中国旅游发展笔谈

主持人：孙九霞 中山大学教授

传统村落的保护与利用已成为当今社会各界普遍关注的重要议题，它既关乎中国传统文化多样性的存续，也关乎乡村地区重构与建设的成败，进而关系到我国现代化进程中的城乡均衡与可持续发展。中国传统村落由于快速城市化、城乡发展不平衡、产业结构转型等原因，目前面临着自然衰退、空心化、文化断裂、价值观失落等棘手问题。尽管已经积累了多年研究成果和实践经验，但是学界与政府仍难提出切实可行的保护与利用指导理论和实践方案。本期笔谈基于国家社会科学基金重大项目《中国西南少数民族传统村落保护与利用》的支撑，以“跨学科沙龙：现代化背景下传统村落的存续”的学者为核心群体，围绕“传统村落保护与利用”这一主题展开深度的、跨学科的探讨，以期开启更加多元的理论建树和实践创新。

传统村落的地理嵌入性、地理脱嵌性及其社会保护机制

王 宁

（中山大学社会学与人类学学院，广东 广州510275）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.001

传统村落是传统农耕文明的产物。作为一种建筑形态，它具有生态嵌入性或地理嵌入性。所谓建筑形态的地理嵌入性，指的是它的建筑形式与结构受到当地自然环境的约束，从而与当地自然环境协调一致。从陕西的窑洞村落，到西双版纳的竹楼村落，从北方的四合院村落，到江南的水乡村落，无不体现了人居环境与自然环境之间的匹配性。这种村落形态的地理嵌入性体现了两个方面的特征：一方面，它体现了当时的物流条件的落后，人居建筑的原材料只能就地取材；从外地取材，既受到运输条件的限制，也受到建筑成本的约束。另一方面，它反映了农耕文明的需要。在农耕时代，人居环境不仅要满足人的居住需要，而且还要满足家庭生产的需要。例如，在农耕时代，家庭厕具是收集农用肥料的场所。同时，村落建筑不但要为人提供居住空间，而且也要为畜禽提供栖息空间。因此，村落建筑的地理嵌入性不但体现在建筑材料的本地性，而且也体现在建筑功能必须适合小农式的农耕文明的需要。

随着现代化进程的兴起，村落建筑的地理嵌入性逐渐被地理脱嵌性所替代。一方面，由于交通基础设施的改善以及新型建筑材料成本的下降，人们可以越来越超越本地地理环境的限制而选择新型建筑材料。例如，在西双版纳，人们不再用竹子来建房，而是使用钢筋水泥来建房。另一方面，随着农村居民的非农化（如农民外出打工）、农村经济多元化（如西双版纳农民从事橡胶种植）以及农业的社会化（如部分农耕任务外包给专业公司），村落建筑原来所需要的满足家庭生产的功能在下降。它越来越成为消费空间，而不再是生产空间。在这种情形下，一旦村民变得富裕，往往会形成用现代化建筑来取代传统建筑的冲动。其结果就是传统村落的消亡。而如今那些传统村落还保留得比较好的，恰恰是比较贫困的地区或交通不便的地方。

贫困和偏远状况导致传统村落得到保护，恰恰也是村落建筑的地理嵌入性的体现。它说明，在没有特定的干预条件下，传统村落越是远离城市文明，就越是具有地理嵌入性，因为农村与城市之间的空间距离限制了城市化生活方式及其建筑形式对传统村落建筑形态的影响。在更抽象的意义上，传统村落的保留与农村的现代化程度成反比。村落经济越是贫困落后，村落建筑就越是具有地理嵌入性。反过来，村落经济越是嫁接到现代工业经济或市场经济中，村落建筑就越是具有地理脱嵌性。

显然，村落建筑从地理嵌入性转向地理脱嵌性，以及传统农耕生活方式转向现代市场化的农业经济和打工经济转变，往往会导致传统村落的消亡。有着浓郁地方特色的村落建筑，将越来越多地被同质化或被缺乏地域特征的建筑形态所取代。在过上了富裕生活的村民看来，如今依然居住在传统民居里面，是“无能”的体现；现代形式的建筑（如小洋楼）才是“脱贫”或“致富”的标志。现代建筑不但令人舒适，而且具有符號象征意义。因此，传统村落的消亡，既是现代化趋势和市场化趋势这些外生变量促成的产物，也是村落的内生变量导致的结果。

这个内生变量，就是城市的现代建筑被村民所接受，被赋予积极意义，并因此成为村民改善居住条件的理想参照物。本来世世代代都习以为常的村落建筑，在与现代建筑参照物相比较之后，便呈现出种种不便和不适，并因此被赋予负面的含义。那么，造成这一变化的因素是什么呢？主要有两个：一个是城市中所率先发生的现代化过程，它导致城市建筑形态的革命，另一个是电视等大众媒体的普及，把发生在城市的建筑革命，以直观的方式展现在村民面前。受到城市建筑现代化的影响，他们也渴望加入这个现代化进程中。而最直接的加入方式，就是建一栋现代化的新房。村民在民居建筑上的这种心态，可以称为“居住现代化渴求”。由于民居建筑现代化代表了生活方式登上了一个历史性的新台阶，这种心态也可以称为“进步主义”。

与村民不同，城市居民，至少是部分城市居民，却希望传统村落形态能够保留下来。这不但是因为城市居民率先感受到了现代化所带来的空间同质化和标准化上的一些负面后果，而且也是因为城市居民目睹了城市化进程中所发生的空间商品化以及一些“任性”的权力部门对自然、生态和遗产的绞杀。他们不希望这种“绞杀”延伸到乡村。

于是，传统村落建筑的地理脱嵌性带来了两种不同的反应。一种是进步主义（居住现代化渴求）的反应。它认为农村的现代建筑取代传统建筑，是农村富裕的体现。而农村从贫困进入富裕，是一种进步。另一种是浪漫主义的反应。它认为传统村落建筑的消失，是一种历史遗憾和文化悲剧，因为传统村落建筑是一种文化遗产，本身就具有保留价值。一般来说，村民多半采取进步主义立场。越是贫穷的农村村民，越是倾向于进步主义立场，他们羡慕那些住在“洋楼”里的村民，认为这些村民“有本事”。但诡异的是，越是贫穷，却越是没有能力来改变传统建筑，因为他们没钱盖新房。而那些试图带领村民致富的农村基层干部，也往往更愿意采取进步主义立场来对待传统村落。而城市知识分子往往采取浪漫主义立场。城市公共话语中的“乡愁”，体现的就是这种浪漫主义的情怀。对传统村落的消亡最感到痛心疾首的人，就是那些拥有“乡愁”的文人。

可见，传统村落的去与留，体现了两种不同的文化价值之间的张力。一方面，进步主义的文化价值崇尚现代化、进步和脱贫致富。另一方面，浪漫主义文化价值则源于“寻根”情怀：不论我们今天身在何处，我们都要知道我们从何而来。而传统村落建筑则是一种可以感触到的文化之根。

对待传统村落的两种不同态度，反映了人们与现代性的两种不同的关系。那些跻身于现代性中的人，多半对传统村落形成了浪漫主义的态度。他们希望保留传统村落。而那些尚未进入现代性，同时又急切地渴望进入现代生活方式中的人，则在传统村落的去与留的问题上采取进步主义的立场：他们更愿意拆掉传统村落建筑，并以现代建筑取代之。

从社会学角度看，传统村落的去与留，受到两种不同的文化代理人之间的力量对比关系的影响。这两种文化代理人分别是上面所说的进步主义者和浪漫主义者。传统村落是否能够得到保护，取决于这两拨人之间的权力对比关系，以及这两拨人之间是否可以在“传统村落的去与留”上达成某种妥协和一致。

为什么在发达国家，传统文物的保护工作做得更好呢？原因很多，其中的一个，就是他们的社会不是二元社会（城乡对立的二元社会）。由于70%左右的人口实现了城市化，主流人群几乎同步进入浪漫主义心态。同时，全国一体化的社会保障和福利，保障了居民的社会公民权。因此，在他们那里，进步主义者和浪漫主义者不是对立的，而是大致一致的。

在中国，为什么传统文物的保护工作难以展开呢？原因之一就是进步主义者和浪漫主义者有时是处于二元对立状态的，且进步主义者占据多数。从权力决策者的结构来看，在对待遗产的态度上，高层或许更多地属于浪漫主义者，而基层更多地属于进步主义者。从空间分布来看，传统村落保护的浪漫主义者多居住在城市，而鄉村居民多半是进步主义者（即居住现代化的渴求者）。

所以，在中国，传统村落保护的一个关键，在于找到化解进步主义者和浪漫主义者之间的对立的契机，找到让进步主义者和浪漫主义者和解合作的路径。那么，这个契机和路径何在？就权力决策层来说，需要找到基层和上层之间的合力点。就居民来说，需要找到乡村社会和城市社会的共赢面。

其中的一个契机和路径就在于，把传统村落纳入城市休闲经济圈，借助传统村落的旅游化和商品化，实现城乡之间的功能交换和文化对话。通过让村民从传统村落的商品化和资本化过程中获益，从而找到村落保护的内生变量。反过来，在传统村落的保护问题上，如果只有外生变量（城市居民的浪漫主义），没有内生变量（村民的保护意愿）的配合，传统村落保护是难于落实的。至于如何来做，则已有很多专家做了论述，在此就不展开了。

（作者系该院副院长，教授，博士生导师；收稿日期：2016-12-30）

关于文化主体性与传统村落的可持续发展

潘英海

（三亚学院法学与社会学分院，海南 海口 570100）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.002

自2000年至2010年，我国自然村由363万个锐减至271万个，10年间减少了90万个自然村。传统村落的消失还不仅是灿烂多样的历史创造、文化景观、乡土建筑、农耕时代的物质见证遭遇到泯灭，大量从属于村落的民间文化-非遗随之灰飞烟灭，少数民族的聚集地濒临瓦解1。

一

传统村落，原称古村落，2012年9月经“传统村落保护和发展专家委员会”第一次会议，将古村落改为传统村落，其主要目的是为了凸显传统村落的文化价值及传承的意义。自2012年的第一批、2013年的第二批、2014年的第三批与2016年的第四批，目前中国共有4157个村落被列为“传统村落”，而这仅占全国上报12 000个传统村落的3.5%左右2。同年12月，住房城乡建设部、文化部、财政部发布了《关于加强传统村落保护发展工作的指导意见》（以下简称《意见》），指出“传统村落是指拥有物质形态和非物质形态文化遗产，具有较高的历史、文化、科学、艺术、社会、经济价值的村落。传统村落承载着中华传统文化的精华，是农耕文明不可再生的文化遗产。”要之，这些传统村落肩负着文化传承的重责大任。

该《意见》还提到：“新时期加强传统村落保护发展，保护和传承前人留下的历史文化遗产，体现了国家和广大人民群众的文化自觉，有利于增强国家和民族的文化自信；加强传统村落保护发展，延续各民族独特鲜明的文化传统，有利于保持中华文化的完整多样；加强传统村落保护发展，保持农村特色和提升农村魅力，为农村地区注入新的经济活力，有利于促进农村经济、社会、文化的协调可持续发展。”

2014年4月25日，住房和城乡建设部、文化部、国家文物局、财政部出台了更明确的《关于切实加强中国传统村落保护的指导意见》，其中对传统村落有3项基本要求：保持传统村落的完整性，保持传统村落的真实性、注重文化遗产存在的真实性，保持传统村落的延续性。

简言之，传统村落的“传统”两字揭橥了文化与文化传承的重要性，其重点在于文化的完整性、真实性与延续性。同时，传统村落的保护发展可以体现人民群众的文化自觉与文化自信。一般而言，传统村落习惯被放在文化遗产的概念之下来解读，本文将着眼于可持续发展的脉络下探讨传统村落保护与利用的价值与意义。

二

可持续发展（sustainable development）自20世纪80年代末期起成为国际社会谈论发展的主流。这个词，源起与法国经济学者巴赛特（René Passet）于1979年出版的《经济与有机体》（L??conomique et le Vivant）一书。1980年，联合国环境规划署、世界环境及发展委员会与国际自然和保育联盟3个国际保育组织共同出版的《世界自然保育方案》中引用了可持续发展的概念，但并没有引起国际间的 重视。

可持续发展的概念受到重视一直要到1987年联合国世界环境及发展委会出版了《我们共同的未来》。该报告指出，可持续发展为满足当代需求，同时不损及后代子孙，并满足本身需求的发展。之后，1992年联合国在巴西首都里约热内卢举办地球高峰会议，168个国家签署了著名的《里约环境与发展宣言》及《生态多样性公约》。之后，1997年在美国纽约、2002年在南非约翰尼斯堡的高峰会议都以可持续发展为主体，并检验其全球范围的成果。至此，可持续发展获得全球性的广泛重视。

可持续发展不仅是一个概念而已，学者们也致力于理论与实践的建构。例如：20世纪90年代初期，2007年的诺贝尔和平奖得主、斯里兰卡的物理学家与经济学家穆那辛格（M. Munasinghe），在分析各国经济发展的经验与过程之后，认为一个国家的发展，应该包括3个主要目标：经济成长、社会公平及环境的协调稳定。他认为，任何国家或地方（包括村落）的发展都要优先考虑生态、经济、社会3个要素之间的平衡1。之后， 2006年他创立了穆那辛格可持续发展研究所（Munasinghe Institute for Sustainable Development），并提出“永续经济”（sustainomics）的概念与可实践的方法论2。要之，生态环境、经济成长、社会公平之间的平衡与发展成为可持续发展的3个重要支柱，而可持续发展的理论内涵也就此确立3。

这样的看法一直维持到21世纪初才开始有了新的挑战。首先，联合国教科文组织于2001年倡议《文化多样性宣言》。接着，2005年促成《保护和促进文化表现形式多样性公约》。2009年，西班牙巴塞隆纳市政府与城市与地方政府联盟（United Cities and Local Governments）出台了一份报告《文化与可持续性发展》。在此报告中，制度的创新与文化政策是其中的要点。随后，2010年城市与地方政府联盟的执行局，延续该报告的要点，草拟了《文化：可持续发展的第四支柱》的议案。同年11月17日，该提案在墨西哥市举行的第三届城市与地方政府联盟的地球高峰会议中得到支持并通过。至此，文化成为可持续发展的国际共识，并被认可为可持续发展的第四支柱。

2013年5月中國杭州，杭州市政府与联合国教科文组织举办了“文化：可持续发展的关键”国际会议，通过了《杭州宣言》。《杭州宣言》以“将文化置于未来可持续发展的核心地位”为题，“把文化纳入所有发展政策和计划中；推动文化发展和相互的理解，促进和平和和解；确保所有的人都能获得文化的权利，从而推动包容性社会发展；推动文化对于减贫及包容性经济发展的作用；发展文化以促进环境可持续性；通过文化提升对灾害的适应能力，并与气候变化作斗争；珍惜文化、保护文化，将文化带给子孙后代；将文化作为实现城市可持续发展和管理的资源；利用文化开展可持续的新型合作模式。”

至此，可持续发展的理论内涵包括了4个要素：环境、生计、社会与文化。文化，被视为重要的资产，是发展过程中的桥梁与介面，包括不同文化间的相融、对话、交流与沟通。更重要的是，可持续发展珍惜文化的多样性，并指出文化政策应以地方治理及在地居民为主体。

三

前文传统村落与可持续发展的讨论，说明文化是一个社会发展不可忽略的元素。那么，文化是什么？不同学科对于文化有着不同的定义，可谓汗牛充栋、不胜枚举。在此，笔者无意对文化下个定义。然而，有一个要点是我们可以确认的，即“人”或说“个体”（复数）是文化的承载者。换言之，当我们论及文化传承时，传承者与传承者所生活的地方（时空）是不可忽略的，因为那是保持传统村落完整性、真实性与延续性的基本要素。要之，在制定文化政策时，个体（人）、个体赖以生活的环境（空间）、该空间所展衍的历史（时间），可称之为文化主体性的基本元素，是传统村落在可持续发展过程中所不可忽略者。此文化主体性以个体为首要元素，因为个体为主体性的承载者。那么，主体性又是什么？在此，笔者以人类学者欧特纳（S. Ortner）对主体性所下的定义说明之。

在欧特纳的定义中，主体性包括了知觉、情感、思想、欲望、害怕等促动个体行为的整体能量。但她还强调形塑、组织、驱动前述整体能量的文化与社会构成（cultural and social formations）也是主体性的一部分4。后者（文化与社会构成）是保障个体及个体（在特定时空下）所负载的文化在文化沟通过程中的多样性、差异性、自主性与包容性5。

要之，在思考传统村落的保护与利用时，我们不可忽略关键性的文化元素。此元素在心理、社会、文化层面的构成，建构了本文所强调的文化主体性，而此主体性是在特定的“意义-时间-空间”（significance-time-space）架构下所形塑的。在此，本文所要宣称的是“在地居民”为传统村落可持续发展的主体。如是，传统村落的保护与利用方能体现在地居民的文化自觉与文化自信。

（作者系该院教授；收稿日期：2016-12-30）

民族村寨的保护与活化

麻国庆

（中央民族大学民族学与社会学学院，北京 100081）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.003

2009年，国家民委与财政部开始实施少数民族特色村寨保护与发展项目，2012年，国家民委出台了《少数民族特色村寨保护与发展规划纲要》。直到今天，民族村寨的发展受到各方面的重视，民族村寨的旅游和开发也渐渐兴旺起来。然而，每个地方的发展各成一派，缺乏区域性系统性的保护，很多所谓的开发仅仅以盈利为目的，使民族村寨的活力被人为割断。如今，问题迫在眉睫，民族村寨究竟应该如何保护与活化？这是我一直关注和思考的问题。

最近几年，我在负责国家文物局的指南针项目，对一个排瑶村寨——油岭村进行保护与发展。我希望能以“民族生态博物馆”的方式为这座极具特色的瑶族村寨找到保护和发展能够共生的模式，让民族文化在保护和发展中更具活力。

一、村寨保护与生态博物馆

生态博物馆本是欧洲后工业时代的社会运动之一。欧洲的生态博物馆主要强调民族依靠文化认同维系，看不见的文化需要看得见的文化遗产体现；族群与文化遗产紧密联系，他们有权生存在由文化遗产构成的环境中；文化遗产也应留在当地，一方面当地与其子孙都能享受和利用，另一方面这些文化遗产与其周边环境紧密联系，传承知识和记忆有助于保存文化的多样性。

由于日渐开放的国际环境，国内的文化遗产保护逐渐受到国外的理论和经验影响，慢慢地接受了生态博物馆的理念，并在1998年建成第一个生态博物馆——贵州梭戛生态博物馆。随后，以国家文物局为首的文博系统先后在贵州、广西、云南、内蒙古等地建设生态博物馆。而文化部所主持的非物质文化遗产工作，关注活态传承和整体性保护，从21世纪初就在进行文化生态保护区的试点工作，建设国家级文化生态保护区，并在省级推广。

全国很多地方尤其是少数民族地区，20多年前或是自发或是受欧洲、日本影响，纷纷建立了民族文化村、民俗文化村、文化生态园、民间艺术村等。这些村寨在不同名称下对当地文化资源开展发掘和保护，与日本用传统文化振兴地方经济的理念比较类似。但很多地方由于缺乏正确的导向，对当地传统的文化资源过度、盲目地开发，对村寨传统文化造成极大破坏。

如何让民族村寨的文化遗产在保护中发展，在发展中合理利用，在利用中让当地人受惠，是目前一个很重要的研究课题。而当今中国的文化遗产面临着很大危机，更迫使我们必须加快推进这方面的研究。建立生态博物馆，一方面是对如何保护村寨的文化遗产进行探索，另一方面也是将这份文化遗产合理地对外展示。在梭戛生态博物馆建设的经验基础上，政府和学者提出一个管理原则，又称“六枝原则”1，其主要观点有3个：第一，当地村民是文化的主人，必须参与管理；第二，当旅游与文化保护起冲突时，必须把文化保护放在第一位；第三，在不损害传统文化价值的基础上，必须提高当地居民的生活水平。这值得我们在实际工作中参考。

整体而言，生态博物馆对传统博物馆与文化遗产的关系做出了新的回答，生态博物馆意在调整文化遗产的保护对象与保护方式，博物馆不再是一个封闭的陈列馆，而是要成为当地一个具有文化辐射作用的中心。结合这几年来在油岭做研究的经验，我认为生态博物馆建设应该是以发展为目标进行的整体性活态保护，既要注重对村寨物质与非物质文化遗产保护的原真性和完整性，也要通过博物馆让村寨满足个人的发展需求，尤其是非物质文化遗产要与“人”的生活结合在一起。

二、非物质文化遗产与村寨保护

非物质文化遗产的概念缘何而来？非物质文化遗产与物质文化遗产之间有何区别？关于这些问题，很多人都能提出自己的见解，但归根结底，“人”都是非物质文化遗产中最为重要的因素。活态性是非物质文化遗产最为根本的特性，这也是要在“物质文化”前面加上“非”字的主要原因。人在生产、生活中所承载、传承和延续的各种传统习俗、技艺、知识和艺术等，以一种比较温和的、贴近生活的方式呈现在人们的世界中，从而有别于那些静态的历史建筑、聚落遗存、考古遗址等物质。总的来看，非物质文化遗产的活态性应当分为两个层面：“人”的层面与“社会”的层面，前者突出承载技艺、知识的个体性，而后者则着眼于非物质文化遗产的社会属性。

非物质文化遗产之所以能够生存、传承与发展，应基于这样一个事实，即非物质文化遗产存在的合理性与地方社会的基质是相契合的。因此，非物质文化遗产是民族村寨文化保护的重要内容，也是生态博物馆以“人”为本的关键。在民族村寨的保护中，对非物质文化遗产的记录与保存不仅是一项基础性工作，而且是生态博物馆建设最重要的 环节。

以油岭瑶寨为例，我们对村寨开展了关于家与村寨体系、信仰与仪式、歌舞服饰等方面的主题调查。通过调查我们了解到，油岭排瑶保持着传统的房支系统，共有大小房52个，各大房具有自己的祠堂，每隔一段时间，各房都要举办耍歌堂仪式，确立新入房的成员名单，抽取死亡后的法名。房支系统对下连接各个家庭，对上则承担着各种宗教、民俗等仪式活动的组织功能，这在油岭生态博物馆建设和非物质文化遗产的生产性保护中会发挥十分重要的作用。而油岭的各种仪式蕴含了瑶族独有的思考世界、理解世界的观念，包括独特的鬼神认知、排瑶的祖先崇拜传统以及日常生活中的房支关系。这些仪式均需要先生公的主持。先生公为村中年长的宗教领袖，通常以直系男性的社会继替方式传承。现在油岭村寨的先生公人数不断在减少，而愿意通过学习成为先生公的年轻人很少。在国家非物质文化遗产传承人体系外，如何促进当地宗教人士的传承和发展已成为民族村寨文化生产和再生产能否顺利实现的关键因素之一。

以上调查呈现的这些内容，既非可静态保存的物质，也不是个体能传承的技能或艺术，而是承载一个族群的历史记忆、文化认同与生活结构，传递的是文化中不可观察的文法。在民族村寨的保护与发展中，保护这种“无形”的非物质文化遗产，不仅需要学者和政府的推动，更需要当地人的自觉参与。

三、活化与参与式发展

如何让当地人能自觉参与民族村寨的保护与活化中？这是我们面对的最根本的问题。在民族村寨的活化中，真正要保护的对象就是村寨中的“人”。不能是说为了保护而保护，而让村民继续在原来相对贫困落后的物质条件下生活，而是要让村民享受到实实在在的现代化成果。只有“人”保护下来了，活态也就不成问题了。当地村民才是真正的传承者和保护主体，要让当地村民真正受益。

民族村寨往往拥有丰富的自然景观资源和保存比较完好的村寨建筑形态，但也处于相对落后的经济状态。由于民族村寨的人口不断外流，村寨凋敝已经成为常态，产业弱化是村寨凋敝的重要原因之一，因此村民对保护的参与意识较弱。经济发展是传统村寨保护的主轴，只有发展在地经济，才能创造工作机会、留住年轻人，村寨才有持续的生命力。

面对民族村寨丰富的文化资源，当地村民当然希望通过发展带来收益。而我认为最合理的途径是参与式发展：作为非物質文化遗产承载的社区、群体和个人，在发展过程中要成为主动参与者，让每个村民因此受益，从而对自己的文化有自觉、有认知、有尊重，这样才能真正保护、活化他们自己的文化。同样以我设计的油岭生态博物馆为例：

在盘活当地资源方面，希望通协助油岭利用自身的文化优势，可以多渠道地发展自身的经济优势，包括在地的旅游业与离地的以物产资源、文化资源为核心的商品贸易，结合自然资源与文化遗产推动村寨自己开发和推广文创产品。

在整体性保护方面，不仅要包括油岭村寨的古寨建筑物、道路系统以及植被、田地，也要把附近的自然村保护考虑进去，努力构建村寨之间村民日常互动的公共空间。

在文化的生产与再生产方面，从社会本身入手，促进当地村民自觉保护和发展自身的宗教仪式活动，维护和推进村寨认同和共享价值观念，带动传统社会组织的传承与发展，形成村民自主参与、自下而上的行动模式。

这样，参与式发展的最终目标是，在实现村民利益的同时，能够让村民理解、认同自己所处的村寨文化，在文化自觉与自信的基础上，创造出一种良性互动的村寨内发型发展的活化机制。

四、文化的再生产与乡村社区营造

从生产性保护到民族村寨的整体性保护再到强调文化持有者的参与式发展，传统文化的再生产所强调的不是抽象的文化符号与具象的文化介质的保护与创新，而是在一个社会发展的动态视角中，尊重并发掘文化原生的社会空间和自然生态空间，在多样性文化繁荣的全球化时代，培育地方文化和文化持有者自我发展的内在活力。可以说，文化的保护与再生产实际上所要面对的是在趋于“同质性”的现代化发展与建设的外力中，使地方文化的生活空间充分地展现其各美其美的本真属性，在此基础上的文化创意才能真正地实现文化持有者的参与式发展。

在这方面，日本和中国台湾地区的社区营造便提供了可以参考的经验，近几年，国内的城市创新与乡村社区发展中也越来越重视整体性社区营造的问题。社区营造是基于充分发掘地方社会既有的文化资源，尊重自然肌理与历史文脉的基础上，以当地人为主体的生活世界的营造和创新。以此为根基的社区营造不仅实现了地方文化的活态性保护和创新再生产，同时赋予了文化符号的内生活力，成为维系当地居民的文化认同和历史认同的重要力量。

因此在油岭村寨的保护与开发中，我始终强调民族性和地方性为主体的内生性发展，将地方民族的文化生态贯穿在现代化乡村建设和旅游开发过程中，满足当地居民日常生活和人际交往的需求，可持续地维护和传承地方传统生产、生计和生活的基本要素的内在活力，在此基础上鼓励和培育当地居民进行文化产品和生活景观的开发和创意再生产。

（作者系该院院长，教授，博士生导师；收稿日期：2016-12-30）

传统乡村应守护什么“传统”

——从广东番禺沙古镇湾保护开发的遗憾谈起

刘志伟

（中山大学历史人类学研究中心，广东 广州 510275）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.004

沙湾，是广州南部一处著名的乡镇，现在以“沙湾古镇”的标签名列中国历史文化名镇，地方政府在物质和非物质文化遗产保护以及历史文化旅游上做了大量的努力，相对于很多几乎荡然无存的传统乡村，沙湾的传统村落保护可以说是颇有成效的。我在20世纪80—90年代在沙湾做过长时间的田野研究，对沙湾的历史文化和传统风貌有较多的了解，近年来经常陪友人、学者和学生到沙湾考察，每次去到沙湾，我在为沙湾在现代化建设潮流中仍得以幸存下来感到欣慰的同时，也对沙湾传统村落保护的状况感到深深的遗憾。我目睹着乡村的传统在保护开发中迅速变质乃至消失，我熟悉的沙湾，逐渐离我远去，由于这个变化是在不同学科的学者、当地文化工作者和旅游开发者的不懈努力下发生的，这种消失更是可能永远不能逆转，在忧虑失落之余，自然对传统村落保护冒出一些思考，这里仅谈一点片段的想法。

今日的所谓“沙湾古镇”，是珠江三角洲一个远近闻名的大型乡村聚落，称为沙湾乡或本善乡，今天作为市属区辖下的镇以及行政区所在地，称为沙湾镇。沙湾古镇的保护开发，目前主要是以沙湾北村为主体。从“沙湾古镇”的导游地图可以看到，图中标出的景点范围，大致以留耕堂/玉虚宫—车陂街—何炳林院士纪念馆—仁让公局—清水井—三稔厅—文峰塔为其主要景点。这些景点分布在是沙湾镇的地理中心，就这些景点在当地社会的角色而言，包括了本乡的行政中心（仁让公局）、市场中心（安定市）、沙湾大族何氏的最早定居地（清水井）和大祠堂（留耕堂）、社区文化中心（三稔厅），把这些点作为“古镇”保护开发的重点，自然没有错。然而，这些景点之所以被重点划定，主要是因为他们刚好都分布坐落在这个中心区域，景区设计通过这些景点展示的文化意象，是祠堂建筑、旧街道风貌、本地特色文化、历史名人和所谓的耕读文化。以一般的传统村落保护开发而言，表达这样的“传统文化”，好像也属内容充实并富有特色。

我相信，沙湾传统村落保护和开发的规划设计者，一直是很努力地要保存和重现传统，于是，青砖屋、蚝壳墙、锅耳墙、祠堂、老巷都尽可能留下来了，广东音乐、姜埋奶、沙湾美食，也成为展示的重点。这些当然都是“传统”，不过，这些都是读书人观念（或想象）中的岭南（现在还弄了一个时髦的词叫“广府”）文化传统，甚至是读书人想象的“中国文化”“乡土文化”“传统文化”，并非扎根本地脉络的传统，即使一些本地的事象，例如“广东音乐”“姜埋奶”，由于抽离了本地的生活场景、生活经验和历史语境，变成一种没有传统的“传统文化”符号。这样一种保存和展示、体验方式，令保存下来的乡村，从整体格局、空间和景观，到具体的内容和特性，都失去本地传统乡村的灵魂和特质。这不止是沙湾一处的现状，在当前传统乡村保护与再现中，各地的“古村”“古镇”都存在这种趋于同质化、令乡村失去本身特有的性格与魅力的通病。

以我将近30年前在沙湾调查留下的记忆，沙湾是一处有着自己独特的历史文化的乡村，她的特色，她的历史，透过乡村的聚落格局和景观、乡村的建筑、乡村生活的情调、村民的仪式活动等丰富地体现出来。这篇短文，不可能全面讨论沙湾的历史文化，我只举几个例子，从被保护和开发的历史文化遗迹遗址的缺失，看看沙湾本地的社会文化传统被“遗忘”的现实。

例一：沙湾以大宗族发达著称，现在沙湾传统建筑中最美轮美奂的，就是何留耕堂，但是，要了解沙湾的宗族社会，如果只知道何留耕堂，无论其建筑多么恢弘，都不能够真正展示这个地区的宗族社会。沙湾其实是由所谓“五大姓”构成，而何姓是最大的宗族，但实际上比较具有实体组织意义的，是何姓下的五大房；同時，何氏宗族的机构除了作为祭祀空间的大宗祠留耕堂外，还有作为政治和司法机构的树本堂以及作为财产管理机构的大宗馆。五大姓中，宗族的形态及其相关的祠堂建筑的历史和形制都各有不同。这些不同，呈现出来的宗族文化要比起只展示留耕堂要丰富且有趣得多，但最令人遗憾的是，五大姓的大祠堂，只有何姓的被重视，王姓的祠堂在景区之外，李姓祠堂保护较好，但也没有列入景点范围，黎姓祠堂，似乎被拆除了，还有一个很小很简陋的赵姓祠堂，本来有特别的文化意涵的，好像也没有得到保护。

例二：沙湾的飘色，其实是沙湾北帝诞游神仪式的助庆活动，今天把飘色单独抽离出来，作为这个活动的主体，连日期的确定也不再同北帝祭祀相关，已经改变了这个仪式的内涵。此外，原来沙湾全乡共同祭祀的北帝，并没有一座固定的北帝庙，而是各坊里按年轮流在本坊里奉祀。现在，这种制度无疑是不能延续了，把留耕堂旁边的一座小祠堂改造成为玉虚宫（北帝庙），作为一种因时制宜的方法保存了本地奉祀北帝的传统，无可厚非。但是，飘色活动脱离北帝祭祀仪式，在沙湾与轮流奉祀傳统有关的一些遗迹，完全没有纳入为保护和展示的对象，这个在本地文化传统中很重要的内容就大大淡化了。

例三：沙湾在传统时期以财富雄厚闻名，在过去远近流传的“沙湾何，有仔无忧娶老婆”的谚语，彰显着沙湾的富有。沙湾今天引以为豪的广东音乐、沙湾飘色以及美味精致的食物，都是以这种富足的生活为物质基础的。沙湾的财富，来自这里的大族大规模地占有和经营其东南方向不断生长的广袤的沙田。毫无疑问，随着时代的改变，这个条件今天是不可能存在了，也不可能再恢复并延续下去。但是，如果要表达沙湾的文化传统如何形成，要保存这些传统的特色，不应该把沙湾和沙田的经营的历史完全埋没。其实，虽然不能把沙湾过去占有的沙田保存在这个乡村中，但这个乡村与沙田的联系以及同沙田经营相关的遗迹还是有不少的，特别是在沙湾南村现存的“大耕家”的园宅第舍，还有沙湾邻近的沙田疍民村落，其实都应该在沙湾传统村落一体性保护的思路下开发并以适当的方式表现出来。

除了上面指出的一些例子外，还有不少对于了解沙湾文化也是不可缺少的内容，例如，与当地的自梳女风俗相关的姑婆祠，沙湾名食品姜埋奶生产的重要环节水牛饲养场，与沙湾的风水传说相关的周边山地、坟地和自然景区等。

我列举这些例子，不是要说传统村落保护开发一定追求全面、完整。我关心的焦点，不是要追求景点的“齐全”，而是要尊重与珍惜真正属于本地的历史。只有通过这些能够把历史文化的本相整体性地表达出来的景点和统筹安排，才能够讲述好一个本地的“故事”。一个传统村落的文化生命力，应该是由这种“乡村的故事”维持和延续。这样地方性的、在地化的“乡村故事”，才是真正的乡村传统的灵魂所系。

谈到这一点，牵涉到传统村落保护中可能存在的一些今天在传统乡村保护上的观念上的分歧：传统村落的灵魂和价值，究竟存在于她的“民间性”还是所谓的“民族性”上？许多地方政府要保护和开发传统村落，总是相信甚至迷信专家学者，认为他们能够提供高水平的知识和学术支撑，而我们的一些专家学者，很多人其实并没有当地的研究经验，缺乏地方性知识，更对地方性和民间性缺少足够的亲历情感和理解，只能用自己对于传统的一般性知识来构思和指导传统村落的保护。在这样的情况下，对传统村落的认识和保护取向，往往都朝着相同的方向，制造出同样的面貌。在缺乏地方性的乡村故事支持的认知下，由专家或专家创造的知识重塑的乡村传统，被赋予了超越本地乡村社会的社会文化和政治的性格，按照被乡村社会以外的人的想象和期待去创造性“保存”，民间性、草根性和地方性逐渐消失，脱离了本地人的生活，脱离社区情景，成为展示现代人想象中的“中国乡村”或“民族风情”，给外人观赏和消费，而越来越远离传统的“传统乡村”。面对这样一种现实，历史学者、人类学者以及民俗学者，可能都会不同程度从不同的角度对今天这种现状不满，甚至经常会对地方政府和相关机构持批判的态度，不过，我们也许应该反躬自省的是，这种通病的根源是否出在我们的学者身上呢？我们需要努力的是，投入更大的兴趣和精力，去研究不同村落的历史和文化，乡村的传统，需要通过讲述乡村的故事来表达，只有扎根在本地人的生活和本地社区的历史，传统乡村才可能真正生存下去。

（作者系该中心主任，教授，博士生导师；收稿日期：2016-12-30）

回归村落：保护与利用传统村落的出路

马翀炜，覃丽赢

（云南大学西南边疆少数民族研究中心，云南 昆明650091）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.005

一、村落不再

采取何种聚居方式是与人们采取何种特定的生产生活方式紧密相关的。一般而言，村落聚居方式是与农耕活动相适应的。在长期再生产过程中，村落不仅形成了一套与特定的自然环境相适应的处理人与自然关系的经验，从而能够通过劳动从自然中获取所需要的生产生活资料，而且也在此过程中形成了特定的社会结构，并不断创造出文化并凝结出大量的文明成果。在村落形式的形成发展过程中，人的创造性活动不仅使人的行动所及范围的自然与人形成了具有文化意义的空间，而且人的社会关系、价值理念、宗教信仰等也在此过程中得以形成并具有较高的稳定性。

传统村落保护与利用问题是在城镇化进程中凸显出来的。改革开放以来，随着生产关系的不断调整，中国的社会生产力得到了巨大的发展，城镇化速度也在不断加快，产业结构不断进行调整和转变，大量农业人口的职业通过进城打工的方式获得了转变，相应地，土地和地域空间都在发生着巨大的变化。2011年，中国城镇人口占总人口的比重将首次超过50%，标志着中国城市化首次突破50%。如果再考虑到还有大量的农民工，虽然其非城镇人口身份并没有改变，但事实上在城市从事着非农业产业的工作，中国的城市化率要比统计数据所显示的高很多。

随着中国城市的高速发展，城乡居民收入差距也在不断扩大，中国社会中的农村问题、农业问题、农民问题，即“三农问题”逐渐成为发展中的重要问题。如果以为“三农问题”的核心就是农民的贫困问题，从而让农民不再是穷人，使普通的农民也可以达到中等收入阶层的生活水平就是解决之道的话，那么，以减少农民、转移农村劳动力以及农户兼业、政府扶持农业来“终结农民”不失为重要的路径。而问题的复杂性还表现为，在这种大发展趋势下必然产生“农民工、失地农民以及村落终结”的“新三农问题”，如果“三农问题”和“新三农问题”的解决办法仅仅就是大量转移农村劳动力，加快把农民转变为市民的速度的话，那么，农村人口向城市的单向流动，城市文化对乡村文化的侵蚀，城市空间对农村空间的挤压所导致的村落终结，从而使村落包含的丰富的珍贵文化也被终结的问题则依然没有得到解决。就今日的中国而言，每天都有村落在消失。近几十年来，村落数字一直在锐减。即使是还没有消失的村落，也因社会结构、文化内涵等的变化而难说是传统意义上的村落。这也是今天必须认真思考传统村落保护与利用问题的原因所在。

二、理解村落

人们审视世界的视域是具有开放性的。不同的视域可以帮助发现被审视对象的不同方面的特质，而任何视域也都有其限度。研究社会行为、社会结构、社会问题以及人性、社会心理等社会事实的社会学，一般将村落共同体理解为由自然边界、社会边界及文化边界3种边界构成的。当然，有学者认为行政边界和经济边界也是不可或缺的。随着村落的开放及非农化、工业化、去工业化和城市化，村落的边界也发生了分化，這5种边界也变得不再重合了1。无论是将边界视为几种，社会边界都是特别受到重视的。社会边界的变化也就被视为传统村落危机的主要原因。注重人类文化特殊性和通则性研究的人类学则往往将村落理解为一个相对自成体系的文化承载单位，村落通常被视为“小传统”赖以传承的基本生活空间。村落是血缘、地缘关系结成的一个相对独立的基本单元，是一个基于村落人群共享的文化观念之上的各种形式的社会活动组成的群体。即使有历史社会学学者认为，研究乡土中国的基础单位不能局限于村落划定的地域边界，而应从农村的集市这个网络中心来进行，但也没有从根本上否定村落是乡土社会存在的基本单元。问题无非是前者较多地注重了村落的相对封闭性，重视的是乡土文化延续的一面，而后者则更多地注意到了村落与外部世界的联系，也有其变化性的一面。村落单元的变化或消失也往往被视为传统村落的危机所在。

旅游人类学则更多地关注形成较早，拥有较丰富的文化与自然资源，具有一定历史、文化、社会价值的传统村落。在大量村落消失的过程中，这些村落丰富的文化和自然资源更是成为了稀缺资源而更有可能被商品化。为了能够在可持续发展的维度中保持其可利用的长期性而强调传统村落保护的重要性也是必然的。在传统村落的开发中，那些将村落中的原住民搬出去而留下空空的房屋的做法之所以常受人诟病，且从商业开发上讲也大都不成功的原因就在于，传统村落的更为重要的价值在于其拥有社会文化意义。随着包括旅游产业在内的工业化进程的加快和深入，想象的“乡愁”或者说恬静美满的田园牧歌式的梦幻，因其可以在一定程度上化解工业文明给人们带来的焦躁而具有了更大的价值。吊诡之处就在于，旅游业在传统村落的出现一方面使传统村落的经济价值得到实现，另一方面也在改变着传统村落的方方面面。

事实上，村落既是实体的村落也是观念的村落。随着城镇化以及包括旅游业发展在内的工业化发展的不断深入，村落也在不断消失，村落中的社会结构不断发生变化以及村落的文化越来越多的碰撞乃至消亡，使得作为观念存在的村落显现出来。上文所提到的不同视域中的村落其实大都是从实体意义理解村落的，无论是自然山川，或古或新的民居，还是在村落中生活的人群都是实际的存在。这些实体性存在的人或物因其可触及性而容易成为人们关注的对象。但是，如果承认无论多么古老的村落都是人的社会文化实践的结果的话，那么就可以承认，如果观念的村落还存在，即使实体的村落消失了，人们依然可以创造出这样的村落。从这个意义上说，让村落成为村落的是有关村落的观念保持，以及村落于人生意义共识的达成。只有当村落观念以及村落于村民的意义都在消失的时候，村落才在根本上处于无法保护也无法利用的 境地。

三、寻回村落

并非是现代社会中的村落才面临着各种发展的难题。传统村落由于能够较好地处理外部的各种关系以及整合内部的人群而具有生命力。从这个意义上说，保护和利用传统村落就是要寻回村落的灵魂，寻回村落灵魂的关键就在于挖掘传统村落新的生命力。人们在聚焦保护与利用传统村落问题时，可能陷入的最大误区就是没有将村落生命力的保持视为关键，没有将保护与利用并举，而是把保护放在了第一位，从而轻视了利用的重要性。事实上，没有利用的单纯的村落保护最终都只能是乌托邦。

传统村落本身就是人的创造实践的结果，并且因人的活动而具有生命力。村落是不可能如其他事物一样被置于博物馆中保存起来的。对村落本身就是由人所创造的认识的接受，就意味着承认如何创造性地利用传统村落才是最为重要的问题。解决新的问题就意味着需要创造性思维的运用。如果人们依然认为可以按照过去的方式去进行重复性的实践，并企求获得保护并利用传统村落的捷径，那么，结果就是使创造性实践和思维被制约，延缓人们去承认新事物，去辨别其中所内含的问题。

马克思说过，“某一个地方创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，完全取决于交往扩展的情况。”1传统村落即是人们创造出来的生产力以及独特的发明。传统村落消失与否以及发展与否都取决于人们交往的扩展与否，取决于在新的历史条件下利用的情况如何。以往在面对传统村落时，对保护的过多强调在一定意义上就是对道德制高点的占据，由此便可能在保护的话语下忽视村民的主体性地位。文化从来都处于流变之中，因此，保护传统村落文化从根本上讲就是保护村落文化的创新动力，使村落生生不息。

强调利用传统村落的重要性就是为了强调人们首先要认识是对谁的村落进行利用。对利用谁的东西的认定是确证权利属谁的前提。只有当村民是村落的“主人”的身份得到确认的情况下，利用的目的是什么、如何利用等问题才会得到正视。利用村落也就意味着必须要尊重村民在发展中的主导性地位，要承认村民的发展才是利用传统村落的根本目的。作为赋予村落以生命的村民都是有自由意志的人。那些创造了传统村落的村民一定会是利用传统村落从而保持村落生命力的重要力量。当然，在新的历史条件下，受工业化、城镇化的影响，传统村落的内部世界和外部关系都在发生急剧的改变。传统村落保护与利用中遇到的许多问题都是旷古未遇的，村民之外的政府部门、投资者以及学者对利用与保护传统村落的参与都是具有积极意义的。他们的参与使其也成为了村落保护与利用的新的主体，他们成为村落中的新的主体从根本上讲也是村民社会交往扩展的结果。强调利用传统村落的重要性还在于使这些参与保护与利用传统村落的外来者的身份得以明确，在为村落的保护与利用做出相应贡献的时候，他们的利益诉求也就理所当然应该得到保护，从而也使保护与利用村落的创造力得到更大的发挥。

任何传统村落都处于人口流动、文化碰撞、社会变化的过程中，实体的村落每时每刻都在发生着变化，而在利用传统村落进行发展的过程中，如果村民的生活水平能够切实得到改善，村落继续是村民生活价值之所在，是生命意义的聚集处，是情感的依托，那么，回归村落就是在创造性地利用村落过程中找回村落的生命力。

（第一作者系该中心教授、博士生导师，第二作者系该中心博士研究生；收稿日期：2016-12-30）

發展人类学视角下西部民族地区传统村落旅游开发

陈 刚

（云南财经大学社会与经济行为研究中心，云南 昆明 650000）

Doi： 10.3969 / j.issn.1002-5006.2017.02.006

我国西部民族地区以其优美的自然风光和独特的民族风情吸引着大量游客前往，许多省市县政府已把发展旅游作为很多地区发展经济、脱贫致富的不二选择，通过各种方式招商引资，大搞少数民族村寨旅游，取得了不少成绩。发展旅游在保护民族地区传统文化的同时，也一定程度上增加了居民收入。但也存在一些问题，如面临着自然衰退、空心化、文化断裂、价值观失落等棘手问题。此外，民族地区传统村落旅游开发过程中普遍存在着各种各样的利益冲突和矛盾。如何使当地村民真正成为旅游开发过程中的主体，从而保证人人公平享有旅游发展带来的成果？这些已经成为旅游研究人员和从业者迫切需要解决的难题，我将从发展人类学的视角来探讨这些问题。

发展人类学是20世纪70年代在西方兴起的应用人类学的一个分支学科，研究人类社会发展的问题（如贫穷、环境恶化、饥饿），并应用人类学知识去解决这些问题。第二次世界大战后到20世纪60年代，世界殖民体系完全崩溃。为在新独立的、新型民族国家推广西方现代资本主义发展模式，以美国为首的西方国家向经济落后的国家提供经济援助项目，把经济增长作为社会发展的目标，但在实践中并未取得预期的效果，反而引发了许多社会、经济和文化问题，如通货膨胀、分配不公、两极分化、文化冲突等。到20世纪70年代，一些国际发展机构，如联合国发展计划署，开始重视受援国的社会文化因素，转向人类学家，利用人类学家专长和知识修订发展计划，把社会问题而不仅仅是经济增长指标包括进他们的政策和规划里。发展人类学应运而生，专业研究机构也建立起来，如建于1976年的美国的发展人类学研究所、英国的海外发展研究所、丹麦的发展研究中心、法国的海外科学和技术研究办公室等，以发展人类学为题的论文或书籍也相继出版。

发展牵涉方方面面，如住房、卫生设施、身体健康、饮水、教育、农业、旅游业、环境保护、就业、政治权力、消除贫困、可持续性发展、食品保障等，为发展人类学提供了很大的舞台。20世纪70年代，发展人类学关注的重点是城市基础设施建设项目、社会方面的发展项目（如健康、教育、医疗、住房等）和乡村发展项目，提出发展要适应于当地的自身资源和技术水平。20世纪80年代，可持续性发展概念出现并得到普及，自然环境成为发展项目必须关注的内容。20世纪90年代后，发展人类学关注妇女与发展问题，关注最贫困群体，提倡他们参与社会经济发展项目的设计、传递、决策过程。发展人类学随国际发展计划而壮大，逐步构建了4个核心理念：（1）发展的目的是改善人民群众的生活条件（improvement），包括个人和社区的能力建设；（2）参与（participation），提倡当地居民对发展过程的有意义的全面参与；（3）赋权（empowerment），强调决策过程公开透明、高程度的当地所有权和管理权；（4）可持续发展（sustainability），防止以发展经济为代价的生态环境和文化传统的破坏。

在理论上，经济学家和其他社会科学家提出的各种发展理论和方法，如现代化理论、从属关系理论（dependency theory）、马克思主义理论、平民主义理论（populist-inspired theories）、利益相关者理论等，为发展人类学家解释发展或发展不足提供了理论基础。人类学对家庭、公共财产制度、权利和地方知识的研究也为发展人类学提供了研究理论和方法。在实际研究中，发展人类学强调理论、方法和实践有机结合。发展人类学成为“传统”社会向“现代”社会过渡时，连接文化和发展的桥梁。

旅游业的可持续性是发展人类学研究的重点之一，旅游业对当地经济、社会及文化的影响是其研究的主流，涉及旅游发展背景下的文化适应、东道主的社会文化建设以及环境保护、旅游业与当地的农业生产、旅游业与当地社区阶层分化、旅游开发引起的文化商品化带来的文化真实性等问题。发展人类学支持文化生态旅游开发。多数文化或生态旅游地是在不发达的、边远、贫困山区，这些地区往往单靠自然环境资源或文化资源无法支撑旅游经济，文化和生态旅游协调发展才能为当地社区带来收入，提供经济发展的机会。发展人类学强调开发该类旅游项目不能剥削当地居民，强调在利润程度、所得分配和企业的控制方面，文化生态旅游都不同于大规模旅游，文化生态旅游是否能成功取决于它是否被当地社区接受并参与其开发，如何做到这一点？有学者提出了在文化生态旅游业开发中采用欣赏式探询方法（appreciative inquiry）。

欣赏式探询方法是美国人大卫·库珀莱德（David Cooperrider）在20世纪80年代提出。他到美国克里夫兰医学中心研究组织发展，在访谈过程当中，发现组织中的人和事有很多正面的力量值得研究，故提出了欣赏式探询。“欣赏”，即认识到他人或我们周围世界蕴藏的“闪光点”，肯定过去与现在的优势、成功和潜力；“探询”，即探索和发现的行为，对发现新的潜力与可能性保持开放。具体来讲，欣赏式探询是将人群组织或社区视为一个有机的生命体，通过系统地发现赋予并激活组织中最大的优势，从而谋求个人、组织及其外部世界的美好未来。因为其理论基础及实践中的适应性，欣赏式探询在国外组织管理、人力资源管理、项目评估中得到了广泛的应用，并从2008年开始在旅游研究和开发中得到了应用。

欣赏式探询法是由一系列活动构成的循环，包括4个步骤：（1）发现（discovery）；（2）梦想（dream）；（3）设计（design）；（4）实现（destiny）。4个循环（或4D模型）过程相辅相成，相互构成了欣赏式探询的整个过程。发现：动员整个社区，使所有利益相关者都参与进来，找出社区过去与现在各种最为成功的要素；梦想：仔细聆听社区居民对未来的各种设想，分享他们的希望和共同期盼的未来；设计：根植于社区过去正面的经历和对未来的梦想，组织设计和实施社区发展规划，在成员共同期待的美好未来与过去的巅峰状态之间搭建起一座桥梁。

欣赏式探询既是发展理论也是方法，它包含了人类学的发展话语理论、地方性知识和田野调查方法，适合用于我国西部民族地区传统村落旅游开发或评估。以云南泸沽湖落水村和西双版纳傣族园旅游开发为例，泸沽湖保护开发战略决策是自上而下的模式，制定规划时难以征求当地居民的意见，导致当地居民不了解旅游项目建成后会对他们的社会、经济和文化造成怎样的影响，经济利益的矛盾则引发了泸沽湖旅管会和当地社区之间的矛盾和冲突。与“政府主导”下的泸沽湖旅游发展不同，傣族园采取的是“公司+农户”的经营模式，然而傣族园社区居民在旅游发展利益争夺和冲突中处于的“无权”状态，曾被迫用卡车和挖掘机围堵景区大门，要求游客将门票钱交到他们手中才能进入景区。缺少真正有意义和有效的社区参与旅游规划和管理，无论是“政府主导”还是“公司+农户”模式，都可能会引发利益冲突。然而，采用欣赏式探询法将很大程度上有助于解决旅游发展中社区参与的有效性问题。它将人和社区视为有机生命体，并以此为出发点，通过发现、梦想、设计和实现4个阶段，详细地对社区民族文化、居民参与、环境保护、利益相关者等多维度进行信息调查采集和评估，确立社区居民在发展中的话语权和主导地位，发现居民和社区在旅游发展中的地方知识的优势力量，理清当地在旅游发展、生态保护和居民生计之间的关系，确定影响它们之间关系变化的主要因素，最终将有利于构建旅游开发中共享发展路径，从而化解矛盾，促进当地民族團结和生态文明建设。

欣赏式探询方法在我国尚未应用到旅游研究和开发中，但其人本理念与当下中国推进共享发展理念不谋而合，其成熟的理论体系和方法尤其可应用于国内民族地区的传统村寨旅游开发实践，成为一个有效的工具，来破解旅游、生计和生态与文化保护的关系。

（作者系该中心主任，教授；收稿日期：2016-12-30）

[责任编辑： 吴巧红；责任校对： 魏云洁]

2017年第3～6期笔谈主题：

第 3 ～ 4 期 主持人：郭 文

旅游空间正义的伦理与实践反思

第 5 ～ 6 期 主持人：张凌云

“一带一路”与旅游

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