例，一年中分为大祭天与小祭天两次，大祭天是在春节期间举行，从初一到十五，每天均有不同的仪式程序，如十一日这一天的祭天仪式程序共分为：杀猪、鸡；念吉祥经；以牲血祭神石、神树；敬香、酒、茶；跪拜；念 《创世纪》；献牲；二次祭拜；分食进餐；三次祭拜；回家祭拜祖先牌位。并具备了操作仪式需要的较齐全的法器：法轮、展来铃、达扣鼓、净水瓶、金刚杵、宝伞、长明灯、五幅冠等等。

第六，东巴教形成了系统化的宗教理论与教义思想。东巴教长期受藏族宗教以及汉传佛教、道教的影响，这些宗教的宗教观念、宗教中的哲学语言已经大量地渗透到东巴教中，在东巴经中占有相当的分量，如 《神路图》中的“三界六道”“生死轮回”“因果报应”“超脱”等等，在 《金龟八卦图》中的 “精威五行”（金、木、水、火、土）和 “五方三维” “宇宙”“时空”“阴阳”“相克”等等。在引进这些哲学词语的同时，东巴教的教义、体系、仪式也随之得到了扩张。东巴教中把世界分为天界、人界、鬼域三个层次，东巴充当人与天神、鬼怪的中介。并构建了宗教二重世界理论，即人死后，善者可达祖源地 （天界）；恶者被罚下地狱，灵魂来得安生。东巴教主要关注的是人与人的社会关系，自然崇拜内容并不占主导因素。东巴经三大经典 《创世纪》《鲁般鲁饶》《黑白之战》就是力证。

第七，祖先崇拜取代了自然崇拜、图腾崇拜，而东巴教中的祖先崇拜对象也绝非等同于氏族或部落的血缘祖先，而是以民族的共同祖先为主。这种祖先崇拜已经过渡到了民族的文化英雄祖先崇拜的阶段。

第八，东巴祭司形成了一个特殊的阶层。在民众的观念中，他们是死后彼岸的引渡者、灵魂的超荐者，民族历史文化的传承者。与统治阶级的关系也并非对立，也有相互包容的一面。当统治阶层是以纳西族为主体时，这种包容性表现得更突出一些，如元、明到清初的木氏土司，本身作为纳西族的成员，对本民族的传统文化就有认同感，客观上也无法割断与本民族的历史联系，他们的改革，引进外来文化，力图找到传统文化与外来优秀文化之间的契合点，以此促进本民族文化的发展，进而维持和巩固自己的统治地位。木氏土司把东巴经中的神话人物崇仁利恩、高来秋等列入宗谱进行祭拜，在白沙、黄山设祭坛，每年都要进行规模盛大的祭天仪式。在木府家内，也只用纳西语；建寺立碑，尊崇民族保护神三朵；家中聘有固定东巴以进行祭祀、超度仪式；家人去世时，也按民间传统方式把祖先灵魂送回祖源地。

第九，东巴教的教义对民族意识的影响：东巴教的信仰主体、传承主体都是以纳西族为主体，在纳西族形成的早期形成，在纳西族的历史中发展、丰富，在历史上作为全民信仰的本族宗教持续时间最长、影响最为广泛、深刻的民族宗教。东巴教最初的产生根源是自然崇拜，最初的 “天”是一个原始先民在特定历史条件下虚构的、想象的、神圣的心灵空间，是一个神圣化的 “天”，只是到了后来，受到社会生产规律、迁徙过程中的地理、气候、民族关系等多种内外机制的制约，影响当初那个神圣化的心灵空间不断得到加工、补充、演化、发展，经过了从自然崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜、文化崇拜等发展阶段，在此基础上形成“以天为大”“以神为大”“天人合一”“和合内趋”的精神意识，原来 “天”的含义、范围得到进一步的拓展、升华，并作为纳西族的一种集体表象，历史地沉淀到民族成员的思想意识深处，升华为纳西族特有的民族精神和民族气质，渗透到纳西族的上层、中层、下层文化结构中，成为纳西族的一种文化模式和生活模式，成为纳西族最有象征意义的民族文化标志。

由此可见，东巴教从内容到形式上与原始宗教有了重大的差异，而且有些差异是本质的，如文字体系、经典教义、神灵体系、宗教仪轨等；同时，东巴教内部已经具有了人为宗教的因子，这些因子不完全是全盘引进的，而是经过了纳西族先民的选择、履行、融合而成为东巴教的有机成分。从这个意义上来说，历经千百年发展而来的东巴教绝非早期的 “原始巫术”，即使它仍残留着大量原始宗教的内容，但绝不能静止地、狭义地理解为纳西先民早期的萨满教 （巫教）。东巴教的性质难以 “原始”二字涵盖。我们只有从历史发展的层次性、多元性、全面性来考察，才能完整地把握、理解东巴教的内涵。

（三）东巴教的性质界定

接下来的问题是，东巴教是否可以作为一种宗教而与苯教与藏传佛教等其他民族宗教并列？纳西族历史上是否有一种既非原始宗教也非人为宗教的正统宗教或民族宗教？若有，能否称为东巴教？问题一的答案是 “有”，即在相当长的纳西族先民社会中，东巴教的文化观念经历了从简单到复杂，渗透到了纳西先民的物质、精神领域，至今在纳西族的民俗、信仰、生活层面仍有多种体现。问题二的答案是“能”。因为东巴与这种宗教之深刻、全面影响，在纳西族的信仰文化体系中是唯一的，足以称之为东巴教。这种深刻、全面而唯一的关系表现为：第一，从先秦到近代的东巴祭司和广大普通的纳西族民众，基本上都信仰这种宗教的基本思想观念 （祭天保民、天人合一、敬祖和合）、情感体验 （畏天命、重亲情、顺意自然）、礼仪活动 （祭天和祭祖）、组织制度（以祭天群体划分的氏族、部落、部族）。第二，这种宗教的基本理论几乎是由东巴根据纳西先民生存的环境及历史情境提出或论证的。第三，这种宗教礼仪活动不但由东巴制定规则，而且常常由东巴协助或组织实施。第四，这种宗教的情感体验得到东巴的传扬，其组织制度得到东巴的建立、辩护、完善，并在民族群体中得到认同，东巴成为纳西族生活世界与精神世界的支柱，在历史上还是这种宗教得以维持的社会中坚。第五，这种宗教的原创主体、信仰主体、传承主体是纳西族，属于民族宗教的范畴。信仰主体、传承主体都是以纳西族为主体，在纳西族形成的早期形成。第六，它在纳西族的历史长河中得到发展、丰富，在漫长的历史时期上作为全民信仰的民族宗教。

当然，考虑到这种宗教产生于 “东巴”产生之前，又考虑到 “东巴教”一词在历史上虽有 “宗教”含义 （否则不会与苯教、藏传佛教并列），但也有 “东巴文化”之意 （既有宗教也有教化的功能）。所以我认为：第一，不能说东巴文化就是东巴教，东巴文化就是宗教，因为它包含着哲学、伦理学、社会政治理论等许多非宗教内容；第二，对东巴教的性质应该做出明确的定义：它是以对天信仰为核心，包括崇天观念、自然崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜、天命体验、祭祀活动和相应制度，以东巴为社会中坚，以祭天、祭祖、祭自然神等相关内容为理论表现的纳西族民族宗教，它是纳西族在历史发展中持续时间最长、影响最为广泛、深刻的民族宗教，东巴教成为最有民族文化特征的标志性文化，民族认同意识的精神及文化标征。

由此，我们可以对东巴教的性质有个整体的认识，它首先是由纳西族民众创造、传承的民族宗教，糅合了藏族苯教、藏传佛教、汉传佛教、道教、白族本主信仰，傈僳族、普米族自然崇拜、多神崇拜等内容的，在周边民族中有着广泛深刻影响的多元民族宗教；它又是与纳西族民众的生活与精神相互交融的民俗宗教，是纳西族民众中长期广泛流传的民间信仰，属于民间宗教的范畴。

三、对民间宗教性质的认识

东巴教是民族宗教，同时兼容了民俗宗教、民间宗教等特点、属性，它的民间性、民俗性、自发性与世界宗教、人为宗教的官方性、政治性、职业性有着明显的区别。但不能因此而抹杀它作为宗教的特性，宗教在适应人类社会长期发展的过程中形成了特有宗教信仰、宗教感情和与此种信仰相适应的宗教理论、教义教规，有严格的宗教仪式，有相对固定的宗教活动场所，有严密的宗教组织和宗教制度。宗教从本质上来说，也存在不同的观点，如赫·斯宾塞认为，“宗教是对超越人类认识的某种力量的信仰”。当代宗教学家贝格尔说：“宗教是人建立神圣世界的活动。”现代宗教思想家蒂里希的说法是：“宗教是人的终极关切。”马克思认为：“宗教是人们思想中对于统治着他们的自然力量和社会力量的一种歪曲和颠倒的反映。”但其不外乎是一种有关神的信仰文化体系及其制度，它所起的功能也是维系、协调社会，规范社会，不同地区的民族文化及其群体人格也被这种规范化的社会所塑造。从东巴教的历史与现状看，同样具备这些本质特点及宗教功能。不管是世界宗教，还是国家宗教，不可能包办一切，尤其是地方环境、历史文化情境各异的不同民族地区，民间宗教还是拥有广阔的生长空间，事实上它们也是一直源远流长，根脉不绝。如东巴教之于纳西族，虽然一直有伊斯兰教、基督教、佛教等世界性宗教在纳西族地区进行传播，但纳西族民众对这些外来宗教秉持的是一种 “兼容并蓄，信而不笃”的态度，“纳西族虽然容纳了多种宗教，但随着社会的发展，近代则更多的是作为一种文化媒介而存留下来。许多宗教活动已失去了原来内核，而变成一种民间习俗”。［12］

我们不能因民间宗教不具备一些世界宗教或人为宗教的因素而贬斥为 “原始宗教”“原始巫教”并逐出宗教行列，事实上这些民间宗教仍顽强地生存、发展着，尤其是在民众的生活世界与心灵世界中占有极其重要的地位与影响，这在民俗活动中更为突出。宗教是民俗的摇篮，但民俗不是退化了的宗教，它有着极其强大的文化调适能力，“野火烧不尽，春风吹又生”。改革开放后，全国各地民间宗教的复兴说明了这一点。民间宗教是活着的，并非是“野蛮社会”的遗留物，更无法以 “原始宗教”“原始巫术”“原始多神教”能予以界定。从东巴教来看，虽然遭受了改土归流以来 “以夏变夷”、建国以来 “破四旧” “牛鬼神蛇”等运动的摧残，但也没有销声匿迹，东巴教一直到现在仍在延续。改革开放以后，东巴教也出现了新的生机与转型，且在社会转型中体现出其顽强的生命力与文化调适作用，东巴教在社会文化变迁中不断吐纳，丰富，完善，如过去繁琐复杂的仪式趋于简化，且与民俗活动的联系更为紧密，东巴婚礼、祭天仪式、祭祀三朵神仪式、祭祖仪式日渐成为纳西族民众的民族认同与文化体验的方式。东巴教本身也与人为宗教，外来宗教相互融合，出现了过去未曾出现的东巴教寺庙、教主塑像、新的仪轨以及专职的神职人员等等。东巴文化在社区信仰、文化产业、文化旅游中也发挥着重要的作用。“我们往往看到有些文化事象随着历史时代的发展和前进在不断变异，有的由于不再与新的社会生活环境相适应而被淘汰，被送进历史，但同样也还有相当多的事象在继续展示着自己的强大的生命力，或者在变异中获得新的发展。”［13］

东巴教也有它的复杂性，从它的宗教内容来看，大量糅合了藏族苯教的内容，也不乏藏传佛教、汉传佛教、道教的宗教因子，但其主体仍以纳西族原生的宗教内核为主体；从它影响的层次看，除了在纳西族地区外，在周边的傈僳、普米、藏、白等民族中也有深刻的影响，如普米族请纳西族东巴主持各种祭祀仪式，丽江鸣音乡的傈僳族则直接学东巴经书，用纳西话念经书。［14］（P104）由此来看，东巴教作为民族宗教，它包含了两层涵义，一是对纳西族的影响，这是主要的；其次是对周边民族的影响。

民间宗教以有形与无形的形式存在于民间广阔的生活世界与精神世界中，渗透到任何一个民族社会生活的方方面面。学术界对民间宗教的性质存在不同的认识，从名称而言，除了“民间宗教”外，还有 “民俗宗教” “民族宗教”“原生性宗教”“民间信仰”“民众宗教”等名称。名称的不统一，其实也是认识的存在差异的表现。“和 ‘民俗宗教’一词含义相近的学术概念，还有 ‘民间信仰’ ‘民间宗教’‘民众宗教’等。此处所谓 ‘民族宗教’，和‘民俗宗教’的实际内涵并无根本区别，如把汉人的民俗宗教理解为汉族的民族宗教也未尝不可。但是，考虑到涉及国内少数民族的现行的学术概念体系，‘民族宗教’这一用语或许也是必要的。在某些情形下，‘民族宗教’往往不是涵盖该民族全部宗教生活的概念，而是指称其传统或固有信仰形态的用语。在多民族社会的具体场景下，‘民族宗教’也具有族际识别的意义，如在藏族、汉族和回族杂居的地区，藏传佛教、汉传佛教和伊斯兰教就可以被认为是各自不同的 ‘民族宗教’。同时，彝族的祖灵信仰和毕摩教也堪称 ‘民族宗教’，不能因为它们不是所谓 ‘世界宗教’，就不承认它们也是宗教。”［15］（P105）

这里牵引出一个老生常谈的话题，即如何对待、评价另一个民族的民间文化？尤其是这种文化之间的差异性？如东巴教，它只是一个少数民族的民间宗教，甚至可以说成是一种民俗文化现象，但对于纳西族而言，绝非仅以原始宗教、巫教、民间文化来概论，它是这个民族的根谱，是它的历史与现实，物质与精神总和。

［1］赵世红.东巴文化保护现状、存在问题及保护对策建议 ［J］.丽江社会科学，2008，（12）：32—36.

［2］冯寿轩.东巴教的原始综合性 ［A］.郭大烈，杨世光编.东巴文化论集 ［C］.昆明：云南人民出版社，1985：55—63.

［3］和志武.东巴教与东巴文化 ［A］.郭大烈，杨世光编.东巴文化论集 ［C］.昆明：云南人民出版社，1985：16—37.

［4］和力民.论东巴教的性质 ［A］.郭大烈，杨世光主编.东巴文化论 ［C］.昆明：云南人民出版社，1991：49—58.

［5］杨福泉.关于东巴教性质的几点新思考 ［J］.宗教学研究，2014，（3）：12—16.

［6］（英）马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话 ［M］.李安宅译.北京：中国民间文艺出版社，1986.

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［8］任继俞主编.宗教大辞典 ［M］.上海：上海辞书出版社，1981.

［9］时光，王岚主编.宗教学引论 ［M］.北京：中央民族大学出版社，2000.

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［11］木仕华.纳西东巴经典中的梵语借词研究 ［A］.东巴文化艺术节组委会编.中国丽江第二届国际东巴文化艺术节学术会议论文提要 ［C］.2003：138.

［12］郭大烈.略论纳西族心理素质及其变异因素 ［A］.中国民族学研究会编.民族学研究（第五辑）［C］.北京：民族出版社，1983：239—251.

［13］刘魁立.关于非物质文化遗产保护的若干理论反思 ［J］，民间文化论坛，2004，（4）：27—31.

［14］郭大烈.郭大烈纳西学论集 ［M］.北京：民族出版社，2008.

［15］周星.民俗宗教与国家的民俗政策 ［A］.邢莉主编.民间信仰与民俗生活 ［C］.北京：中央民族大学出版社，2008：104—113.

A Further Discussion on the Nature of the Dongba Religion of the Naxi People

YANG Jiehong
（Institute of Ethnic Literature，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing，100732）

The Dongba Religion is the cultural symbol system and the belief system of the Naxi people.In the history of their religion and development，it is the longest，the most influential and the most profound national religion that has existed in their life and culture.It has the characteristics of folk religion，nongovernmental religion and non－governmental belief.Terms like“primitive religion”or“primitive witch religion，”therefore，are far from truth to define its nature.Firstly，it is a national religion created and inherited by the Naxi people.Secondly，it is a folk religion interweaving life and spirit of the Naxi people.Thirdly，it is a non－governmental belief of lasting，wide influence among the Naxi people.It can be defined as a non－governmental religion.

non － governmental religion；national religion；the Naxi people；the Dongba Religion；the issue of nature

H285.7

A

1671－7406（2017）05－0092－07

2011年度国家社会科学基金重点项目 “纳西东巴文献搜集、释读刊布的深度开发研究”（项目编号11AZDO73）。

2017－07－10

杨杰宏 （1972—），男 （纳西族），法学 （民族学）博士，中国社会科学院民族文学研究所副研究员，研究方向为南方口头传统与东巴神话。

（责任编辑 同师苴）