土家族“神仙娘娘”与巫道佛文化相关性及其存在意义——以竹花村为例

陈 可

（贵州民族大学民族学与社会学学院，贵州贵阳550025）

土家族“神仙娘娘”与巫道佛文化相关性及其存在意义
——以竹花村为例

陈 可

（贵州民族大学民族学与社会学学院，贵州贵阳550025）

竹花村土家族“神仙娘娘”文化与传统“巫”、“道”、“佛”文化具有较强的内在相关性，它吸纳了三者的文化有机成分，并通过相关的仪式实践来促成“心理疗法”形成，进而达到精神慰藉和心理平衡。从某种程度上来讲，“巫”、“道”、“佛”文化为“神仙娘娘”文化提供了存在的基础和发展空间。事实上，深究“神仙娘娘”文化也是在追寻人类意识形态演进及其表现形式，这在一定程度上为人类进一步完善“自我”提供了意识基础和改造方向。

土家族； “神仙娘娘”； 文化相关性； 存在意义； 竹花村

竹花村隶属贵州省沿河土家族自治县，是土地坳镇政府所在地。地处贵州高原东北边缘斜坡，大娄山脉和武陵山脉交错地带，属于亚热带季风气候。全村有8个村民组794户，总人口3 668人，农业人口2 218人，非农业人口350人，村子里居住着汉族和土家族，村内有陈、刘、冉、何、田等姓氏。在竹花村里，有7个“神仙娘娘”（“神仙娘娘”即为竹花村内中老年妇女，日常也从事生产活动，无特权，主要帮人驱鬼、治病），她们分别是文FR、刘F X、何HF、张F Y、陈SM、冉GL、刘ZX。村里大部分人叫她们神仙娘娘，也有人叫神婆，有的自称七仙姊妹。村内人对她们评价不一，部分人信“神仙娘娘”，但也有人认为是“迷信”。受访者说“神仙娘娘”在沿河县的村寨中一直都存在，只记得在清朝就有了，无法追溯其源头。事实上，任何文化现象的产生都有其缘由和功能，“神仙娘娘”文化现象亦是如此。

一、“神仙娘娘”与巫文化的相关性

“巫”是从事“巫术”，以祈祷、降神、感应等神秘行为，为人“消灾”、“治病”、表达心愿，并为自己谋求生存。巫字的含义是“通天地之人”，“巫术”是一套有目的和意义的行为方式系统，通过某些特定的仪式，利用和操纵某种宗教信仰对象，对人类生活和自然现象施加影响，以达到某种目的。巫术不是一个地区所有的偶然现象，在国内外都存在。中国少数民族中出现不少“巫医”、“神婆”、都与“巫术”相关。

（一）从来源上看“神仙娘娘”与巫文化的联系

马氏在其《巫术科学宗教与神话》中认为“巫术永远没有起源，永远不是发明的、编造的。一切巫术简单的地说都是‘存在’，古已有之的存在。”[1]52弗氏在其《金枝》中也没讲述“巫”具体时间上的来源，他只给我们提供了大概的发展轮廓。即人类的思想是由巫术发展到宗教进而到科学。即，“巫”存在于宗教之前，且一直存在于人类生活中。《山海经·海内西经》记载：“开明东，有巫彭，巫抵，巫阳、巫履、巫凡、巫相……操不死之药”。《吕氏春秋·勿耕》中也有“巫彭从医”记载[2]。由此只可知，“巫”在某个时代就已出现，但不可论证出现的最早年份，且在前人研究中没人能论证其具体时间来源。

我们认为马氏对于“巫术”没有起源，是简单的存在的观点有其合理之处。在田野调查中得知“神仙娘娘”清朝以前就存在，具体年代已无可追溯。其师在每一代传承时也没说及其来源，且部分“神仙娘娘”是“神授”，即无来源的存在，与马氏的“巫术无起源”的观点吻合。从这个意义上说，“神仙娘娘”与“巫”同源。

（二）“神仙娘娘”与巫师师承的联系

“巫师要么天赋异禀，要么由于某种疾病，是业余的神职人员，不享受特权。他们没有庙宇，没有成文的经典，仪式由自己表演。”[3]“神仙娘娘”的师承有两种方式：一是神选择自己，从而成为神的徒弟，并按照神的意志做事。神选择弟子也有两种方式：神在梦中要求梦者成为他的代言人，或让被选中的人生重病，待其清醒后便有通神的能力。另一种是拜“神仙娘娘”为师，并跟随学习相关技能。

被访对象冉GL说自己属于神选择了自己的那种，在去山上祭拜过神灵之后，当天晚上梦到神，并且成为其代言人。在沿河县内，有一个病了20多年的精神病患者，在做过“和梅山”仪式之后痊愈，且有了通神的能力。由此可见，“神仙娘娘”与“巫师”在选择继承人的时候，其选择逻辑基本相同。日常生活中，“神仙娘娘”除了做相关“巫术”仪式以外，还自己做小本买卖或下地播种。历代师徒都是口耳相传，无相关文字记录，且都是村内平民无特殊地位。综上所述，“神仙娘娘”既无庙宇，又无成文经典，是一种业余的神职人员，不享受特权，把对巫师的定义用在“神仙娘娘”身上也甚是合理。

（三）“神仙娘娘”所做仪式与“巫术”

在“清彻屋子”与“和梅山”两个仪式中，都会涉及扎草人。草人上附有沾血的鸡毛，前者草人用来代替家主，后者用来代替病人，草人的数量是随着房屋内的“污秽”程度及病者的病情而定，情况越严重所扎草人数量越多。一般“清彻屋子”所用草人几个至十几个，而“和梅山”所扎草人相对较多，都是几十个以上。“神仙娘娘”曾经治愈的一个精神病患者，在仪式过程中扎了90个草人作为替代。

“在古代，巫师负责一切祭祀活动，男为觋，女为巫。巫觋的职业技能就是巫术，它在早期的人类社会生活中起着十分重要的作用。”[4]“巫术”建立的思想原则，第一类是：“同类相生”或“果必同因”；第二是“物体一经相互接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。前者可基于称之为“相似律”，后者可称作“接触律”或“触染律”[5]26。基于“相似律”的法术叫做“顺势巫术”或“模拟巫术”。由相似律引申出，他仅仅通过模仿就能实现任何想做的事情。在“清彻屋子”与“和梅山”两仪式中，通过扎草人模拟家主和病者，企图把人的病痛，及屋子里存在的邪气转移到稻草人上，其原理与“巫术”的“相似律”的原理是一致的。在“起神”仪式中，“神仙娘娘”要把观音的头盖帕打结缠在身上，她们认为该帕子曾经是观音的头盖，具有观音的神力，能促进她们与神交流的能力，且该帕子有永久的辟邪功能。若有人误拿该帕子会因为触犯神明而生病，旁人是禁止触碰的，其原理与“接触律”的原理一致。基于相似律的法术叫做“顺势巫术”或“模拟巫术”，基于“接触律”的巫术为“接触巫术”。

“巫术纯粹是一套实用的行为，是为达到某种目的所采取的手段。”[6]75“神仙娘娘”也是用各种实际的仪式活动来达到助人驱鬼、治病的效果。咒语是巫术最重要的组成部分，仪式、咒语以及被咒语与仪式所支配的事物是并存的。“我们分析一切巫术行为的时候，也永远见得到仪式是集中在咒语底念诵的。咒语永远是巫术行为底核心。”[6]80“神仙娘娘”在所有相关的仪式活动中都会念一定的咒语，请求神灵护体或者保佑，从这两个角度看“神仙娘娘”所做仪式，也可与“巫术”等同。

莫斯曾说：巫术具有“私密性”和“个人性”，巫术通常在“偏僻的地方”举行，而且经常由个人来完成[7]32。“神仙娘娘”仪式所选地点具有“私密性”。如“起神”时，在其屋子的内间进行，仪式中要烧纸、香、点蜡烛、过程中不能开灯。环境昏暗，且避开闲人。“和梅山”，需到病者房屋背面的半山腰进行仪式。由此可知，其环境也必定是少有人去。仪式限定，只有病者及家属能到场。仪式施行者是“神仙娘娘”，偶尔其徒弟在旁观看或帮忙。有时，仪式的进行在凌晨，在鲜有人知的情况下。以上便已说明，“神仙娘娘”其仪式进行的“私密性”特征。从仪式的“私密性”和“个人性”来看，“神仙娘娘”所做仪式与“巫术”仪式相符合。

二、“神仙娘娘”与道教文化的相关性

（一）“神仙娘娘”拜师仪式与道教的传授仪式

在拜师过程中“神仙娘娘”要在香火旁摆台位，并摆上祭品与鸡血相混合的酒水。祭拜之后由师傅先吃所摆祭品，然后给徒弟吃，代表师徒相传，以后“做事顺利”。

道教在师承上有一套相应的传授仪式，其中最为重要的就是盟誓。据《礼记·曲礼下》解释云：约信曰誓，莅牲曰盟。盟是一个具体的仪式，其意为“杀牲歃血”，“誓”则偏向盟的具体内容，即誓约[8]78。“神仙娘娘”拜师仪式中以鸡血混酒祭祀神灵，与道教的“杀牲歃血”有相同的意义。《曲礼下》正义曰：盟牲所用，许慎据《韩诗》云：天子诸侯以牛豕，大夫以犬，庶人以鸡”。道教外丹经典中“歃血为盟”也多采用鸡血[8]80。

仪式过后，“神仙娘娘”送弟子法衣、法帽，以便日后做事时穿。法衣、法帽与道士所穿的衣物相似，“神仙娘娘”师承仪式与道教传授仪式也存在相同性。

（二）“神仙娘娘”与道教神仙

在“神仙娘娘”家的墙壁上贴有王母娘娘、玉皇大帝、龙王等神仙的画像，见画像时需行祭拜礼。“神仙娘娘”在“请神”仪式进行时都要请神附体，以达到驱邪的作用。请神的时候念：三王老祖、国王父母、兵马些、土地公、土地婆、师傅神明、大神大降、樱花小姐、七仙姊妹、观音菩萨、师公师祖、千千万万土地、千千万万菩萨祖。念词中有的无法追究其来源及其词义的神灵名字，如：三王老祖、国王父母、樱花小姐。当问这些词的词义及来源时，受访者表示，这是一代一代流传下来，只知道做法事前必须按着念，具体的来源及词义无法考证。

从中我们可以看出“神仙娘娘”信仰道教的神仙，土地公、土地婆、玉皇大帝、王母娘娘、七仙姊妹。“土地公”源于古代的“灶神”，是民间信仰的保护神，凡有人群居住的地方就有土地神存在。“土地公”在道教中的地位虽然很低，但却是民间最受欢迎和人们生活最贴近的神仙。其配偶为“土地婆”，共受香火供奉。“龙王”是道教中确保风调雨顺的神，有水之处都有司理雨水的龙王驻守。“王母娘娘”也称“西王母”是道教职位最高的女神仙，得道成仙的女子都隶属于她。“玉皇大帝”是道教神话故事中主宰天地的神。“神仙娘娘”中有的自称“七仙姊妹”，也就是道教的“七仙女”。“神仙娘娘”对王母娘娘、玉皇大帝，等神仙的画像极为尊敬，见画像时需行祭拜礼，证明她们信奉道教神仙，在思想上有意把自己归于道教门下。

三、“神仙娘娘”与佛教文化的相关性

（一）祭神的唱词与佛教的联系

由冉GL所唱“神仙娘娘”祭神及祭观音的唱词，不管是祭神还是祭观音的唱词，都可发现，每句唱词的末尾都会接上“阿弥陀佛”。如祭神的唱词中：总管老爷掌政权，拉呀佛嗨。啊主皇跟前显威灵，阿弥陀佛。啊王母娘娘发书文，拉呀佛嗨。啊无字天书她发成，阿弥陀佛。祭观音的唱词中：正月说起去超山，拉呀佛嗨。人人都说过年忙，阿弥陀佛。管他跟前忙不忙，拉呀佛嗨。拿起黄香去朝神，阿弥陀佛。《从“南无阿弥陀佛”的字音说起》中解释了“阿弥陀佛”的来源以及它的词义，“南无阿弥陀佛”是佛教用语，是愿意皈依我佛的意思。“阿弥陀佛”是西方极乐世界的教主，能接引念佛的人一起到西方极乐世界[9]。

（二）祭神的词义与佛教思想

从唱词的词义上来看，祭神的唱词如：啊药王跟前掌政权，拉呀佛嗨。啊药书都由他发成，阿弥陀佛。禀凛大王掌政权，拉呀佛嗨。啊行善之人他医成，啊作恶之人不得行，阿弥陀佛。这拿起药去救凡人，拉呀佛嗨。这行善之人吃的好，作恶之人不得行，阿弥陀佛。唱词的思想显而易见，行善之人有善报，作恶之人有恶报。因果报应思想是佛教的特色和基石，如“有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”[10]就是说有因必有果，有果必有因。唱词的思想与佛教因果报应思想不谋而合，证明“神仙娘娘”信奉佛教的思想。

从祭观音的唱词可以展示出竹花村“神仙娘娘”在一年四季中所做之事。如：二月说起去朝山，拉呀佛嗨。人人说是割土忙，阿弥陀佛。管他跟前忙不忙，拉呀佛嗨。拿起黄香去查辰，阿弥陀佛。三月说起去朝山，拉呀佛嗨。人人说是下种忙，阿弥陀佛。管他跟前忙不忙，拉呀佛嗨。拿起黄香去查辰，阿弥陀佛。四月说起去朝山，拉呀佛嗨，人人说是插秧忙，阿弥陀佛。管他跟前忙不忙，拉呀佛嗨，拿起黄香去查辰阿弥陀佛。在每个月份之后都有：管他跟前忙不忙，拿起黄香去查辰。“查辰”，意思就是去山上的观音庙里面上香、祭拜。在每年的6月19日，观音的生辰，当地各村的人聚集去上香祭拜。由此可见观音信仰已渗入当地，且在“神仙娘娘”心中占据十分重要的地位。

四、“神仙娘娘”文化的生存空间及意义

弗雷泽在《金枝》中的基本观点是人类较高级的思想运动发展大体上是由巫术到宗教进而到科学的。即在人类的发展过程中，宗教思想取代了巫术，随着社会的进步宗教又逐渐被科学取代，我们认为其观点有一定的道理。巫文化出现在宗教之前，在一定时空背景下是人们解惑的工具，“巫文化场”为“神仙娘娘”文化构建了基本的生存空间。随着社会的发展，在现代教育与大众传媒的推动下，人们的思想逐渐“现代化”、“科学化”，“神仙娘娘”文化逐渐边缘化，在外文化的不断冲击之下充满了生存危机。

为了适应社会的发展与需要，同时使自己脱离“封建迷信”为社会所认可，“神仙娘娘”这一文化添加了道教与佛教文化的内容。道、佛两教在中国流传的历史已久，并已在社会上得到普遍认可。在国家宗教信仰自由的政策下，道、佛两教已融入现代性的新元素适应了社会的发展。“神仙娘娘”企图穿上佛、道的外衣，使之为社会所认可。马林夫斯基在《巫术科学宗教与神话》中把“巫术”和“宗教”等同于“神圣的领域”。我们把“神圣的领域”看做一个场域，“巫术”与“宗教”是其下的两个子场域。“神圣的领域”的调控原则界定了它的构建空间，“巫”、“道教”、“佛教”为“神仙娘娘”在“神圣的领域”中构建了生存空间，为其文化提供了发展空间。

虽然我们的生活水平已普遍提高，医疗技术也有了进一步的发展。但现有的科学知识、医疗技术并不能解决所有的“疑难杂症”。人们“常常从解剖学的角度来看待机体的机能和失调，用物理化学和生物学的观点来加以说明和解释，却从来不从精神方面来考虑，忽略了精神生活才是复杂的有机体最后发展的结晶。”[11]5现今社会人们越来越注重物质及科学技术，大部分人并不重视精神的力量，忽视了其对个人和社会的影响。实际上，精神疗法能治愈科学无能为力的疾病，在常规手段都失效的情况下，人们求助于“神仙娘娘”而有了心理慰藉，从而达到精神治疗的效果，其存在于个人、社会的发展来说都具有一定的积极意义。

“一个人的解释工具即人用它来规划经验世界的文化模式的复合体，一旦长期长期丧失这种解释功能会导致深刻的焦虑。”[12]123“宗教”和“巫”在一定时代背景下是人类解惑的工具。“原始仪式的巫术创造了和谐的世界。不同等级和次序的人在这个世界中扮演着自己被指定的角色。原始巫术远非毫无意义，正相反它赋予存在以意义。”[13]93如道格拉斯所说“经历模式的一部分是我们意识到下一部分的不可或缺程序。”[13]83人类思想的发展需要一个经历过程，就如婴儿长大到成人，其思想观念才逐渐成熟，思想模式的差别总是伴随生理和社会环境的差异而有所不同。当下我们可以视过去的某些事物或思想为落后，但必须承认它在过去的时空场合曾发挥的作用，“神仙娘娘”文化也是如此。通过“神仙娘娘”文化，能让我们了解“神仙娘娘”这一类特殊群体的道德观和世界观及她们的行为方式，它将人的生存空间与一个被认为是符号体系存在于其中的更广泛的空间链接起来。“神仙娘娘”作为一种文化符号，能让我们更全面的了解土家族的整体文化。“神仙娘娘”这一文化现象，吸收了道教与佛教文化的营养成分，同时糅合了“巫”文化的内容并加以改造，以独特的形式出现在世人面前，这是文化选择与文化调适所致。事实上，深究“神仙娘娘”文化也是寻求人类意识形态的演进及其表现形式，有力于人们完善“自我”。

[1][美]马林洛夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].李安宅，译.北京：中国民间文艺出版社，1986.

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[4]熊晓辉.土家族巫文化的人类学考察[J].贵州民族研究，2006（6）：93.

[5]弗雷泽.金枝[M].汪培基，徐育新，张泽石，译.北京：商务印书馆，2015.

[6][美]马林洛夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].李安宅，译.北京：中国民间文艺出版社，1986.

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[11][奥]弗洛伊德.精神分析引论[M].陈霖序，译.北京：民主与建设出版社，2016.

[12][美]克利福德·格尔茨.文化的解释[M].韩莉，译.南京：译林出版社，2014.

[13][英]道格拉斯.洁净与危险[M].黄剑波，柳博赟，卢忱，译.北京：民族出版社，2008.

The Culture Relevance and Significance of the TuJia Zu“Shen Xian Niang Niang”：A Case Study of Zhuhua Village

CHEN Ke
（Department of Ethnology and Sociology，Guizhou University for Nationalities，Guiyang，Guizhou 550025）

The“witch”，Taoism and Buddha cultural have strong inner correlation，witch absorbs the cultural and organic components of the three，and through the relevant ritual practice to promote the“Psychological therapy”formation and then to achieve spiritual comfort and psychological balance.To certain extent，“witch”，Taoism and Buddha culture provide the basis and development of space for the culture of Shenxian Niangniang （an immortal Goddess） .In fact，deep study of“ShenXianNiangniang”cultural is also in the pursuit of human ideology evolution and its form of expression，witch to some extent for the human to future improve the“self”to provide a sense of foundation and transformation direction.

TuJiaZu； ShenXianNiangNiang； culture relevance； significance of existence； Zhuhua village

C953

A

1671－9743（2017） 10－0010－04

2017-09-22

陈 可，1994年生，女，贵州沿河人，硕士生，研究方向：文化人类学。