康有为贬黜韩愈探因

魏义霞

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

康有为贬黜韩愈探因

魏义霞

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

韩愈是唐代大儒，并且被奉为“唐宋八大家”之首，无论在哲学史还是文学史上都占有重要一席。然而，韩愈在近代中国却遭到了前所未有的批判，从康有为、谭嗣同到严复都将批判的矛头指向了韩愈。最先将韩愈作为批判靶子的是康有为，韩愈成为了康有为极力抨击的唐代人物。康有为对韩愈的审视服务于其立孔教为国教的需要，因而，康有为贬黜韩愈的原因与其他近代哲学家迥然相异。

康有为；韩愈；近代哲学

韩愈是唐代大儒，并且被奉为“唐宋八大家”之首，无论在哲学史还是文学史上都占有重要一席。问题的关键是，在康有为的视界中，韩愈尽管诗文俱佳，却“道术浅薄”，而志在立孔教为国教的康有为所在意的是他的思想。从这个意义上说，韩愈尽管“能言”，却由于“于道无与”，故而得不到康有为的高度礼赞。更有甚者，在康有为看来，能文助长了韩愈思想的传播，蛊惑了人们的思想。在这方面，康有为将日本人对孔教的误解归咎于韩愈、朱熹便是明证。基于这种认识，康有为对韩愈大肆攻击，极尽贬损之能事。

一

康有为认为，韩愈是荀子被黜的始作俑者，并对韩愈黜荀子的行为极为不满。依据康有为的说法，孔子的思想远近大小精粗无所不包，既有以礼为主的小康之学，又有以仁为主的大同之学。荀子传《礼》，代表了孔子的小康之学。荀子传承的小康之学尽管是孔教的低级之学，却与大同之学并行不悖，对于孔学不可或缺。正是在这个意义上，康有为将传小康之学的荀子与传大同之学的孟子相提并论，并称之为孔门战国时期的“二伯”，誉其为孔门的龙树、保罗。在这个前提下，康有为指出，在唐代之前，荀子与孟子齐名，司马迁等人对他们两人都是并称的。荀子的地位在唐代发生逆转，始作俑者就是韩愈。康有为之所以下此断语，证据是韩愈作《读荀子》，文中说荀子“大醇而小疵”。韩愈在文中写道：“及得荀氏书，于是又知有荀氏者也。考其辞，时若不醇粹；要其归，与孔子异者鲜矣。抑犹在轲、雄之间乎？孔子删《诗》、《书》，笔削《春秋》，合于道者著之，离于道者黜之，故《诗》、《书》、《春秋》无疵。余欲削荀氏之不合者；附于圣人之籍，亦孔子之志欤！孟氏，醇乎醇者也；荀与杨，大醇而小疵。”[1]111-112一目了然，韩愈对荀子的评价耳熟能详，并且以肯定为主。康有为却紧紧抓住其中的“大醇而小疵”加以演绎，断言韩愈使荀子的地位急转直下，并且造成了荀子被黜的局面。由此，康有为得出结论：“自唐皮日休、韩昌黎攻荀子，而荀子被黜。”[2]184这就是说，由于韩愈和皮日休的攻击，荀子被黜。

在康有为看来，荀子被黜是一件大事，不只是关乎荀子的命运，关键是殃及了人们对孔子思想的认识。对于其中的原因，康有为解释说：

太史公以孟子、荀子同传，又称“孟子、荀卿之徒，以学显于当世”，自唐以前无不二子并称。至昌黎少抑之。宋人以荀子言性恶，乃始抑荀而独尊孟……盖孟子重于心，荀子重于学。孟子近陆，荀子近朱，圣学原有此二派，不可偏废。而群经多传自荀子，其功尤大……二子者，孔门之门者也，舍门而遽求见孔子，不可得也。二子当并读……《孟子》人皆读之，今但加以讲求，则但读《荀子》，数日可了。[2]213

按照康有为的说法，孟子、荀子在唐代以前并称，司马迁在《史记》中将两人同传代表了唐代以前的共识。韩愈开始对荀子“少抑之”，孟子与荀子的地位由此发生根本性变化。这种倾向愈演愈烈，直至到了宋儒那里最终演变为贬黜荀子而独尊孟子。其实，孟子、荀子分别代表了孔学的两个派别，两人的思想不可偏废，更何况荀子传经功劳最大。基于这种认识，康有为提议，《孟子》和《荀子》一起研读，以此窥见孔学大义。循着这个逻辑，康有为指出，韩愈黜荀引发的结果是将以礼为主的小康之学从孔教中删除，致使孔教的内容日益狭隘。

至此可见，从理论初衷来看，康有为之所以对韩愈极为不满，与其说是为荀子打抱不平，毋宁说是因为贬黜荀子而独尊孟子导致对原本无所不包的孔子大道内容的遮蔽。可以作为佐证的是，孟子、荀子并称是康有为早期的观点。在经历了思想转变之后，康有为开始一面提升孟子的地位，一面对荀子极力打压。正因为如此，梁启超评价康有为“美孟而剧荀”，并在将康有为复原孔教的过程归结为排斥荀学、排斥歆学（刘歆之学）和排斥宋学三个阶段的基础上，进一步指出刘歆之学和宋学都只不过是荀学之一小支。这样一来，康有为复原孔教的三个阶段从根本上看都将矛头指向了荀子。显而易见，韩愈充其量只不过是在肯定孟子“醇乎醇者”的同时指出荀子“大醇而小疵”而已，康有为在尊孟黜荀上比韩愈走得更远。即便是在这种情况下，康有为也没有对韩愈表达过丁点称赞。

二

对于康有为来说，即使抛开黜荀不谈，韩愈尊孟的方式同样是错误的，由此导致了更大的错误和更严重的后果。这一切都源于韩愈在追溯儒家的传道系统时夸大了孟子的地位，而冒言儒家道统由于“轲之死不得其传”。众所周知，韩愈作《原道》追溯儒家的道统，指出：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[1]4韩愈的道统论旨在为儒家正名，借此使儒教与佛教分庭抗礼。在康有为看来，韩愈的这段话存在不可饶恕的致命错误，故而不可不辨。可以看到，康有为不仅对韩愈关于儒家道统的描述表示强烈抗议，而且申述了如下理由：

后世之道术不明，统绪不著者，皆韩愈粗疏灭裂之罪也。愈之言道也，自孔子后千年，举孟子、荀子，而以扬雄虱其间。又谓“轲死不得其传”焉。宋儒绍述其说，遂若千余年无闻道者。信若斯言，则是孔子大教已灭绝，岂复能光于今日哉？夫《吕氏春秋》、《韩非》作于战国之末日，孟子已殁，而吕氏称孔子弟子充满天下，弥塞天下，皆以仁义之道教化于天下。《韩非》称儒分为八，有孟氏之儒，有颜氏、子夏氏、子张氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏之儒，不特孟氏有传，七家亦皆有传焉。至于汉世，博士传“五经”之口说，皆孔门大义微言，而董子尤集其大成。刘向以为伊、吕无以加。《论衡》所谓：孔子之文传于仲舒。《春秋纬》谓：乱我书者董仲舒。乱者，治也。天人策言，道出于天，正谊不谋利，明道不计功，朱子极推其醇粹。而韩愈乃不知之，而敢断然谓孟子死而不传。呜呼！何其妄也。若扬雄于君国则以美新，投阁于经学，则为歆伪欺绐。徒以《法言》摹仿《论语》，美言可市，乃舍江都而与兰陵并愈。拟人既不于伦，宝康匏而弃周鼎。呜呼！何其妄也。夫孔子之大道在《春秋》，两汉之治以《春秋》，自君臣士大夫政事、法律、言议，皆以《公羊》为法，至今律犹从之（吾有《今律出〈春秋〉考》）。公羊博士之传遍天下，云礽百万，皆出江都，呜呼，盛矣！由元、明以来，五百年治术、言语皆出于朱子，盖朱子为教主也。自武章终后汉，四百年治术、言议皆出于董子，盖董子为教主也。二子之盛，虽孟、荀莫得比隆。朱子生绝学之后，道出于向壁，尊“四书”而轻“六经”，孔子末法无由一统，仅如西蜀之偏安而已。董子接先秦老师之绪，尽得口说，《公》、《榖》之外，兼通“五经”，盖孔子之大道在是。虽书不尽言，言不尽意，圣人全体不可得而见，而董子之精深博大，得孔子大教之本，绝诸子之学，为传道之宗，盖自孔子之后一人哉！[2]416

在康有为看来，韩愈没有认清孔教的传承谱系，由此带来的消极影响对于孔教的打击是致命的：第一，在对孔教传承历史的追溯中，韩愈只举孟子和荀子，并以扬雄虱其间。这偏离了对孔教传承谱系的认识。原因在于，扬雄不是孔门嫡传。具体地说，《春秋》寓含孔子的微言大义，扬雄却丢弃周鼎而以康匏为宝，将《论语》奉为至高宝典，模仿《论语》作《法言》。更何况扬雄之经学是刘歆伪篡的伪经。这决定了扬雄之学弃董仲舒而投奔荀子，不脱小康之窠臼。第二，韩愈的道统说在多了一个扬雄的同时，少了一个董仲舒。韩愈追溯的传道系统中由于没有了董仲舒，造成对孔教的致命破坏，带来的一个直接后果便是否定了董仲舒开创的儒学一统的局面。具体说来，孔教在战国时蔚为大观，《韩非子》《吕氏春秋》都记载了这一盛况。董仲舒集其大成，成为“孔子之后一人”[2]416。忽略董仲舒不仅暴露出韩愈不谙孔教源流，而且导致孔教道统的“粗疏灭裂”。第三，韩愈的一句“轲之死不得其传”否认的不仅仅是孔教在汉代的一统天下，还有孔教在中国的独尊和盛行。韩愈关于孔子之道由于“轲之死不得其传”的说法等于宣布孔教在孟子之后成了绝学，也等于否认了孔教是中国的国教。康有为之所以一而再、再而三地誉董仲舒、朱熹为“孔子之后一人”和“教主”，就是因为他们为孔教赢得了天下，也证明了孔教是中国的国教。由此反观韩愈的言论以及这些言论带来的消极影响，也就不难理解康有为对韩愈的怒不可遏了。更令康有为忍无可忍的是，韩愈是孔教中人，在传承儒家道统的名义下从内部败坏孔教，更具有欺骗性，破坏力也更大。

稍加分析可以看到，康有为对韩愈不谙孔教源流的批判与韩愈对孟子的独尊有关。康有为一面尊孟抑荀，一面极力推崇董仲舒。就孟子与董仲舒的比较而言，康有为显然对董仲舒情有独钟。这是因为，康有为认为，孔子的微言大义隐藏在《春秋》之中。一方面，孟子、董仲舒都以《春秋》为经典传承孔教，正是这一点使他们二人成为孔门正宗，也使他们拥有了以《礼》为经典的荀子、以《论语》为经典的扬雄无可比拟的地位。另一方面，孟子、董仲舒对于《春秋》的解读贡献不同，由此奠定了他们二人在孔教中的不同地位。一言以蔽之，如果说孟子发现了《春秋》寓含孔子的微言大义这一秘密的话，那么，董仲舒则破解了《春秋》微言大义的密码。这使董仲舒更能深谙孔学的大义。例如，孔子的全部思想都可以归结为一个“仁”字，孟子传“仁”而有别于荀子传“礼”，这使孟子比荀子略胜一筹。然而，孟子却不可与董仲舒比肩，因为董仲舒对孔子之仁的发微最精。基于这种认识，康有为得出结论：无论就解读经典还是传承微言大义而言，董仲舒都超孟轶荀；孟子、荀子和董仲舒三人之间的关系表明，既要尊孟子，又不可过分夸大孟子的地位，因为孟子之上还有一个董仲舒。韩愈显然是没有拿捏好这个度。沿着这一思路，康有为发现了韩愈道统论的两个致命误区：第一，由于对董仲舒的忽视，韩愈否定了孔教在汉代的独尊和一统，当然也背离了孔子大道。第二，由于“冒言轲之死而不得其传”，韩愈没有看到孔教在战国的盛行和在汉代的薪火相传。在这个维度上，如果说刘歆一手葬送了董仲舒开创的儒学一统的大好局面的话，那么，韩愈则将孔教在孟子之后的传教历史一笔勾销。在康有为看来，韩愈道统论的这两大误区合起来共同指向同一个后果，即完全否认孔教从先秦到唐代近千年的传教历史，当然也就取缔了孔教成为国教的资格。

三

韩愈还有一点令康有为大为光火，那就是宣称孔墨互用。孔墨互用是韩愈的一贯主张，不想却被康有为视为诋毁乃至败坏孔教的把柄。除了在诗中表达这一思想之外，韩愈在文中断言：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”[1]127康有为指责韩愈肯定孔墨互用，理由是韩愈没有认清儒家与墨家之间的争教关系。而争教是原则问题，教之传播从本质上看就是一个争教过程。有鉴于此，康有为对韩愈没有凸显孔墨争教却反而肯定孔墨互用耿耿于怀，故而不依不饶。于是，由于断言孔墨互用，韩愈不时被康有为拎出来鞭挞一番也就不难理解了。由此说来，韩愈可谓“一言获罪”，比上书力谏皇帝逢迎佛骨的下场还惨。这样的口诛笔伐在康有为那里绝非个案：

此《墨子》诸篇，皆墨子特创之义，即墨子所改之制也……但总诸篇之旨，《节葬》、《非命》、《非乐》、《非儒》，皆显与孔子之学为敌。又其声名徒众与孔子相比，故述孔子者必力攻之……若韩愈谓孔子必用墨子，墨子必用孔子，二家交攻，非二师之道本然，则讆言也。虽然，退之一文人之雄耳，安足责以大道之源流哉！[3]23

墨翟倒戈如此，孟、荀安得不攘臂而争之？韩愈乃谓孔子必用墨子，墨子必用孔子，两家弟子相攻，非二师之道本然，真为妄言。退之于《非儒篇》，殆未用心乎？[3]186

墨教之争儒显而大，《韩非子·显学篇》：天下之显学，孔、墨也。而儒分为八，墨分为三。《吕氏春秋》曰：孔、墨之弟子徒属弥满天下，充塞天下，皆以其道易于天下。其他书以孔墨、儒墨并称者，不可更仆数，此战国时传教争教之实事。但孔子之道大而得时……后学宗之，遂成大教。然在孟子之时，老、墨言盈天下，则其昌大之速至矣。韩昌黎疑孟子之距杨、墨，以为非二师之道本，然未考创教之由也。观《墨子·非儒篇》之攻孔子，诟詈无所不至，则孟子之距之，岂为过哉？就老、墨二教比，墨子“非攻”、“尚同”，实有大同大平之义，与孔子同，胜于老、杨远矣。但倡此说于据乱世，教化未至，人道未立之时，未免太速。犹佛氏倡众生平等，不杀不淫之理于上古，亦不能行也。盖夏裘冬葛，既易其时以致病，其害政一也。凡“非攻”、“尚同”、“兼爱”之义，众生平等戒杀之心，固孔子之所有，但孔子无所不有，发现因时耳。[4]

以上文献表明，康有为对韩愈孔墨互用的观点耿耿于怀乃至怒不可遏，基于三个方面的原因。换言之，康有为对韩愈孔墨互用观点的抨击从三个不同维度展开：第一，从墨子的观点来看，由于经历了先学孔子、后叛孔子之教的过程，墨子的所有主张都在向孔子挑战。对于这一点，《墨子》中的《节葬》《非命》《非乐》《非儒》诸篇都是明证。正因为如此，凡是孔子后学（“述孔子者”）对墨子皆“力攻之”。令人大跌眼镜的是，韩愈却反其道而行之，说什么“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。这表明，韩愈充其量只是“一文人之雄耳”，不谙孔子的“大道之源流”明矣！第二，从儒墨两家的关系来看，由于墨子对孔子、孔教反戈一击，引起孔门之龙树、保罗——孟子和荀子对墨子的攻击。儒墨两家弟子之所以相互攻击，根源在于，孔子与墨子的思想存在巨大差异乃至对立。在这方面，墨子曾亲自上阵作《非儒》篇以攻击儒家，韩愈质疑孟子拒斥杨朱和墨子，难道是没有读过墨子的《非儒》篇吗？第三，从孔教的传播来看，孔教的传播过程是一个与异教争教的过程，老教、墨教便是孔教的劲敌。由于墨子以仁为宗旨，“非攻”“尚同”主张含有大同之义，与孔子的主张相近，墨教在与孔教的争教中对孔教造成的破坏力比老教更大。一言以蔽之，如果说“老教之争儒隐而久”的话，那么，“墨教之争儒显而大”。无论《韩非子》还是《吕氏春秋》都对墨学的烜赫一时有所记载，也印证了墨教是孔教的头号敌人。在这种情形下，孟子力辟杨朱和墨子，护教精神可敬，传教功劳可嘉。由此反观韩愈对孟子的质疑，可见其“未考创教之由”。对此，康有为进一步解释说，墨子所讲的“非攻”“尚同”和“兼爱”正如佛教所讲的众生平等、戒杀生一样，皆是孔子思想的题中应有之义，却不是孔子思想的全部。韩愈的错误在于，只看到了墨子主张为孔子所有的一面，却没有看到孔子思想为墨子所无的一面。具体地说，孔子思想无所不包，墨子却偏于一隅，因而只得孔子大道之“一端”“一体”。事实上，孔子的思想不仅有墨子所有，而且有墨子所无。这使孔教能够冬裘夏葛，因时制宜，而不像墨子那样尽管“甚仁”却时之未至，强力而行，由于其道觳觫，最终导致苦人生的后果。

尚须提及的是，第一、第二段文献出于《孔子改制考》，该书写于1892年，反映了康有为戊戌政变前的思想。第三段文献出于《孟子微》，该书成于1902年，反映了康有为戊戌政变后的思想。虽然已经“跨世纪”，并且康有为的思想发生了巨大转变，但是，他对韩愈孔墨互用的观点依然愤慨至极，不能释怀。更有甚者，康有为对韩愈孔墨互用主张的愤懑不惟没有随着时间的流逝而消失或减弱，反而愈演愈烈——在戊戌政变之前尚为韩愈辩护，肯定其为“文人之雄”，后来则没有了辩护之词。

四

韩愈是唐代大儒，不仅作《原道》等文追溯儒家的传道系统，而且力辟佛老，捍卫儒家的正统地位。为了阻止唐宪宗逢迎佛骨，韩愈不顾个人仕途甚至生命安危上书力谏，最终因言获罪被贬谪。对于韩愈捍卫儒家正统挺身而出的道义担当，康有为自然心知肚明，并且无法否认。因此，康有为承认韩愈是孔子后学，对力辟佛教而力尊孟子有功。正是在这个意义上，康有为宣称：“歆乱经后，于是人趋训诂，后人变老、庄，变佛，全说虚理。至唐韩退之反求之吾儒，于是力尊孟子。”[2]182康有为大声疾呼立孔教为国教，而他所提倡的孔教旨在为儒家代言。韩愈的儒家立场正迎合了康有为的儒家情结。并且，康有为一再肯定孟子传孔子正学。从这个意义上说，韩愈力尊孟子正合其意。问题的关键在于，在康有为看来，韩愈尊孟子、挺孔教的立场和方向是对的，尊孟子的方法以及对孔教的认定却大错特错，可谓是成事不足败事有余，故而被康有为指责为是败坏孔教并带坏宋儒的罪人。康有为对韩愈的关注和审视带有明显的康氏范式，因此，透过康有为视界中的韩愈，可以看到康有为的思想诉求。

首先，康有为视界中的韩愈与康有为关注的人物拥有相同的命运，那就是服务于其立孔教为国教的立言宗旨和政治需要。综观康有为视界中的韩愈，从传承谱系到态度评价再到贬黜原因，都可以证明这一点。

接下来的问题是，既然康有为对韩愈的审视、解读和评价都是为立孔教为国教服务的，康有为围绕其理论初衷对韩愈的思想进行取舍评品，只说他想说的而不说他不想说的；或者说，只说对他有用的、有利的而不说对他没用的、不利的。一个明显的证据是，在对韩愈师承关系以及在唐代状况的描述中，康有为绝口不提李翱。李翱是唐代哲学家、文学家，曾从韩愈学古文。《新唐书·李翱传》称，李翱“辞致浑厚，见推当时”[5]。李翱在当时的古文运动中自成一家，并从韩愈学古文，后人常以韩李并称。仅凭从韩愈学古文和韩李并称就可以证明李翱在韩愈传承谱系中不可或缺，至少应该像柳宗元那样出现在康有为对韩愈在唐代状况的描摹中。更为重要的是，作为韩愈的学生，李翱在思想上与韩愈具有师承关系，并且也更接近。例如，与韩愈一样，李翱认为性是情之本，情由性生，并将情界定为喜、怒、哀、乐、爱、恶、惧七情。与李翱相比，柳宗元与韩愈的关系无论从哪个角度看都疏远了很多：第一，就个人关系来看，柳宗元与刘禹锡交谊甚厚，人称刘柳；第二，就思想倾向来看，柳宗元与韩愈的哲学主张和理论好恶并无交集，却与刘禹锡在哲学上都秉持“元气”说，柳宗元有《天说》，刘禹锡有《天论》。需要说明的是，柳宗元尽管与韩愈一样倡导古文运动，并且同被列入“唐宋八大家”，然而，两人并非师承关系，也并无韩柳并称之说。与此形成强烈反差的是，康有为一面对韩李并称中的李翱与韩愈的关系讳莫如深，一面对柳宗元与韩愈的关系津津乐道。这是反常的，也是意味深长的。

其次，康有为对韩愈的思想并不限于大胆取舍，而是始终抱有偏见：第一，从行为上看，韩愈对维护儒家的正统地位不遗余力，做出了不可否认的贡献。无论力辟佛老还是为了反对唐宪宗逢迎佛骨被贬都表明，韩愈坚守儒家立场，护教有功。然而，康有为却没有像对待孟子或荀子那样对韩愈力辟异端的护教行为予以表彰。第二，从思想上看，韩愈对孔子之“仁”予以阐发，并且最早将孔子之“仁”诠释为“博爱”。应该说，韩愈对“仁”的解读最契合康有为对“仁”之界定，因为康有为在赋予“仁”以自由、平等、博爱内涵的同时，竭尽全力地彰显“仁”的博爱内涵。他一而再、再而三地断言：

博爱之谓仁。盖仁者日以施人民、济众生为事者。[6]424

盖仁莫大于博爱。[6]492

仁也以博爱为本。[6]394

康有为认为，孔子的全部思想都可以归结为一个“仁”字，并认为孟子和董仲舒讲“仁”最精。康有为在此连篇累牍地以“博爱”释“仁”，就连他所说的“博爱之谓仁”[1]1都是援引韩愈的原话而来。耐人寻味的是，康有为不惟没有肯定韩愈对孔子之“仁”的阐发，反而一面力挺董仲舒之“仁”，一面批判韩愈之“仁”。更有甚者，康有为将韩愈所讲的“仁”与他贬为“最大之蠹”的韩非的思想相提并论。康有为声称：“董子《必仁且智篇》说仁字极好。博爱之谓仁。退之本于韩非。要之韩非必有所本也。”[2]250

中国近代是向西方寻找真理的时代，也是中华民族寻根的时代。这使先秦哲学和先秦诸子成为近代哲学家关注的焦点，从康有为、严复、谭嗣同、梁启超到章炳麟都对先秦诸子津津乐道。与先秦诸子相比，汉唐时期的人物备受冷落，被近代哲学家推崇的更是寥寥无几。就韩愈而言，不惟没有像先秦诸子那样受到近代哲学家的高度关注和热捧，反而成为被鞭挞的对象。严复的《辟韩》直接将矛头指向韩愈，谭嗣同在《仁学》中也将韩愈作为口诛笔伐的对象。如此说来，康有为对韩愈的贬损是时代使然，符合近代的大气候。在这个前提下应该看到，康有为对韩愈的解读既有与近代哲学家的相同之处，又显示出明显差异。换言之，康有为对韩愈的解读即使放在近代哲学的视界中亦显得不同寻常：第一，追溯传承谱系是康有为解读人物的独特范式和爱好，对韩愈的审视当然概莫能外。这使康有为视界中的韩愈在带有近代风尚的同时，被打上了鲜明的康氏标签。可以看到，无论严复还是谭嗣同均未对韩愈进行学术身份归属或谱系的勾勒，康有为却对追溯韩愈的传承谱系乐此不疲。第二，严复、谭嗣同对韩愈的批判聚焦君主专制，借助韩愈的思想从批判君权神授入手展开民主启蒙。与两人的理论侧重相去霄壤，康有为对韩愈的批判始终围绕着对孔教的败坏展开，与思想启蒙特别是民主启蒙无关。这既体现了康有为对韩愈的解读与其他近代哲学家的致思方向和价值旨趣相差悬殊，又印证了康有为对韩愈的关注与对其他中学人物的解读一样受制于他的孔教观。

[1]韩愈.韩愈文集汇校笺注：第一册[M].北京：中华书局，2010.

[2]康有为.康有为全集：第二集[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[3]康有为.康有为全集：第三集[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[4]康有为.康有为全集：第五集[M].北京：中国人民大学出版社，2007：493.

[5]欧阳修，宋祁.新唐书：第一百七十七卷[M].北京：中华书局，1975：5282.

[6]康有为.康有为全集：第六集[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

（责任编辑：张群喜）

B258

A

1674-9014（2017）03-0034-05

2017-03-23

国家社会科学基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”（15AZX012）。

魏义霞，女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士，博士生导师，研究方向为中国近代哲学与文化。