宗教文化与宋至清末侗苗聚居地区社会治理研究——以湘黔桂界邻侗苗地区为个案*

罗兆均

(重庆工商大学 社会与公共管理学院，重庆 400067)



宗教文化与宋至清末侗苗聚居地区社会治理研究
——以湘黔桂界邻侗苗地区为个案*

罗兆均

(重庆工商大学 社会与公共管理学院，重庆 400067)

基于边疆少数民族社会历史演进过程中所呈现出的族群多样性、文化多元性、人口流动性等特征，宋至清末历代中央王朝在治理该区域社会时，逐渐调整控制与管理方式，不断建构宗教文化的同时强化宗教文化的凝聚力，以调动地方社会力量参与社会治理，在增强政治认同及促进族群团结的同时实现边疆区域多族群社会的和谐稳定。本文以湘黔桂界邻地区侗苗社会为个案，基于历史文献及田野调查所获取的第一手资料，探讨宗教文化在早期民族地方社会治理过程中所扮演的重要角色。

社会治理；宗教文化；侗苗社会

湖南、贵州、广西三省(区)界邻地区为云贵高原东南斜坡边缘的苗岭山脉向湘桂丘陵、盆地过渡地段，北为雪峰山褶皱隆起带，整体呈现出西高东低的地势。该区域内河流众多，清水江、渠水、沅水为主要河流。这些河流又汇集了区域内众多支流，形成了河流、沟壑与丘陵相间的独特地理单元。如按当下行政区域划分，主要包括：贵州省黔东南州锦屏、天柱、黎平等县；湖南省会同、绥宁、靖州、通道等县；广西壮族自治区三江县等。该区域为侗、苗等族群聚居区，历史上曾是中央王朝边疆开发的重点区域，也是加强边疆管理的前沿阵地。唐宋至明，历经“化外之地”到“入版图者存虚名，充府库者无实例”，再到“俱入版籍，纳税当差，咸遵王化”历程，在清代中央王朝基本实现了对该区域的真正统治。这一“王化”历程中，大量移民的进入，构成了该区域族群多样性，并创造出文化多元性。面对该区域复杂的情况，宋至清末历代中央王朝对其治理采取了各种策略，历经了武力管控到文化融合的历程。文化融合主要是通过宗教文化的建构以强化不同族群的政治认同，以调动地方力量参与社会治理，从而在实现边疆稳定的同时促进族群间的和睦相处与社会发展。

一、战乱、移民与族群融合：宋至清末治理湘黔桂界邻地域侗苗社会的不同方略

湘黔桂界邻地区生活着诸多“峒民”，历史文献中据其居住地域又将其称为“武陵蛮”“飞山蛮”等。而这些被称为“峒民”“蛮”的族群也就是当下该区域的侗族、苗族等。宋之前有关记载不多，至宋以后相关记载多起来。宋人朱辅《溪蛮丛笑》称：五溪之蛮，沅其故壤，环四封而居者，今有五，曰苗、曰瑶、曰僚、曰仡伶、曰仡佬；宋人陆游所著《老学庵笔记》卷四亦称：辰、沅、靖等地，有仡伶、仡佬、仡偻、山瑶等。[1]《宋史·西南溪洞诸蛮》已有姓氏载，到了明、清时，将侗、苗等族群称为峒蛮、峒人、侗家苗等。[2]这些文献所指称族群多与当下侗族密切关系。而生活在这一区域的苗族，大约于汉以后已从黄河流域迁徙至此，统称为“武陵蛮”。宋时期，部分苗族已定居于清水江下游等区域，《渠阳边防考》对苗族多有记载，其称：渠阳治境诸夷种落，有生苗、熟苗、峒蛮。[3]元、明、清的官私著作皆称其为“苗”。因此，湘黔桂界邻地区宋至清末为侗苗聚居的多族群社会。

该区域宋至清末的社会演进过程经历了族群间的频繁互动，这当中伴随着原有土著族群与外来族群间的融合，其显著特征就是大量人口流动，这与中央王朝对该疆域的开拓与治理有关。宋熙宁九年(1076)，章惇开“梅山”，一直打到五溪之地，引起该区域大量人口流动，湖南会同县诸多族谱皆称“其始祖于宋时落籍湖南靖州再迁徙于会同”与此有关。至明代，朱元璋强力推行“江西填湖广云贵”的屯兵垦荒的边疆治理政策。同时，在该区域广设“卫所”，江西人口大量移入该区域并尝试融入该地域社会。笔者田野调查发现当地人群多称江西人为“老表”，并且诸多家族族谱记载其祖籍为江西。清雍正年间，云贵总督鄂尔泰和贵州巡抚张广泗在贵州实行“改土归流”，用武力“开辟清江六厅”，黔东南苗、侗聚居区人口锐减，出现“有十去其二三者，有十去其五六者，或八九者，统计现有户口，较之以前，未能及半，所有绝户天地颇多”的状况。乾隆元年(1736)，张广泗呈奏苗疆善后事宜，建议招江西、湖南等地汉人到这些地区耕种。[4]

其实中央王朝对该疆域的开拓较早，王权虽一步步渗入，但早期治理受军力、物力等限制，多遵行“树其酋长，使其镇抚”“以蛮夷制蛮夷”的羁縻治理政策。[5]据范成大《桂海虞衡志·志蛮》及《文献通考卷》记载：

在南方溪峒蛮居住地区，因其疆域，参唐制分析其种落。大者为州，小者为县，又小者为洞(峒)。在南方任用原有溪峒蛮酋为土官，并予以全面推广，州有刺史，县有县令，洞右洞官，以下又设有头目、小目。一般说来，刺史须由宋朝封赐，并允许其自辟吏属，县令多为各氏族酋领，洞官及头目为部落首领及族长，土官可以世袭。[6]

靖州早期被称为诚州，于宋太平兴国八年(983)被正式设为羁縻州。[7]羁縻政策对该区域社会的管控策略效果明显，出现“土酋归附”盛况，如：熙宁中，南江之苏氏、梅山之苏氏、诚州之杨氏相继纳土，创立城砦，使之比内地为王民。[8]但是，伴随治理不断演进，其与被统治的族群间的社会矛盾亦不可避免。其设官屯兵，布列砦县，“募役人，调戍兵，费巨万”，社会矛盾在某种程度上被激化，使得“公私骚然”。诚州侗人首领杨晟台于元祐元年(1086)，联同融州(今广西境内)侗人首领粟仁催，举旗反抗，迫使宋哲宗“调兵屯渠阳至万人”，但也无法平定，只好废砦堡，撤戍兵。至清时期，该区域侗、苗等族群战乱并未完全停止。以清早期苗人为例，清政府于雍正初年开始加强对苗人地区治理，逐步强化推行“蛮悉改流，苗亦归化”的政策，其中“蛮”指由土司统治的“熟苗”地区，“苗”指既无土司统治，也未设流官，即无君长，不相统属的“生苗”之地。战乱不断，人们生活严重受其影响，从云贵总督张广泗于乾隆元年(1736)向朝廷呈送的《朱折》中可知战乱对苗人生活的严重影响：被毁苗寨一千二百二十四座，被杀苗人一万七千六百余人，被俘苗人两万五千余人，其中一万一千余人被杀。被俘者家人被“充赏为奴”者计一万三千六百余人，另外部分因清军围寨，被迫投崖自尽及饿死山林者，实不下万人，另有久匿山林，冻饿患病死亡者亦不下万人，战乱后苗人人口较之从前，不过十存五、六或者十存二、三而已。[9]

二、神明建构与地方力量的调动：基于宗教文化的社会治理策略

伴随着湘黔桂界邻侗苗社会逐渐进入中央统治版图以及历代大量移民的进入，中央王朝的边疆开拓与多族群间的不断反抗相伴而行，虽然对该区域的管控与治理从制度策略上获得的成效较显著。但是族群多样性、文化多元性、人口流动性等特征决定了该地域社会摇摆于动荡与稳定之间。而动荡事件对中央王朝的地方治理冲击无处不在，推行文化融合的社会治理成为其重要举措。这集中体现在中央王朝于侗苗社会中对儒家文化及其宗教文化的推广，而对宗教文化在该区域社会的推广尤为明显。是中央王朝尝试调动地方社会力量参与社会治理，最终目的是冲破族群界限达成族群融合与政治认同，从而实现对该地域社会有效治理。

(一)“文化的一统”：倡导侗苗社会传统宗教文化与佛、道文化的混融

如上文阐述的湘黔桂界邻区域族群以侗族和苗族为主，基于族群历史及其生境等因素，宗教文化浓厚，且呈现出多元的传统宗教信仰。侗族的传统宗教文化突出表现对侗族兴旺发达之保护的祖母神——萨岁的信仰。侗族聚居区域的各个村落皆有祭祀萨岁的萨坛，每逢民众婚丧嫁娶及其村寨中举办重要活动皆要前往祭祀以求护佑。关于萨岁，民间有三种不同版本的说法，一是侗族的远祖母神，她有神奇的生育能力，生育天、地、众神、人间万物。二是神化的人，原名婢奔，在与朝廷作战中牺牲后，化作仙女，继续带领侗族人民战斗，最后击败官兵，杀死李点郎。三是侗族神化了的女娲神，从造人传说、芦笙习俗来源、保护功能、立四极之说、安萨岁坛接火种与炼无色石补天等方面的比较看，萨岁与女娲相似。[10]而苗族正如宋人朱辅在《溪蛮丛笑》中所说：五溪苗族有杀牛祭祖习俗，这是苗族传统祖先崇拜。宋人鸿迈在《容斋随笔·渠阳蛮俗》中也写道：病不谒医，但杀牛祭鬼，率以刀断其咽，视死所向以卜，多至十百头。[11]

虽然侗族和苗族等在传统宗教信仰内容上呈现出一定的差异性，但是不管侗族祖母神萨岁信仰还是苗族杀牛祭祖等，多是族群基于自身历史境遇及族群文化等因素通过宗教文化划分族群界限来强调本族群的自身认同，以抗争外来势力的侵扰及其实现社会与自我的发展。这种宗教文化中展现出的族群界限划分实际上是对中央王朝对该区域社会治理策略下达成族群融合的目的不利的，其弱化了中央王朝所强调的政治认同。因此，中央王朝尝试着在该区域推广佛、道教文化以强化侗、苗族群的政治认同，实现地方社会的和谐治理。据明代《衡岳志》记载，张道陵曾自天目山游南岳，谒青玉、光天二坛，礼祝融君祠，宋仁宗赐栖真地为“紫虚元君之阁”，宋徽宗又赐名为“黄庭观”。宋时期则建有南岳朱陵宫、溆浦景星观等。[12]从《黎平府志》中我们得知明代黎平府和永从县所设之官员，就有“道纪都纪”和“道会司”之职，系庶民在官之列，不入品，可以看出道教在境内已经很盛行。[13]而佛教的传入时间晚于道教，明洪武元年(1368)，佛教禅宗始传入靖州。永乐年间(1403—1424)，建报恩寺于城南外，到清光绪年间(1875—1908)，靖州号称有“五里一亭，十里一庵”。

洪武《靖州志》、康熙《靖州志》、乾隆《直隶靖州志》、乾隆《镇远府志》、光绪《靖州乡土志》等地方志书文献及《杨氏族谱》《吴氏族谱》等民间谱牒文献以及现存诸多碑刻用了较多篇幅记载佛庙、道观及其宗教文化，且从宋至清末呈现出大量增加的现象。按其文献记载，其庙宇、道观从汉族聚居村落逐渐向侗苗村落迁移。笔者搜集的该区域通道县平坦侗族地区民间宗教仪式专家继承的明清科仪文本《代代传》，从神明系统、仪式内容、科仪文本表述等诸多方面呈现出的是传统宗教文化与佛、道文化的多重融合，而现实祭祀仪式操演中更是传统宗教仪式专家与兼具佛、道文化仪式专家的密切合作。宗教文化深入融合到民众的日常生活，影响到村落、族群间的相处以及移民融入土著的过程。

(二)神明建构与同一神明认同下的社会治理策略

中央王朝在湘黔桂界邻地区侗苗社会中助推佛、道教文化与传统宗教文化的融合，虽然收到了一定的效果，但也遭受到传统宗教文化的抵制而未能完全融入侗苗社会，其接受者多包括了大量移民至该区域的汉族人群，正如地方文献所称：宋初道教传入通道一带，并在汉族聚居区的县溪、播阳等地新建了一批道教宫、观。[14]所以边疆区域多族群的社会对于中央王朝的管控和治理举措提出了新的要求，而中央王朝也开始基于该地域社会多族群、多元宗教等特点，将当地历史名人殁后建构为神明，并不断通过敕封，将其塑造成区域性地方神明，实现族群间的彼此认同，最终在神明“标准化”“正统化”的实践下达成侗苗等族群对中央王朝的政治认同。韩森(Valerie Hansen)在其《变迁之神》的研究中指出了北宋时期中央王朝就开始大量敕封地方神明以加强地方控制。[15]飞山公就是中央王朝基于湘黔桂界邻地区侗苗社会族群多样性、文化多元性及人口流动性等特征，按照此类模式建构神明的典型代表。

飞山公，又称飞山土主、威远侯等，民间及学界多认为该神明为唐末宋初“飞山蛮”族群首领杨再思。唐末宋初以来的正史有关飞山公记载较少，而清时期的光绪《黎平府志》、光绪《靖州乡土志》等地方志书、清至民国以及当下该区域杨氏人群所编写的《杨氏族谱》对其记载较多。如光绪《靖州乡土志》对其身份进行了相关记载，其称：杨再思，唐昭宗时由淮南丞迁辰州长史，结营靖州飞山，众奉为诚州刺史，威名日著，称令公焉。[16]光绪《靖州直隶州志》又载：杨再思，州人，五代末为五溪长，宋初纳土归诚，始命诚州刺史，征蛮尽节，州属建飞山庙祀之。[17]

飞山公的身份经历了从杨氏祖先到地方神明再到区域性神明的演变过程，实质是历史演进过程中历代中央王朝及地方社会对其不断建构的过程。主要借助该区域族群多样性、人口流动性以及战乱等事件创生诸多飞山公“灵应”神迹，并将这些“灵应”神迹融入中央王朝治理的正统性思维，其主要包括飞山公显灵助朝廷平定被管控对象的侗、苗等族群的“叛乱”。作为靖州右参将的金章于明嘉靖丁酉年(1537)重刻了宋淳熙甲辰年(1184)谢繇所记的《飞山神祠碑记》，这是官方最早对飞山公“灵应”神迹进行记载，也是当下能追溯到的最早记载。从该《碑记》内容可知飞山公助中央王朝平定发生在淳熙三年(1176)的靖州姚民敖之乱，于是作为受益者的官方才“率乃答神之赐，增修行祠，易以竹瓦”。中央王朝又完成了对其多次敕封：最早于宋绍兴三十年(1160)，封飞山公为威远侯，后逐渐由侯升公，再升王，且字数增加，神格日益提高，到了清康熙年间，每年飞山公诞辰(六月初六)及忌日(十月二十六)有司具太牢祀之。又据官方修订的光绪《黎平府志》称：铜仁飞山庙，古为苗地，自宋代杨家军征服铜仁，苗、汉方始共居，皆为巫而迷信鬼神，传言令公一度显灵，庇佑社稷，故清嘉庆二年(1797)八月，奉旨赐“宣威顺助匾额”一张，悬于庙内。[18]“同治七年(1868)，又因飞山公自咸丰以来，屡著显灵，迭保危城，所以巡抚刘奏请，奉旨列入祀典至今，春秋二届及六月六日神诞，州牧咸致祭焉。”[19]

其实，飞山公神明被建构及其成为区域性神明的过程，与侗苗社会与朝廷之间的不断对抗及该地社会的动荡有着密切关系，该神明信仰从官方表述到民间想象都是平定叛乱与地方保护神。如明万历四十年(1612)，铜仁知府陈以跃于东山飞山庙诏告，借缙绅父老云：飞山神在先朝有功德于兹土甚巨，无不血食之。若然，则尊神为斯民之保障甚久矣。聪明正直之谓神，聪明则奉若天道，惠利生民。专力庇佑护，永绝苗患，如内境水良等山，苗之有敢蠢动，亟其枭魄，夺其逆志，动辄失利。如外境细苗或欲入犯，更祈遏绝其路径，縻挚其手足，小劫则小败，大劫则大败……。[20]同时，湘黔桂界邻区域广泛流传着飞山公维护民众生命及财产安全等方面的灵应故事。如：在会同县陆家村民讲述了日本鬼子当年侵略中国的时候，曾经要打到村中，这一带完全没有兵力抵抗，人们的生命面临严重威胁，飞山公施展法术，立在进村的山口，日本兵就没能打进来。

从神明诸多“灵应”神迹的建构到不断的敕封以及宣传推广，我们都可以看到官方身影的无处不在。“中央王朝为了维护该边疆社会的和谐稳定，在神明‘标准化’、‘正统化’的目的下不断将飞山公‘刻画’为‘忠于朝廷、助朝平叛、保境安民、有求必应’等形象以达成国家对地域社会管控和治理的目的。”[21]现存于靖州飞山庙大门的湖南提督杨芳拜谒靖州飞山庙长联：当唐世瓜分威镇飞山六十余载为民生保障边境；助圣朝于舞神留长岭亿万斯年励臣节垂裕后昆。较明确地表达出了飞山公在边疆社会治理及其维护边疆稳定等方面的贡献。

美国学者华生(James L.Watson)在研究妈祖由地方小神演变为沿海地区影响深远的区域性神明时提出神明的“标准化”“正统化”概念。[22]苏堂栋(Donald S. Sutton.)指出“华生所描述的‘标准化’是一种国家推导文化规训的渐进过程及其因受到地方精英推动而发生的变迁，正统行为则是‘国家授意的标准化’的行为”。[23]宋怡明(Michael Szonyi)、康豹(Paul R. Katz.)、杜赞奇(Prasenjit Duara)等学者基于瘟元帅、关公等神明的形成及传播过程进一步探讨神明的“标准化”与“正统化”。[24]从这些学者的研究中我们可以看出国家在主导某一神明地方化、区域化下的“标准化”“正统化”的最终目的是为推行文化的大一统，实现地方社会，特别是边疆社会对中央王朝政治的认同，从而实现对地方社会的治理。

这种通过建构区域性的共同神明信仰在对该区域社会的治理中取得了显著效果。首先是区域性神明的建构冲破了族群界限，共同的信仰有利于族群间的彼此认同。通过官方对该神明不遗余力的推行，湘黔桂界邻地区侗、苗不同族群开始共同信奉飞山公，普建飞山庙进行祭祀。据光绪《靖州乡土志》载：各寨皆立飞山庙。[25]《中国苗族通史》亦称：武陵、五溪地区每寨都有飞山庙一座。[26]凌纯声、芮逸夫在其《湘西苗族调查报告》中称：苗中每寨又有飞山庙一所，庙式与土地庙大致相同，每年逢二、八两月的初二日，合寨人在祭过土地之后，必祭此神，以求保佑本寨之人。[27]2007年，靖州县政协文史委以发放公函方式调研湘、黔、桂、鄂、渝、川、滇七省飞山庙存在状况，据不完全统计，新中国成立前有飞山庙221座，现存75座。笔者基于田野调查以及笔者能阅读到的光绪《黎平府志》、不同时代的《靖州志》等地方志书以及前人著作如《乡土锦屏》《中国侗族村寨文化》等有关各地飞山庙的零星记载，综合整理发现飞山庙遍布湘黔桂界邻侗苗社会的各个族群聚居或者杂居村落，其冲破了原有的族群宗教文化界限，在共同神明的护佑下彼此的认同感得以加强，有利于侗、苗等族群间的团结合作。

其次是飞山公信仰的建构调动了地方家族力量，借用地方家族势力进行社会治理。飞山公杨再思历史人物的背景被认为是该区域杨姓的祖先。该区域诸多的杨氏族谱多将杨再思视为一世祖。如乾隆二十五年(1760)编纂的会同强背团《杨氏族谱》，其序称杨再思威远侯为该地始祖。谭其骧依据《明史·土司传》《湖南通志》等文献资料对该区域的杨氏家族进行了深入研究，其认为：

辰、沅蛮族不一，而仡伶最著，杨氏实其渠帅也。明以后目杨氏为苗，洪武三十年，有卢溪县苗长杨二赴京师奏准轻赋，至今湘西苗中犹有杨氏，所以杨氏族类至繁，杨氏尤为贵州苗巨姓……。杨氏历仕宦者不绝于途，靖州四属，杨氏并为甲族，族望之盛，湘西南无出其右者。[28]

基于多族群及其移民历史等因素，该区域姓氏众多，但杨姓是无可争议的豪强大族。《宋史·诚徽州传》称：

诚、徽州，唐溪峒州，宋初，杨氏据之，号十峒首领，以其族姓散掌州峒，太平兴国五年(983)，杨通宝始入贡，命为诚州刺史。淳化二年(991)，其刺史杨政岩即“飞山公杨再思之子”复来贡。是岁，政岩卒，以其子通盈继知州事。熙宁八年(1075)，有杨光富者，率其族姓二十三州峒归附，诏以光富为右班殿直……。[29]

与此同时，掌管徽州之地的杨氏也与中央王朝之间开始了密切的互动。杨通汉及其子孙等陆续入贡，被任命为知州、内殿崇班等。[30]从这些记载中可以得知宋至清时期杨氏家族在该区域社会的治理中扮演了重要角色，虽然随着时代的改变其家族势力和影响力有一定的变动。宋至清末该区域社会经历了大量移民的重要历程，这些外来人群尝试各种方式以实现融入陌生的地方社会，改姓则成为其依附土著大姓实现社会融入的有效方式。但改姓这种拟制血缘方式的依附举措必然面临“背叛祖宗”的风险，更多的家族更愿意选择信奉象征土著大姓的神明以规避此类风险，亦能实现神明信仰下的精神慰藉。[31]因此，宗教文化的建构从不同维度来讲都是对该区域社会的治理有着重要影响的。

三、结语

基于西南少数民族社会历史演进过程中所呈现出的族群多样性、文化多元性、人口流动性等特征，宋至清末历代中央王朝在治理该区域社会时，逐渐调整控制与管理方式。对其进行梳理与分析可以清晰地看出其控制与管理方式两条主线的渐进式推行，一是武力管控，一是文化融合的推行。前者是最基础也是显性的控制与管理方式，而推行文化融合以实现地方社会的治理则相对较为隐性，但同样对于该地域侗苗族群社会的治理起到了重要作用。多族群的特征加上基于历史等因素形成的文化特殊性，决定了文化在湘黔桂界邻区域侗苗族群内部的生活中扮演重要角色，而作为族群文化内核之一的宗教文化，是不同族群表达认同及其划分族群边界的主要表征，同时具有较强的凝聚力。通过宗教文化的不断建构，使得拥有不同宗教文化的族群融入某一共同的宗教文化中，是最有效的加强族群团结及其实现对中央王朝统治的正统性的政治认同的举措。

当然文化认同感的建构是减少不同文化族群间隔阂的有效方式，同时，宗教文化的建构融入了地方特色。社会治理强调的是调动各方参与，强调更好地发挥社会力量的作用。中央王朝借用移民社会下的家族力量进行社会治理，充分调动了地方社会力量，飞山公信仰文化建构的实践就是其充分的体现。从人到神、从祖先到神明，是地方家族力量及其历史背景多重因素结合的产物，也是地方社会与中央王朝多重互动的结果，不断建构宗教文化的同时强化宗教文化的凝聚力，在增强政治认同及促进族群团结的同时实现边疆区域社会的和谐稳定，这是早期地方社会发展及中央王朝地方治理的双重需要。

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(责任编校：杨 睿)

Religious Culture and Social Governance in Dong and Miao Populated Areas in the Song to the Qing Dynasty——A Study of Dong and Miao Society in the Juncture Area of Hunan, Guizhou and Guangxi

LUO Zhao-jun

(SchoolofSocialandPublicAdministration,ChongqingTechnologyandBusinessUniversity,Chongqing400067,China)

Based on southwest minorities in the process of social and historical evolution of population diversity, cultural diversity, population mobility and other characteristics, the central dynasty in governance of the regional society, gradually adjusted the control and management style from the Song to the Qing dynasty. Construction of religious culture at the same time strengthened cohesion of religious culture while enhancing political identity and promoting ethnic solidarity and achieving more frontier ethnic social harmony and stability. Based on Dong and Miao society in the juncture area of Hunan,Guizhou and Guangxi, this paper uses the historical documents and field survey to obtain first-hand information to explore the important role of religious culture in the early local social governance.

social governance; religious culture; Dong and Miao society

10.3969/j.issn.1672- 0598.2017.04.012

2017-01-12

重庆市社科规划(博士)项目(2015BS055)“武陵山民族地区科仪文本搜集、整理及比较研究”；重庆工商大学校级课题“武陵山民族地区飞山公信仰与地域社会”；重庆工商大学人才引进科研启动项目“边疆开发背景下的家族与神明关系研究”;广西高校人文社会科学重点研究基地项目：“岭南走廊族群文化研究基地项目”。

罗兆均(1984—)，男，重庆开县人；博士，重庆工商大学社会与公共管理学院讲师，主要从事民族社会学、历史人类学研究。

K282

A

1672- 0598(2017)04- 0090- 07