董仲舒人性论思想探析

段 宇 祥

(新疆师范大学 政治与公共管理学院，乌鲁木齐 830017)

董仲舒人性论思想探析

段 宇 祥

(新疆师范大学 政治与公共管理学院，乌鲁木齐 830017)

董仲舒在吸取先秦诸家人性论的基础上，将阴阳学说纳入人性论体系之中，并明确地提出性情二元、性分三等的理论，从“天人”的角度肯定了“圣人之性”的神圣性,“中民之性”的待教性，以及“斗筲之性”的不可名性，为皇权教化提供了合理的统治依据，从而开创了以阴阳之气论人性的新阶段。

董仲舒；人性论；贪仁之气；性三品

董仲舒的人性论在中国古代哲学史上具有深远的影响。他批判和继承了先秦时期人性论思想，并在此基础上提出了以阴阳论人性的论说，为后世在人性论研究上确立了基本框架。长期以来，董仲舒的人性论出现了较多的疑问。有人说近孟，有人说近荀，还有说近告子的，笔者认为，针对董仲舒人性论的全面把握应结合当时社会和政治环境去探究，通过对比性的研究，做出详尽评述。本文从董仲舒人性论产生的历时进路出发，尝试对董仲舒人性观进行全面梳理，以期揭示董仲舒人性论思想的内在面貌。

一、董仲舒人性论产生的历史进路

春秋时期，孔子作为儒家思想的代表，在人性论问题上初次进行了说明。孔子说：“性相近也,习相远也。”认为人性是具有相通性和相近性的，人所潜在善与恶的性质都是近似的，后天的影响才是人性产生区别的最根本因素。因此孔子认为人性是可塑的，改变人性的方式和手段是接受教化与学习，从孔子人性论述中可以看出，孔子所说的性是将人之性与后天的社会性相统一。很显然，孔子对人性的论述是不明了的，这也给之后的人性观留下了宽阔的思维空间。在儒家学派中，对后世影响较大的应当是孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。

孟子在人性观上提出“性善论”，并将性分为人的本能之性和道德之性两种，人和动物的最大区别就是人拥有道德之性。孟子提出：“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)，正是对告子“生之谓性”的辩驳。从“几希”二字可以看出，孟子所谓的“性”并不是生来就有性的全部，而是性所包含的一部分，这一部分性是不经人的思辨所得出的结果，是通过人心的作用，所以孟子讲的性善并非是生来就有的性的全部。人性善是心的体现，人有四心：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)可以说，孟子是在用“心善”来讲“性善”的。这也是孟子继承孔子仁、德的具体体现。

从经验实际出发，荀子做出了相反的结论，荀子认为，人都是追求私利的，如顺着人的本性发展就会产生争夺，而礼义正是为改正人的私欲所存在的，就像纠正弯曲的木头一样。

荀子批判孟子不了解什么是人性，他认为人性是生来俱有的，自然而然于人身的存在，并非后天学习下形成。荀子说：“不可学，不可事而在人者，谓之性”，“生之所以然者谓之性”(《荀子·性恶》)。这一点与告子的“生之谓性”有些相似，但是不同的是荀子讲的“性”是在区分人与禽兽的基础上来说的，虽然并没有孟子说的那么详细，但荀子提出了“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有生而无义，人有气、有生、有知，亦且有义。”(《荀子·王制》)承认人之性与它之性是不同的。

对于性善，荀子认为“人之性恶, 其善者伪也”。(《荀子·性恶》)善性的获得是人后天教化的结果，故之为“伪”，这也是批判孟子说的性并非真正的性，仅仅把社会道德属性归结到人性之中罢了。

综上可见，先秦时期的人性论主要以孟荀的善、恶论为代表，然而到了汉代，为了巩固政权，思想教化任务逐渐加重，董仲舒在吸取先秦诸家人性论的基础上，一反往常从现实生活和社会环境中得出人性本质，而是通过“天人关系”从天意出发来讲人性，开创了以阴阳之气论人性的新阶段。

二、董仲舒人性论的构建

不同时代的社会形态，影响着人们不同思想的形成，汉代时期自然科学的兴起，使阴阳学、中医学取得了很大的进步。这些无疑促使神学认识论的形成，从而决定着人性论的方向从社会环境和现实生活中脱离出来，形成了新的人性论本质。

董仲舒在论述人性论的过程中，遵循着“以名论实”的方法，名号在古代是圣人应天意而发，董仲舒认为性之名就是生的意思，他认为：“生之自然之资为之性”(《春秋繁露·深察名号》)，因此性就是资，这个资也就是阴阳之气。

董仲舒在论述“性”的时候，首先提出了“心”之名。董仲舒认为：心就是“栣”。也就是说心的作用就是将恶的东西封闭起来，可见董仲舒认为人性中并非是全善的，其中还有恶的存在。董仲舒认为“吾以心之名得人之诚,人之诚有贪有仁,仁贪之气两在于身。身之名取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。”(《春秋繁露·深察名号》)人身所具有的贪仁之气正是天施阴阳的结果，阳气在人身上表现为仁，阴气则表现为贪。对仁贪这两种蕴含在人身上的属性，董仲舒把它们细分为性和情。董仲舒指出：

“天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。”(《春秋繁露·深察名号》)

“是正名号者于天地。天地之所生谓之性情。情性相与为一瞑,情亦性也。……身之有情性也,若天之有阴阳也。”《春秋繁露·深察名号》

他认为阳气所表现出来的是善质，这种属性是善的表现，阴气表现出来的是恶质，这种属性是情的表现。但后面又说“情亦性也”，把情也归到性之中，此时的“性”并不是和“情”相对的那个“性”，这是“性”的一个总称。可以说“性”是兼顾性、情两部分，性是含有善和恶的质在里面。因此不能简单地说董仲舒在人性论这一观点上是善的或是恶的。

董仲舒认为：“名非所始，如之何谓未善已善也？”(《春秋繁露·深察名号》)也就是说“善”是建立在善质的基础上产生的，一个是未发的状态，一个是已发的状态。在文中董仲舒举出了大量的例子来讲善质与善的区别：

“米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。……卵之性，未能作雏也,茧之性，未能作丝也,麻之性，未能为缕也,粟之性未能为米也。”(《春秋繁露·实性》)

董仲舒从米、玉、丝、雏都是在粟、璞、茧、卵基础上经过长期发展才产生的，善也是在善质的基础上产生的。董仲舒说：“性者,宜知名矣,无所待而起,生而所自有也；善所自有,则教训已非性也。”(《春秋繁露·实性》)如果说善是生来就有的，那么经过王化之教而获得的善，就不是性了，从而进一步指出王教的重要性和正当性。

除善质外还有恶质的存在，董仲舒用“情“给予解释。他说“人欲之为情，情非度制不节。”“性者生之质也,情者人之欲也。”(《汉书·董仲舒传》)这里的情就是人欲，如若不加以节制，就会变成恶，因此董仲舒的人性论既不像孟子讲的性善，也不像荀子讲的性恶，只是认为人性之中蕴含善与恶的本质而已。

三、董仲舒人性论范围的划定

了解董仲舒人性论的构建，知道董仲舒的基本观点是“民有善质而未能善”“性待教而善”的思想，那么对于“民”董仲舒认为应包含哪些人呢？不教之民为何不能成善呢?针对这些问题，董仲舒提出了“性三品”说。他将人性分成了三个等级，他认为：

“名性不以上，不以下，以其中民之。”(《春秋繁露·深察名号》)

董仲舒将人性分为三等，即“圣人之性”“中民之性”和“斗筲之性”，可名性的是“中民之性”，“圣人之性”和“斗筲之性”是连接“中民之性”的上下两种人性。要探讨“中民之性”首先要把“圣人之性”和“斗筲之性”弄清楚。

董仲舒所称的“圣人”是道德高尚的人，这种人甚至连尧舜都难以达到，如孟子所言：“圣人，人伦之至也。”荀子认为“圣人”是积善而全尽的人。可见先秦所说的“圣人”是广施恩德普济众生的至善之人。董仲舒同样遵循儒家思想，将“圣人”看做是具有天德之质的人。董仲舒说：“德侔天地者,称皇帝天祐而子之,号称天子”(《春秋繁露·顺命》)。把天子视为圣人,在董仲舒的思想中不乏例证,如：“天子受命于天”和“王者配天”。

董仲舒认为天子受命于天，有与天同等的德行，可以禀受天意，而教化于百姓。并认为,“善过性,圣人过善。”(《春秋繁露·深察名号》)可以说，善是在天生质朴的基础上经圣人教化而成，而圣人有至高的德行，无需教化。董仲舒所说的“圣人”其真实目的是为政治服务的，是为了加强皇权的神圣性，渲染出天子是至善至德的圣人，对民的教化是符合天意而为之，也为统治者统治思想寻找到了合法的依据。董仲舒还提出了一种人性是斗筲之性，“斗筲”二字原为较小的测量仪器，在《论语·子路》篇中比作从政之中气量较小的人。董仲舒对“斗筲”二字有更深的理解，他认为“他国不讨贼者,诸斗筲之民,何足数哉”。(《春秋繁露·玉杯》)也就是把“斗筲”之人看做是弑君或废君而不伐贼的乱臣，这就是没有顺应天意，因此圣人(君王)对他的教化是没有作用的。

董仲舒紧接着又对这类人进行深刻批判，认为“斗筲之民”“弗系人数而已”，也就是说这类人并不在人的数目之内，不能称之为人。董仲舒认为，人之所以为人，最基本的是讲仁义、懂人伦，正是如此和鸟兽区别开来，而那些斗筲之人只知道苟活于世，和鸟兽没什么不同，对他们进行王教是白费力气。因此“斗筲之性，又不可以名性”(《春秋繁露·实性》)。

根据“圣人之性”和“斗筲之性”，董仲舒认为只有“中民之性”可以名性。他认为“中民之性如茧如卵。卵待覆而为雏，茧待缲而为丝，性待教而为善。”(《春秋繁露·实性》)董仲舒用茧、卵做比喻，认为性也是一步一步地进行教化变善的，只有中民之性才具有成善的条件。之前所说的有善质而未能成善，就是针对中民之性而言的。正如：

“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？……今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善；当其未觉，可谓有质，而不可谓善。”(《春秋繁露·深察名号》)

董仲舒把性比作是人的眼睛，眼睛具有观看外界的能力，但是，闭上的眼睛却什也看不到，正如人性一样，在未经教化之前性只有善质，是不能称之为善的。万民仅从天得到善质，但未能成善，君王禀受天意，教化于民，具有使万民成善的作用。这也是董仲舒为君王统治寻找的理论依据，论证君王教民是必要的、合理的。

四、董仲舒人性观之影响

董仲舒以阴阳论人性的创立，开辟了一条探究人性本质的新道路，同时为后来学者在人性观探究的道路上提供了理论基础。如扬雄、王充、张载等相继用气来讲人性。可以说是对董仲舒人性观的继承和发展。

扬雄在人性论这一问题上提出了“善恶混”的观点。他认为气有阴阳之分，是人得以生成的最基本的物质条件。他提出“阳动吐而阴静翕,阳道常饶,阴道常乏,阴阳之道也。”(《太玄·告》)可见扬雄认为阴为恶，阳为善，人由气生成，阴阳二气存于人的身体之中，自然人之性是阴阳混合的。扬雄提出：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所适善恶之马也欤！”(《法言·修身》)可见扬雄论述的人性是从人所禀气的关系上来看的，认为人性是善恶混的，在这一点上他不同于孟子的性善和荀子的性恶，认为性是兼并善恶的。然而，“善恶混”的观点与董仲舒性有善质说有相同之处，又有所发展。

董仲舒认为性有善质和恶质但不能称之为善和恶，而扬雄这里讲性有善、恶的德行，这两种德行是生来就有的。之所以出现善恶是在后天的熏染和学习中形成的，发展善的因素则成为善人，发展恶的因素则成为恶人。自扬雄之后一些思想家开始将“气”进行界定，提出“元气”说。其中最具代表的是以元气论人性的汉代哲学家——王充。

王充认为人是自然的一部分，万物都是禀元气所生，人性同样来自天地之元气。他对人性的善恶，并没有走向偏于哪一端，而是认为人性是有善有恶的。“禀气有厚泊,故性有善恶也”“人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚”(《论衡·本性》)。王充的人性论是以人禀气的多少和厚薄作为善恶的评判标准。在性、情观上，王充认为：

“情性者，人治之本，……情有好恶，喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也”。(《论衡·本性》)

王充以谦卑辞让为性，好恶、喜怒哀乐为情。性是人们生来就具有的性质，情是在心里的活动，善恶是根据阴阳之气的厚薄所决定的。因此，可以清晰地看到王充的性和情是完全不同的范畴。虽然和前文论述的董仲舒所说的性、情截然不同，但从王充的性情观上还是可以看出他吸收了董仲舒的性情观，或者说人性论的思想。

张载在对性的论述中，提出了“天地之性”和“气质之性”这两个概念，并认为这两个概念都是与气密切关联的。张载认为：

“合虚与气，有性之名。”(《正蒙·太和》)

这里的“虚”是指“太虚”之气，天地之性是由太虚之气构成，称作先天的本性，是善的来源。而张载所说的气质之性是指每个人出生后受阴阳二气的不同，气有清有浊，由于受到的气不同而产生了特殊的本性，气质之性就成了人性中恶的来源。张载主张要改变“气质之性”，回到本然的性，也就是要回到“天地之性”。他说：

“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”(《正蒙·诚明》)

从张载所论述的“天地之性”和“气质之性”中，可以看出以气论性的思路也是和董仲舒以阴阳论人性有密切关联的。

全文所述，董仲舒的人性论是建立在批判性地继承孟、荀的基础上的，他将阴阳学说纳入人性论体系之中，并明确地提出性情二元、性分三等的理论，从“天意”的高度肯定了统治者善性的神圣性,为皇权教化提供了合理的统治依据。从表面看人道与王道是服从于天意安排的，事实上天仅仅是一个实现王道形而上的基础，可见，董仲舒的人性论归宿点还是王道政治，反过来说，王道之教扼杀了大多数人的人性的反道德理论。从道德伦理的合理性而言，中国古代的人性论对后世人的道德情操、民族气节和价值取向都产生过重大的积极作用。

[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局，2006.

[2] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中国书局，1983.

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[7] 汪荣宝.法言义疏[M].北京:中华书局，1987.

(责任编辑：张连军)

10.3969/j.issn.1009-2080.2017.04.018

2017-06-15

段宇祥(1985-)，男，山东菏泽人，新疆师范大学政治与公共管理学院2015级中国哲学专业硕士研究生。

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1009-2080(2017)04-0084-04