从先秦主流学派看乐感文化状态下的内省精神

王 震，郑杰文

(山东大学儒学高等研究院，山东 济南 250100)

从先秦主流学派看乐感文化状态下的内省精神

王 震，郑杰文

(山东大学儒学高等研究院，山东 济南 250100)

不少学者认为，相对于西方社会的罪感文化，中国的乐感文化缺乏忏悔意识和反思精神。然而，从先秦时期的几个主流学派来看，中国传统文化蕴含着积极的内省精神。儒家的修齐治平、墨家的兼爱交利、道家的自然无为都有一个共同诉求，即通过反躬内省、修己自律，提高自身境界，达到与世界万物的和谐，实现一种理想的生存状态，由是而形成了一种不依赖于宗教的价值导向和信仰维系机制。乐感文化状态下的内省精神参与了对人性缺陷的匡救和改造，承载了中华民族历史责任的担当。 〔关键词〕先秦；主流学派；乐感文化；内省精神

一、罪感文化、乐感文化及其历史渊源

西方社会建立在基督教原罪论基础上的罪感文化，被认为在人类现代文明的进程中具有更加优越的特性。《圣经》中记载的人类祖先亚当和夏娃，在蛇的引诱下背叛上帝，偷吃了智慧树上的果实，因而被逐出伊甸园，由此种下“人之初”的罪性与恶根，所以人生而有罪，需要用毕生的忏悔换取灵魂的救赎。罪感文化赋予人们一种与生俱来的负疚感，这种负疚感促使人们以完美的上帝作为终极人格追求，对人性的残缺存有清醒的认知和心灵的不安，因而必须通过坦白和忏悔来释放罪感的包袱，通过爱与善来求得上帝的宽容。罪感文化的出发点和终极指向都在于唤起社会良知而建立一个充满善性的社会。

李泽厚曾将以儒家为核心的中国传统文化界定为“乐感文化”，并指出：“中国人很少真正彻底的悲观主义，他们总愿意乐观地眺望未来，即使是处在极为困难的环境里，他们也相信终究有一天会‘否极泰来’，‘时来运转’，因为这是符合‘天道’或‘天意’(客观运转规律)的。‘天道’或‘天意’既是一种循环无端的客观运转，从而也就不大相信能随意主宰的人格神(宗教)。”*李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2009年版，第180～181页。乐感文化的典型特点是关注此世，而不玄想超越此世间的形上世界或天堂地狱，乐天知命、实用理性、活络变通，闪烁着东方智慧的光芒。中国传统文化的基本思想内容肇端于先秦，先秦时期的几个主流学派有一个最根本的共同诉求，那就是通过内省，提高自身境界，达到与世界万物的和谐，实现一种理想的生存状态——儒家的修齐治平、墨家的兼爱交利、道家的自然无为无不如此，由是而形成了一种不依赖于宗教的价值导向和信仰维系机制。正因如此，几千年来，中国的乐感文化始终为国人提供着精神支撑和心灵慰藉，从未放弃对大智、大真、大善、大美的执著追求，从未放弃对人性缺陷的匡救和改造，始终引领着时代精神，凝聚着社会正能量。有人认为中国的乐感文化其实也是一种“忧感文化”，忧国忧民、心忧天下，须臾不忘改造世俗世界的强烈历史使命，并为此而内省修己、身体力行。如果说西方人灵魂深处对原罪的忏悔与救赎是一种良心的自觉，那么中国传统文化中所蕴含的内省精神则承载了中华民族对社会责任的担当。

中国传统文化的特点有其深远的历史根源。中国早期宗教思想的发展进程与西方有很大差异。西方社会经历了一个相当长的神性主导的中世纪时期，直至文艺复兴，才开始从封建神学的束缚中慢慢解放出来，逐步探索人的价值。而中国的上古时期，较早经历了《尚书·吕刑》记载的“绝地天通，罔有降格”的历史巨变，实现了政权的垄断和秩序的重建，标志着原始社会的神本观念向文明社会的人本观念的转变。由于《吕刑》篇是“吕命穆王训夏赎刑”*《尚书·吕刑》。而作，“绝地天通”尽管记述为“皇帝”命重黎所为，实际上反映的是西周人的意识观念，人与神的隔离是世俗社会礼制秩序建立的客观必然。及至春秋，王室式微，礼崩乐坏，王官失守，私学兴起。随着士阶层的崛起，人的价值自觉和独立人格尊严的维护，进而导致人神易位。《左传·庄公三十二年》载虢国有神降临而请命求赐土田，周内史过遂断定“虢必亡矣，虐而听于神”，虢太史嚚进而指出：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得？”认为若想国家兴盛只能听于民而不能听于神，因为神也是依人而行。民为神主，讲求现实功用的理性主义逐渐成为宗教观念的主流。这一时期的诸子百家学说有一个共同的主题，即重建政治、社会、道德与思想的秩序。当时的一些主流学派，不是像西方罪感文化那样借助超越世俗之外的神灵系统去触发人的忏悔意识和救赎冲动，而是在坚实的学术信仰和经世治民的使命意识驱动下，促成反躬内省的道德自觉。

二、孔子人性观与“克己复礼”“修己以敬”的人格理想

孔子创立儒家学说，提出了以“仁”为核心的道德哲学体系。《论语·颜渊》记载，弟子颜渊问仁，孔子回答说“克己复礼为仁”。东汉马融注谓“克己，约身”，也就是强调自我约束。“约身”的标准即孔子所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，故孔子又说：“为仁由己，而由人乎哉”。隋人刘炫进而将“克己复礼”解释为战胜自我的过程：“克训胜也，己谓身也。身有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。”*《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年版，第2502页。可见，从孔子开始，道德自律就已成为实现理想人格的根本途径，通过自律培育有理想道德的君子，这就是后世所讲的“内圣之学”。

培育君子终究是为了社会治理。为实现天“天下归仁”*《论语·颜渊》。，一个君子应从“修己以敬”做起，进而达到“修己以安人”、“修己以安百姓”*《论语·宪问》。。《论语·子路》记载，孔子到了卫国，见其市面繁华、人口众多，感叹道：“庶矣哉！”学生冉有为他驾车，问：“既庶矣，又何加焉？”孔子回答：“富之。”冉有又问：“既富矣，又何加焉？”孔子又答：“教之。”孔子认为，治国理政的任务首先是改善境遇，增加人口，消除贫困，实现富裕，然后是“教之”即推行道德教化，“道之以德，齐之以礼”*《论语·为政》。，最终实现社会文明。这是孔子的社会理想，也就是后世所讲的“外王之学”。

“内圣外王”的架构，勾画了儒家人生和社会理想的宏伟蓝图，实现这一蓝图的主体是君子，而培育君子的根本途径乃是“克己复礼”、“修己以敬”。“克己”、“修己”反映了早期儒家将理想人格的培育寄托于自我剖析、自我约束、自我完善的内省精神，也体现了人性的自觉。孔子对于人性问题的思考，集中体现在《论语·阳货》所载“性相近也，习相远也”一句话上，就是说，人性为先天所具有，相互差别并不大，后天习染以致有善恶高下之殊。一般来说，“习相远”是普遍现象，值得高度重视，所以西汉人孔安国注曰：“君子慎所习。”*⑧ 《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年版，第2524、2691页。可见，“性相近也，习相远也”代表了早期儒家对于人性问题的基本观点，是君子“修己”、“克己”的理论依据，是儒家内省文化的思想渊源。

三、孟子“性善论”与“人有四端”“反求诸己”的道德自律意识

孔氏百余年后，另一位儒家学者孟子发明“性近习远”之旨，谓人性为先天所固有，并进而为之作出性质判断——人性本善，其云：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”，因为“人皆有不忍人之心”*④⑦ 《孟子·告子上》。。何以知“人皆有不忍人之心”呢？孟子解释说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，这种恻隐之心是人的天性使然。孟子进而推导：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也”。孟子认为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”都是人的善良天性的外化表现，所以孔子倡导的仁义礼智是可以顺利推行的，遂由是而提出“四端”之说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”*⑤ 《孟子·公孙丑上》。

孟子“四端”说的提出是对孔子“仁学”思想的拓展和延伸。孔子对于人性问题的思考，止于“性相近也，习相远也”，而并未明确肯认人的本性是善还是恶，因为孔子所谓“仁”，乃是一种以家庭血亲为基础的，由亲及疏、层层外推的伦理规范体系，这原本就与人的本性相契合。孔子提出的有差等的仁爱，植根于宗法社会条件下“家国同构”这一普遍现象的深厚土壤。然而到了战国时期，随着生产的发展、交往的扩大、人口的迁移，宗法血缘关系的主导地位开始动摇，社会关系日趋多元，仅仅依靠血亲的维系已经不能容纳新的伦理规范，于是也就出现了告子所提出的“性犹杞柳”、“义犹桮棬”的矛盾，以及“仁内义外”的区别：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内；长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”④告子以发自内心亲情的爱护与出于社交道义的尊敬相比对，揭示了人性之爱与道德规范的内外之别。孟子提出“四端”说，正是针对这一矛盾，力图突破宗法血亲，为儒家学说寻找新的思想基础。他以“人之有是四端也，犹其有四体”来比喻“四端”之说的普遍适用性，又以“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”来论证实施仁政的现实可能性，进而得出“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”⑤的结论，从而为儒家社会理想提供了理论依据。

孟子认为，“四端”虽人人皆有，但“求则得之，舍则失之”*《孟子·尽心上》。，有些人之所以会丧失“四端”，是因为他们“放其心而不知求”⑦，故“反求诸己”就成为人生永恒的主题，通过自我反思、自我检视，来不断激发自身的“善端”，使自己的言行始终符合仁、义、礼、智的道德规范。孟子所倡导的内省精神，更加强调个人应承担的责任。《孟子·公孙丑上》云：“仁者如射，射者正己后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”东汉人赵岐认为，这是用射箭来比喻“人为仁不得其报，当反责己之仁恩有所未至也”⑧。《孟子·离娄上》云：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。”孟子建立在性善论和四端说基础上的反求诸己的道德自律意识，体现了战国时期儒家内省文化的新发展。

四、荀子“性恶论”与“化性起伪”“所积而致”的个体自觉精神

荀子在继承儒家思想体系的基础上，提出了与孟子截然相反的性恶论。荀子认为，“不可学、不可事而在天者谓之性”*《荀子·性恶》。“天”原作“人”，顾千里疑作“天”，当是。，这与孟子有很大差别。孟子曾经反驳告子“生之谓性”*《孟子·告子上》。，批评其混淆了人性与“犬性”和“牛性”的不同。张岱年指出：“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征，人之所同于禽兽者，不可谓为人之性，所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’”*张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年版，第184～185页。。荀子则不然，他以“不事而自然谓之性”*⑤⑥⑩ 《荀子·正名》。，因此认为人性“生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声色焉”，如果顺其发展，势必引发争夺、残贼、淫乱，造成社会失序和动荡，因此，“人之性恶明矣，其善者伪也”⑤。这里荀子所说的“伪”即“人为”之“为”，与自然之“性”相对而言：“不可学、不可事而在天者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”⑥

事实上，无论是孟子的性善论，还是荀子的性恶论，本质上都是在强调后天的教化作用，归结为儒家的“仁政”理想。孟子建立在四端学说基础上的德治理念与王道主张，带有浓厚的理想主义色彩。孟子之世，“秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”，因其“迂远而阔于事情”*⑧ 《史记·孟子荀卿列传》。而不为人君所用。而到了荀子时代，以争城夺地为目的的兼并战争不断升级，中央集权的大一统趋势初现端倪，法家倡言霸道，主张法治，强调重刑，鼓吹富国强兵，甚得重用，大成主流之势，儒家则面临边缘化的尴尬境地。荀子之意，乃是“嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏”⑧，为应对当时的残酷现实，积极适应时代发展，吸取主流各派思想主张，以改造和丰富儒家的仁政和礼治纲领，以此与各家抗衡，特别是以儒家的礼法抵抗法家之法，以儒家的圣王与法家的暴君对阵，实质上是依自己的知识路向重构了儒家的外王之学。

荀子认为，社会治理的本质是明分使群。《荀子·王制》云：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”又云：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。”杨倞注：“分均，谓贵贱敌也。”*王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2013年版，第179页。《荀子·王霸》云：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听。”可见，“分”既是社会等级，又是社会分工。明分使群，就是将社会成员按照一定的等级和分工组织起来。由于社会成员本性是恶的，就需要有一套礼义法度进行教化和管理，以维系社会等级和分工秩序。荀子认为，礼义法度是圣人化性起伪的产物。《荀子·性恶》云：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也”，“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。这就是荀子的外王之学。

荀子尽管强调圣人对全社会实施教化管理的责任，但并不否认个体的内省价值。荀子认为:“生之所以然者谓之性”，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”⑩。这就是说，“化性起伪”，有赖于“心”的作用。心是认知的主体，“心居中虚以治五官，夫是之谓天君”*《荀子·天论》，故心知可以承载仁义法正，“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质”*⑤ 《荀子·性恶》。。同时，心又是人的形体的主宰，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”*《荀子·解蔽》。，故亦可控制欲望，“欲过之而动不及，心止之也”，“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”*《荀子·正名》。荀子提出“心”的范畴，为人借助自身内在积极因素实现“化性起伪”提供了理论上的可能。荀子进而指出：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”，“圣人者，人之所积而致矣”，“所以异而过众者，伪也”⑤，故人人皆可通过自身修为而成圣，这反映了荀子“化性起伪”的道德教化观所蕴含的更加积极的内省精神。

五、墨家“兼爱交利”的理想信仰与“自苦为极”的献身精神

在先秦同为“显学”、与儒家分庭抗礼的墨家，同样重视修己自律。墨家对于人性的认知或许远不及儒家深刻，墨学思想体系本身就带有更加鲜明的功利主义、实用主义色彩，这一点在其节用、节葬、非乐等主张中就有充分体现，但是这并不妨碍其试图借用一套富有宗教色彩的理论，把人的道德行为引向“兼相爱、交相利”的理想主义范式。这或许与西方的罪感文化存有某种近似。儒家之于鬼神，首先是一种敬畏——“子不语怪、力、乱、神”*《论语·述而》。，子曰“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”*《论语·雍也》。；不仅敬畏，而且要虔诚——“祭如在，祭神如神在，子曰‘吾不与祭，如不祭’”*《论语·八佾》。。儒家对鬼神敬而远之，强调祭祀本身承载的教化功能，其内省修德的驱动来自改造社会的历史使命感，而非鬼神的干预。从这方面看，墨家似乎异于儒家而近于宗教。然而事实恰恰相反。

墨家讲天志、明鬼神。天是有意志的人格神，上天和鬼神皆可根据世人的道德行为而行赏罚。《墨子·天志上》陈述了天行赏罚的情形：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”又云：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。”墨家所谓“义”，即“交相利”也——《经上》明言：“义，利也”，谭戒甫云：“墨子屡言‘国家百姓人民之利’，又曰‘交相利’，意谓凡利必义。不义之利，则又不得谓之利矣。”*谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年版，第85～86页。《墨子·明鬼下》将“天下失义，诸侯力正”、“民之为淫暴寇乱盗贼”的原因，归结为“皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。在墨家看来，上天和鬼神都是以兼爱互利、践行正义的道德规范为准绳而厉行赏罚的判官，之所以修身律己，不是为了求得上帝的宽恕，得到心灵的救赎，而是慑于“人在做、天在看”。前者将希望寄托于彼岸世界，而后者则是惧怕现世报，故墨子认为，“今若使天下之人，借若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉”*《墨子·明鬼下》。。墨家的道德导向虽然借用超自然崇拜，墨家学团组织也的确具有准宗教团体的性质，但其信仰所关注的仍然是世俗世界。上天鬼神的干预旨在按照墨家理想改造世俗，借用上天鬼神的惩罚威慑人们修己自律、弃恶从善，理性实用意味十分明显，而丝毫没有对彼岸世界的憧憬与期盼，这是与真正意义的宗教最重要的差别。

但是我们不能就此认为，墨家弟子的信仰都是建立在迷信鬼神、惧怕惩罚的基础上的。事实上，墨子天佑鬼罚学说受到内部弟子的长久质疑*郑杰文：《中国墨学通史》，北京：人民出版社，2006年版，第22页。，于维系信仰所发挥的作用十分微弱。这符合中国古代民间宗教的特点，即呈现为多元性、多变性和随意性，半信半疑的情况比较普遍。尽管墨家的鬼神往往不太灵验，但其精神凝聚力、感召力在先秦诸子中却首屈一指，最能说明问题的是《吕氏春秋·上德》记载的墨家巨子孟胜率弟子180人为阳城君舍生守义的壮举。与儒家相同似的是，墨家也颇具内省精神，并富有强烈的历史使命感。墨家为实现理想而不辞劳苦、身体力行，在艰苦的物质条件下自我节制、自我磨炼。《吕氏春秋·爱类》记载墨子为制止公输般助楚攻宋，从鲁国出发，“裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢”；《孟子·尽心上》称赞“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之”，是其明证。墨家苦行僧式的内省与淬炼，其根本驱动力在于强烈的历史责任感和建立兼爱交利、尚贤尚同之社会的追求。

六、道家的“内圣外王”哲学及其对万物生存状态的关心呵护

道家是先秦开启“内圣外王”人生哲学的重要学术派别。《庄子·天下》有言：“内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方”。梁涛以此篇与《庄子》书中的《天运》《天地》《天道》诸篇同出黄老学派，关联起来作综合性考察，指出：“‘内圣’主要是指‘以天地为宗’，‘恬淡寂寞虚静无为’，指一种超脱物外、逍遥自在的精神境界；而‘外王’则是指通过‘因循为用’、君无为而臣有为所达到‘海内归’‘天下服’的具体事功，指‘无为而功天下’。”*梁涛：《〈庄子·天下〉篇“内圣外王”本义发微》，《哲学研究》2013年第12期。

可见，道家“内圣外王”之学与儒家的“修齐治平”有着同样的思想进路，都是从修己自律完善个体开始，层层外推，延及家国天下。《老子》第五十四章云：“修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之于国，其德乃丰。修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然？以此。”但无论是儒家还是道家，都是以个体改造为根本，在完善个体的基础上实现社会理想。儒家经典《礼记·大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”道家经典《庄子·天下》也将“内圣外王”的本源归结为“一”，指出：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”郭象注：“使物各复其根，抱一而已，无饰于外，斯圣王所以生成也。”*郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年版，第1065～1066页。抱一即抱朴守真，亦即守持虚静，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得，故抱一则神凝意聚，神凝意聚则得道。故道家修身，以道为本位价值，其内省的核心无非是求道、体道、悟道，依道而行。《老子》第二十二章云：“圣人抱一为天下式”，可知道家修身养性的终极指向在于“天下”，而其根本原则是“无为”——《老子》第五十七章云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”《庄子·应帝王》亦谓“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。安乐哲曾对儒道两家这种层层延伸的内圣外王之学作过比较分析，其云：

我们列举了一系列术语来确认儒家关于“成圣”的不同方面，从“小人”到关注人与人之间关系的“仁者”，再到关注社会—政治的“君子”，最后是达到至善的“圣人”，所有这些方面都是指个人成就不同方面的“扩充”和“整合”。在道家文献中，我们也发现了一些类似的情况，其中，真实的、永远处在转化之中的“真人”为“至人”“神人”“大人”“全人”所补充。如同儒家概念一样，我们发现，道家的表达方式也是在“扩充”和“整合”的意义上汇聚和重叠。它是一种成就，这种成就在儒家的社会—政治脉络中通过“沟通”(communication)产生影响，在道家的更广泛的关注中则通过“共享”(communion)产生影响。对于孔子和道家都重要的是，这种“扩充”和“整合”与具体个性的优先性相关。*[美]安乐哲：《古典儒家与道家修身之共同基础》，刘燕、陈霞译，《中国文化研究》2006年秋之卷。

然而道家的修身自省较之儒家更为通彻。道家致力于身心俱修，养生与养心相与辅翼。《老子》第十章云：“载营魄抱一，能无离”，朱谦之解释说，营魄即阴魄，“抱如鸡抱卵，一者，气也，魂也”。古人有阳魂阴魄之说，前者构成人的思维才智，后者构成人的感觉形体，魂魄(阳阴)协调则身心健康。所谓“抱一”，即“魂与魄合，抱神以静，故曰‘能无离’”。《老子》同章又云：“专气致柔，能婴儿”，朱氏释云：“‘气’字为华夏先哲之朴素唯物主义思想。《老子》之‘专气’，即《管子·内业》之‘抟气’，所谓‘抟气如神，万物备存’(尹注‘抟谓结聚也’)。”*② 《老子校释》，北京：中华书局，1961年版，第37～39、40页。《内业》篇出自稷下黄老学派，其论“抟气”之说云：“能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？”而《庄子·庚桑楚》亦云：“老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？”据此可知《内业》“抟气”之说源自老子“卫生之经”，亦即养生之道。《老子》第十章又云：“涤除玄览，能无疵”，朱氏释云：“‘玄览’犹云妄见。涤除妄见，欲使心无目也。心无目则虚壹而静，不碍于物矣。”②此谓闭目静坐，常人心中可能闪现种种声色现象，涤除之使心不得见，保持心地纯净平和。又马王堆帛书《老子》乙本“涤除玄览”作“修除玄监”，高明谓“监”即古“鉴”字，“作人向皿中水照面”*高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第265页。。此谓清洗人们心中的私欲和成见，使人心保持清洁明澈的自然状态。二说于义互通，并为修养心性之论。自上“载营魄抱一”至此“能无疵”，凡三问，用怀道抱一的方式将养心与养生贯通起来，实现生命个体的自我完善。道家这种修心与养生相与辅翼的内省方式，其观照和改造世界的眼界更加深刻广阔，不仅限于“治大国若烹小鲜”*《老子》第六十章。的智慧，更有“辅万物之自然而不敢为”*《老子》第六十四章。的胸怀，反映了圣人对万物生存状态的关心与呵护，这正是道家的历史使命。

综上所述，先秦主流学说中蕴含的内省精神，与西方原罪意识下生成的忏悔精神，是截然不同的两种文化反思机制，各有其适应的土壤和优越特性：前者积极进取的历史使命意识与乐感文化的契合展现着东方智慧，而后者深邃厚重的宗教情怀折射出人文主义光芒，二者对于人性的弱点都有积极的匡救意义。一个民族的群体意识，一个国度的世道人心，本来就是由经济社会的发展阶段、国民教育的现实状况、政府部门的引导方式等多种复杂因素共同决定的，不应简单归结为文化模式的差异，更不应对多元性文化样态盲目划分高低优劣。当前，植根中华民族历史传统深厚土壤，建构新的核心价值体系，更加需要保持和发展乐感文化那种乐观韧性的人生态度，重建超越伦理的心灵境界。

[责任编辑：裴传永]

本文系国家社科基金重大委托项目“《子海》整理与研究”(项目编号：10@011)子课题的阶段性成果，并获中国博士后科学基金第56批面上资助(项目编号：2014M561898)。

王 震，男，山东大学儒学高等研究院讲师暨博士后流动站研究人员，研究方向为中国古代学术史、思想史；郑杰文，男，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师，研究方向为先秦文献、上古文化史。

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1002-3909(2017)01-0144-07