荀子“隆礼重法”思想的辩证认识及扬弃

李延军

两千多年来，荀子“隆礼重法”思想虽然在表层形式上不及孔孟思想广为人知，但对中国社会的实质影响无孔不入，巨大而深刻。无论历代专制王朝传统社会的统治治理，还是我们日常生活伦理道德关系调节，甚至当代社会的政治文明建设，无不染有荀子“隆礼重法”思想的神秘基因与色彩。有学者称之为“中国政治传统的精髓”“中国政治最重要的隐蔽结构和潜规则”[1]。在传统历史文化被日渐重视的当下，荀子思想研究更是方兴未艾，我们有必要对其思想体系进行深入认识，厘清其各种思想观点的源流本质及其内在逻辑关系，分清精华与糟粕，去伪存真，扬弃继承，与时俱进，方能古为今用。

一、荀子“隆礼重法”思想产生的时代背景

荀子一生活跃于社会大动荡、大变革的战国后期，这个时期正处于西周封建宗法制逐渐瓦解、君主专制制度即将崛起的时代前夜。《史记》称那个时代的早期是：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者不可胜数。”[2]由于铁制器械的发明应用，耕犁畜力引入农业生产，生产力水平大幅度提高，出现手工业、商业与农业的社会分工，各种新生社会势力与阶层不断崛起壮大，社会生产关系与上层建筑出现剧烈震荡与调整，其外在表现为，学说林立，百家争鸣，群雄蜂起，诸侯争霸，一些大国相继崛起，左右时代潮流，一些小国被蚕食吞并，销声匿迹。各诸侯国内部异性卿族势力坐大，弱势国君被不断挟持，甚至被取而代之，自立门户。底层社会出现奴隶反抗，商人崛起，土地兼并等现象，各种社会矛盾多发，周天子空有其位而不得其权，旧有的社会秩序已事实崩溃[3]，孔子为此惊呼“礼崩乐坏”，“是可忍孰不可忍！”

进入战国时代后，兼并战争愈演愈烈，规模空前，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，战争惨状，不绝史书。孟子称那个时代“圣王不作，诸侯放恣”“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。社会溃烂乱象，不堪入目，统治阶级是“庖有肥肉，厩有肥马”，腐化堕落；社会底层“民有饥色，野有饿莩”，民不聊生，哀鸿遍野。“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”社会大变革暗流涌动，已呈不可逆转之势。

面对“世衰道微”的残酷社会现实，以道、儒、墨、法等为代表的诸子百家，怀抱各自的救世学说，纷纷走向历史前台。道家无为而治，避世隐遁，对整个世界彻底失望；墨家兼爱非攻，不惜成立自己的组织，四处奔走，试图阻止战火蔓延；儒家克己复礼，游说诸侯，兜售仁政；法家刻薄寡恩，严刑峻法，铁腕治世……中国历史出现第一次百家争鸣局面，均欲以其一己学说之力，试图扭转乾坤，探索一条救世之路，建立社会新秩序。

作为儒家第三位代表人物的荀子，曾三为齐国“祭酒”，一改儒者不入秦传统，深入秦国实地考察，又到赵国，在赵孝成王面前与临武君论兵，阅尽世间乱象百态，社会离乱之苦。荀子满眼皆是恶事，举世滔滔，多为恶人，“嫉浊世之政，亡国乱君相属”，在采百家之长，集诸子之精基础上，兼容并包，提出了其著名的“隆礼重法”救世学说。

该学说主张以礼为本，重新划分、规范社会等级，分配社会财富，改变世风民俗；同时援法入礼，借用法家思想，强化维护礼制之本，对各种不尊礼制行为给予打击，控制犯罪，重塑社会等级秩序。其思想核心是：儒法合流，礼法并举，恩威兼施，教化与惩罚，双管齐下，互为手段，以此实现社会从乱到治之目的。这是荀子为当时乱世社会开出的一剂救世之方。

二、荀子“隆礼重法”思想的理论体系

在荀子的“隆礼重法”思想中，“天人相分”“治乱非天”，是其逻辑起点；“人性恶”假设，是其哲学理论基础；“化性起伪”，是其教化途径与手段；隆礼重法是其主要工具及治国思想核心。这几个构成要素互为因果，相互推演，相辅相成，自成一体，逻辑自洽，构成荀子“隆礼重法”思想的完整理论体系。

（一）“治乱非天”是荀子“隆礼重法”思想的逻辑起点

“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[4]（《天论》）荀子认为，人类的吉凶祸福，社会的治乱兴衰，与“天”无关，而是人为的结果。荀子学说中的“天”是唯物的天，自然的天，有其自身的客观运行规律，不会因尧的贤明就存在，也不会因桀的残暴而消失，与人的品德好坏没有关系，是谓“治乱非天”，进而提出“明于天人之分”主张，将人的社会责任与自然界的天，明确区分开来。人类社会的乱象，不能怪自然界的天，而应从人类的自身缺陷找原因，与人的品德好坏有直接关系。荀子由此提出与孟子“人性善”相反的“人性恶”的人性假设哲学观点。

（二）“人性恶”是荀子“隆礼重法”思想的哲学基础

荀子认为，天下大乱、社会失序的根本原因在于人性的恶，即人性中的本能欲望，被毫无节制地空前释放，极度膨胀，导致人与人之间的无节制无原则争夺，以致道德沦丧，规则失范，暴力横行，战乱频发，社会由此变成弱肉强食的丛林世界，陷入空前无序混乱当中。

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。”（《性恶》）人的“好利”“疾恶”“好声色”均被荀子归为人性的恶，对这些“恶”不加节制，任其泛滥，于是争夺四起，导致社会陷入混乱暴力的泥沼。并借尧舜之口感慨“人情甚不美，又何问焉！”

这些人性的恶，在家庭表现为“妻子具而孝衰于亲”，在社会表现为“嗜欲得而信衰于友”，在庙堂即表现为“爵禄盈而忠衰于君”（《性恶》）。人类社会赖以正常运转的基本伦理“孝”“信”“忠”，在人的自私与欲望面前，变得软弱乏力，沦丧殆尽，以致道德无存，犯罪滋生，社会失控。荀子甚至将“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《性恶》）的人的基本生理需求，也归为人性的恶。荀子由此得出，“人性恶”是当时社会混乱失序的根本原因。

（三）“伪”“礼”“法”三位一体，构成荀子“隆礼重法”思想的逻辑自洽系统

人性既然如此之恶，就必须改造人性，使之向善，才能改变社会失序乱象。荀子认为，只有人性善了，现实社会的动荡失序问题才能解决，并由此提出“人之性恶，其善者伪也。”人性弃恶从善的方法是“伪”，即，通过“礼仪之道”，人为控制、节制、改造人性的恶，“化性起伪”，从而使人性达到善的目的。

人性是否善的评判标准是礼，“人无礼义则乱，不知礼义则悖”(《性恶》)。荀子在《劝学》篇中反复劝告大家学习的内容主要是礼，按照礼的要求，改掉恶性，循规蹈矩，从而使人弃恶从善，遵礼守规，实现社会从乱到治的目的，也即荀子所说：“师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”(《性恶》)

如果达不到礼的标准，甚至有人反其道而行之，就要采取相应的强制措施，进行惩罚，使之从善，其手段就是“法”。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，……重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《性恶》)

“伪”“礼”“法”从何而来？“圣人”。“圣人”是荀子思想中一切善恶标准、礼仪法度的源头。“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》）这就是“伪”“礼”“法”三者的起源及其相互之间的因果逻辑关系。“礼”“法”不属人性范畴，“人性恶”，是先天的，“礼”“法”是后天的，是“圣人”为改造“人性恶”，通过后天人为习得的“伪”，创造发明出来的善的标准与实现手段。“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”(《性恶》)

“礼”由“伪”生，“法”由“礼”起，“伪”是途径、手段，“礼”是总纲、原则，“法”是与之相适应的强制措施，其始作俑者均为天才万能的“圣人”。治之根本是礼，合乎礼的是治世，不合乎礼的是乱世。荀子首次将“法”入“礼”，合二为一，“礼”主“法”辅，“礼”“法”合用，双管齐下，“隆礼重法”思想化茧成蝶，由此而生，成为荀子自成一家的社会治理学说体系。

总之，礼法合流，礼法兼用，改造人性的恶，惩治人间的罪，使其不得不善，从而达到礼制规范要求，消除社会动乱的诱因与根源，实现社会从乱世到治世的彻底改变。这就是荀子“隆礼重法”治国救世思想的主要特征。

三、荀子“隆礼”的本质及其特征

“礼者，人道之极也。”（《礼论》）“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼而不宁。”（《大略》）在荀子学说中，“礼”涵盖了社会所有关系与公众事务，小到个人修为的“伪”，大到国家与社会治理，无所不包，均囊括于礼的调节控制范畴。

（一）荀子的礼，首要功能是划分和规范社会人群等级。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国》）荀子眼里的人类社会是与生俱来的等级社会，把人划分成高低贵贱三六九等，天经地义。礼，首先是为等级社会服务。“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”(《仲尼》)礼，把人按尊卑贵贱分成天子君王、诸侯大夫、士与庶民等各色人等，再以不同的“衣、食、住、行、乐”等外在的可见等级与形式，加以标识区分，构成了礼从核心本质到外在礼仪形式的完整等级体系和规范。

杂红色的龙袍是天子行头的标配；黑色的龙袍是诸侯的专利；大夫穿的是裨衣；士则戴白鹿皮的帽子；其他芸芸众生只能粗布褐衣包头遮体。在礼的逻辑伦理中，服饰不是为美观冷暖，乐器不是为娱乐愉悦，宫室楼榭不是为居住舒适，而是用来区分和辨识人的高低贵贱。“贵贵、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼仪之序也。”（《大略》）礼将“贵贤老长”的尊贵地位，以国家制度的方式固化下来，整个社会依“礼”有序而行，其结果是“君臣、父子……农农、士士、工工、商商一也”（《王制》）。礼，为人们设计的是一个等级层次分明、秩序井然的清一色的金字塔式社会结构。

（二）荀子的礼，同时是一种社会财富与资源的分配制度。礼所规定的衣食住行标准，不仅是社会地位与身份的标识，更是其占有社会财富多寡的等级标准。所以荀子说“礼者，养也。”（《礼论》）礼是用来“养”人的。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《礼论》）社会财富与资源是有限的，而人的欲望是无限的，人的无限欲望与社会有限的财富和资源之间，是一对永恒的矛盾。荀子认为，没有一套行之有效的社会财富与资源分配制度和标准，即“度量分界”，是社会无序争夺、动荡失序的根源。而礼起的就是“度量分界”的作用，它在划分社会人群等级的同时，也就规定了各阶层人群占有社会财富与资源的多寡与等级标准，从制度源头上明确了各等级人群的社会待遇，荀子认为这样就可以解决社会公共财富这块蛋糕切分的重大问题。

可见，“礼”对社会人群的这种制度化切分，一则制约了人们对财富的贪婪与无序争夺，二则为各等级人群的经济利益提供了相应的制度保障，使各阶层各安其分，不争不夺，但重点是不准穷人觊觎富人的财富。“维齐非齐”（《王制》），不齐才能齐，不平等才是平等。礼“养”穷人，更重要的是“养”富人，穷人要节欲，安分守己，这是一种具有鲜明等级色彩的“养”，从而达到荀子所希望的“以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物不屈于欲，两者相持而长”（《礼论》）的社会财富分配机制，避免了无序争夺带来的社会动荡，从而实现社会稳定与持续发展。

（三）礼最本质的特征是维护君主专制社会法权与伦理关系的总纲，是等级社会无所不包的制度规范。荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）礼，符合天地运行之道，代表历史传统公义。“三本”其实是“一本”，“天地”之本虚无缥缈，“先祖”之本已成过往，唯有“君师”之本，才是实实在在的客观存在。“君师”是天地历史一切道义的化身与总代表，是世俗社会中“生”“类”“治”等有关规则的集大成制定者。荀子把“礼”完全交给了现实社会中的“君师”，为君主专制独裁提供了理论支撑，打开了方便之门。

“礼者，节之准也。”“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《致士》）礼为各种规章制度法律法规的制订，提供着总的原则依据和指导方针。“礼义生而制法度”（《性恶》），先礼后法，有礼才能有法，礼先于法，高于法。法不能违背礼的原则，礼才是保障国家与社会正常有序运行的根本大法。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《大略》）“礼”如秤之于轻重、绳墨之于曲直，是事关人、事、国之重器，成为荀子眼里为人治国的最高法则。

总之，“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”（《议兵》）荀子为“礼”赋予“治辨、强国、威行、功名”等至高无上的强大功能，奠定了等级社会的法理、逻辑、伦理等制度性理论根基。

（四）荀子的礼，不同于孔、孟的“仁义”之礼，它是适应并维护新兴君主专制制度的一种新“礼”。儒家传统中的孔、孟之旧“礼”，以“亲亲”为根基和纽带，是在西周以来封建宗法礼乐制度基础上，孔子为之加入了自己的“仁”，孟子为之添加了自己的“义”，旧礼为“仁义”之礼，“家”“国”不分，混沌一体，世袭世禄，“任人唯亲”，是“家”“国”一体的一元化之“礼”。

荀子的“礼”则摒弃了某些封建宗法血缘色彩，取消了除君主嫡系以外各级贵族的世袭权力，将“家”“国”区分对待，一律按“尚贤使能”标准，改由君王直接任免各级官僚，重塑新的社会等级秩序，是“家”“国”有别的二元化之礼。

荀子新“礼”的提出，是对当时“礼崩乐坏”旧秩序业已沦丧、新兴君主专制制度不断壮大的社会现实的适应与选择，是维护新形势下社会成员等级分工与官僚等级体制的一种新的秩序体系，是对传统儒家孔、孟之“礼”的改造与扬弃，与时俱进，迎合了新兴地主阶级的利益需求，成为维护君主专制新兴制度的一种崭新之“礼”。

四、荀子“重法”的本质及其特征

儒家的传统很少说“法”，而多说“刑”，如《论语·里仁》中：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”“君子怀刑，小人怀惠”“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”等。是法家第一次将“刑”“法”分离，将“刑”隶属于“法”，赋予“法”独立的制度地位，从而发挥了法的强大作用，很多诸侯国因此走上强国之路。司马迁在《孟子荀卿列传》说：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌”，显示了法家思想的强大作用。荀子正是看到了这一历史现实，在隆礼的同时，及时汲取了法家思想，援法入儒，释礼为法，儒法合流，丰富发展了儒家学说，使礼具备了法的属性，更具强制性。

但荀子的法，不同于传统法家的法。法家的法是君为体，法为用，主张严刑峻法，“族诛连坐”，暴力镇压，且条文繁杂。荀子的法，以礼为本，礼教为主，礼主法辅，法为礼的辅助强化工具，没有条分缕析的条款明细，经常以下述形式或概念出现在其“隆礼重法”的思想体系之中[5]：

1.“道法”“礼法”。即，国家的统治道统，社会治理的总原则或指导思想，优秀的历史传统或经验，与礼、道的涵义近似，具有今天宪法的某些特征，反映出荀子礼法一体的思想。如“三王之法”“千岁之法”“百法之法”。

2.“师法”。指通常的社会标准规则，以吏为师，官吏的意志。如君子“度己以绳，故足以为天下法则矣”。

3.“法度”“法数”。类似今天的各种政治、经济等专业法规制度，如“王者之法：等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征。山林泽梁，以时禁发而不税。”

4.刑法禁令。主要是指各种强制性的法令、法规和刑罚手段，比如“立法施令，莫不顺此”“刑法有等”。

荀子的重法思想，与儒家的“刑”一脉相承，如“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则怅怅然，有法而无志，其义则渠渠然，依乎而又深其类，然后愠愠然。”（《修身》）与孔子“君子怀刑，小人怀惠”的思想实质并无二致。其主要特征体现如下：

（一）德礼教化、先德后刑思想。如：“故厚德音以先之，明礼义以道之，……政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣”（《议兵》）。强调先德后刑、“先教后诛”，即先对百姓进行礼乐教化，使之明礼尊法，形成社会风俗共识，实在无可救药时才拿出“法”这个武器，实施刑罚制裁。“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《富国》）继承了孔子“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”的刑罚思想。

（二）尊君贵臣，有“治人”无“治法”思想。荀子说：“故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻矣。”（《王制》）因为“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”（《王制》）。君子是理想社会的源头和保障，这世界如果没有君子，也就没有了“君师”“父子”，就被荀子定义为天下“至乱”，其实质是强调和维护“君子”不可动摇的权威和地位。

“有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《君道》），这是荀子在历史上首次提出“治人”与“治法”思想，反映了其重法思想中显著的人治原则。“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”“故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，是先后之施，不能应事之变，足以乱矣”（《君道》）。强调的是“君子者，治之原也”，君子才是社会大治的根本保障，而不应是什么“法者，治之端也”中所谓的“法”，其实是赋予君子不受法律制约凌驾于法律之上的特权地位。至于君子的定义标准与任命，自然掌握在君王之手，何况君子的原始概念就是君王之子。荀子眼里的君王、君子、圣人其实均是无所不能完美无缺的同一种人。

在荀子眼里，君子的作用高于其一再强调的礼法作用，只要有了君子，甚至连礼法也不需要，社会矛盾就会迎刃而解。这显然是一种明君贤臣式的人治社会模式，是典型的贤人政治，否定了法律与制度的客观制约与评判作用，并非如今真正意义上的法治社会理念。

（三）荀子虽然尊君，但不废民贵之义。虽然荀子与法家都尊君，但法家把君当做国家政权至高无上的主宰，对广土众民拥有不容置疑的生杀予夺大权，而荀子既尊君之权势，更强调君之道德，继承了儒家君轻民贵思想，不废民贵之义。如“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《大略》）。荀子尊君，强调的是其岗位与职能的重要性，而非君权本身。如果君不能履行和发挥其岗位职能，则其尊严与权力就会因此丧失存在的法统，理论上可废可诛。臣民可以“从道不从君”（《臣道》），“道存则国存，道亡则国亡”（《君道》）。荀子在历史上最早提出：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣？”（《哀公》）荀子警告君王，水能载舟，也能覆舟，要时刻警醒。荀子眼里的君，应是一位高贵威严的公仆而已，并非高不可攀，神圣不可动摇。

（四）荀子之法针对的对象不是王公贵族特权阶层，重点是黎民百姓。荀子约束贵族阶层的方法是礼，“由士以上，则必以礼乐节之”（《富国》），“以善至者，待之以礼”（《王制》）。荀子等级理论中的“以善至者”显然是贵族阶层，其目的和作用是“隆礼尊贤而王”（《强国》），在贵族阶层“隆礼尊贤”，就可实现王道社会。与儒家“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）思想一脉相承。

“以不善至者，待之以刑”（《富国》），法以刑诛惩罚为主，主要针对荀子眼里“以不善至者”的黎民百姓。这些不懂“隆礼尊贤”的“众庶百姓”，“则必以法数制之”（《富国》），其目的和作用是“重法爱民而霸”（《强国》），对“众庶百姓”“重法”是“爱民”的表现，老百姓老实服管了，君王自然驱使自如，实力倍增，列国称霸，霸道可成。

王道重德争人心，霸道尚力驱民力；王道取天下，霸道强国家。荀子礼法兼施、王霸统一的思想，开创了儒法合流，王霸杂之的历史先河。萧公权说：“荀学诚有与孔孟精神一贯之处，特不在其论治法而在其重治人。简言之，荀子之政治思想以法为末，以人为本。故接近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。”“孔孟重君主之道德而不重其权势，申商重君主之权势而不求其道德。荀子乃兼重之。集成并美，其说似臻尽善。”[6]这应该准确概括了荀子重法思想的内涵本质。

五、荀子“隆礼重法”思想的继承与扬弃

虽然荀子在历史上的名声地位不及孔、孟，“名声不白，徒与不众，光辉不博”（《尧问》），但两千多年来，历代专制帝王实际采用的大都是荀子王霸兼施、德法并重的“隆礼重法”治国思想。正是由于这一思想的巨大作用与深刻影响，中国漫长的君主皇权社会才有了诸如“文景之治”“光武中兴”“贞观之治”“开元盛世”“康乾盛世”等系列盛世出现，甚至我们今天耳熟能详的以德治国、依法治国、五讲四美三热爱、四有新人、八荣八耻、核心价值观等思想及提法，以至于我们每个人的举手投足方式，或多或少都有荀子思想的影子与基因。因此谭嗣同说：“二千年来之学，荀学也。”[7]梁启超也说:“自秦汉以后，政治学术皆出于荀子。”[8]

千百年来，荀子“隆礼重法”思想为我们民族的发展壮大，提供了大量有价值的治国理政思想，奠定了我们民族的历史文化思想基础，是一笔珍贵的历史文化遗产，值得我们继承与弘扬。如，“涂之人可以为禹”的教育思想，“治乱非天”的唯物观，“以政裕民”“强本节用”的民本思想，水能载舟也能覆舟的反暴政思想，“不教而杀谓之虐，不戒视成为之暴”的先教后刑思想，“明分使群”的社会学观念，“刑不过罪，爵不逾德”“庆赏刑罚，欲必以信”的刑罪相称思想等，不一而足。对于指导我们今天的思想和行动，建设民主法治国家，依然具有巨大的现实意义和借鉴价值。

但荀子思想毕竟产生于两千多年前的战国时代，有其产生的具体时代背景与特殊时期的历史需求，人类社会经过两千多年的历史变迁，科学与文明已高度发达，东西方文明交汇融合，为我们提供了源源不断的新的哲学思想与价值观念，人类的各种思想观念及价值取向更加丰富多元，民主法治思想已是人类共识，在自由、平等、公正、民主、法治等观念已成为我们新时代核心价值观组成部分的今天，荀子思想的历史局限性显而易见，有必要对其去伪存真，科学分析，正确对待，理性吸收。

（一）荀子的理想社会是不平等的专制社会，人治社会

这种社会里，君主权力至高无上，高度集中，君权代表着天道人道，制定的各种礼法规章是专制“王法”，社会财富与公共利益属专制王朝所有和支配，政治上独裁，经济上垄断，手段是掩盖在礼法面具下的压迫与剥削，广大民众无权力和平等可言，是典型的封建君主专制社会。与今天的民主法治共和国家理念与制度，格格不入，背道而驰，需要保持谨慎与警惕。

（二）荀子“人性恶”的逻辑悖论及其再认识

首先，荀子一方面宣称“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），同时又认为：“君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。”（《王制》）“然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）“君子者，治之原也。”（《君道》）既然人性皆恶，圣人、君子也是人，那么圣人、君子的人性也应该是恶的，为何唯独圣人、君子能弃恶从善而别人不能？又如何保证由圣人、君子制定的礼仪法度是善的？又如何证明君子的“治”不是恶“治”？圣人、君子的这些天才功能凭的什么？其动机又何在？除非圣人、君子的人性是超自然的神，而不在肉体凡胎的“性恶”人之列。这显然是荀子学说不能自圆其说的逻辑悖论。如此一来，其建立在人性恶哲学基础上的“隆礼重法”学说，显然基础不牢，逻辑不通，为人诟病，固所宜也。

其次，荀子将人“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《性恶》）之类的基本生理需求，也归结为人性恶，否定了人的基本生理欲望，既不科学，也不现实，只能是荀子的一厢情愿。

鲍鹏山在批判荀子学说时说，人性属于自然的范畴，善恶属于伦理范畴。自然范畴内不存在道德内涵，到自然现象中去寻找道德意义，是典型的唯心主义。人性只是土壤，这土壤中既可盛开善之花，又可盛开恶之花。反而是人类的这些客观基本需求，推动了社会发展进步。

恩格斯说：“正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”“恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。”霍尔巴赫也认为：“利益或对于幸福的欲求，就是人的一切行动的唯一动力。”这一思想也被马克思所继承。马克思说：“人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关。”[9]人类历史的发展也充分证明了这一点。18世纪前后，当人们以科学的态度来探讨历史时，发现了一个似乎令人难以置信的事实：被中世纪贬斥了千余年的人性、人欲，竟然是历史的最有力的推动者！历史的原动力，往往竟是一直以来被人们当作“恶”的东西！可见，灭人欲，往住也就是摧毁历史前进的动力[10]4。

何况荀子所列的人的基本生理需求，满足的是人类生存的基本欲望。人类对自身欲望的追求，恰恰是人类对幸福美好生活的追求与向往，是人类社会发展的动力源泉，人人都有追求幸福生活的天赋权利，这应该是人类正大光明的善，而非恶。荀子如此而为，其实是否定了人类的正常欲望与需求，否定了人类追求幸福生活的权利，抹杀了人类的历史创造力与社会推动力。

再次，荀子的人性恶，引出的是严酷的君主专制理论，而几乎同时代的亚里士多德认为人性恶，得出的是分权学说，用分权方式去监督约束权力，限制人性恶借助权力作恶，进而发展为后来的权力分立制度[10]141。基督教的原罪理论，为社会契约论、权力制衡论，以及人人生而平等信念的诞生创造了条件。这是我们在研究荀子思想时不能忽视的可参照的人类历史文明成果。

人性既恶，而恶最大的危害在于其借权力的威力来祸国殃民。恶与权力结合，比一个自然人的恶危害更大，更该引起警惕。绝对的权力，能使恶绝对地泛滥肆虐，无拘无束，危害社会。而荀子把制约恶的手段恰恰完全交给了权力：“立君上，明礼义，为性恶也。”（《性恶》）用君上这个绝对权力的拥有者，来制止世俗社会之“恶”，我们得到的自然是绝对的君主集权专制历史遗产。这岂不正是荀子人性恶在我们社会开出的“恶之花”？

我们常说的绝对的权力导致绝对的腐败，在现实生活中，人们经常会看到由于权力约束不到位带来的消极恶果。这是我们在研究荀子思想时，应该看到或想到的。

最后，马克思主义认为，人的本质是一切社会关系的总和。生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。春秋战国时期，冶铁技术和耕犁的出现，社会生产力水平大为提高，西周以来以井田制为基础，以宗族血缘关系为纽带建立起来的封建宗法礼乐制度，已不适应生产力发展的需要，反映在生产关系和上层建筑上的社会变革已不可避免。这应该是当时社会动荡变革的根本原因，而不是什么“好利”“疾恶”“好声色”荀子所谓的“人性恶”。反之，生产关系和上层建筑一定要适合生产力和经济基础的发展需要，这也是各诸侯国纷纷进行变法更张、诸子学说频出百家争鸣的历史根本原因。荀子仅仅将社会混乱的根源简单地归结于人性恶，反映的正是荀子学说的历史局限。

（三）荀子的“天人相分”“治乱非天”“法后王”思想，客观上为专制暴君插上了邪恶的翅膀

我们民族本来就是个不信鬼神以人为本的世俗社会，没有宗教信仰，“敬鬼神而远之”“子不语怪力乱神”，不像西方社会将法律的来源归结为超验的宇宙主宰，或将其看成是经验的社会契约，以此来约束限制君主的权力。墨子是用“天志”，孟子用“法先王”来约束世俗君主权力。墨子的“天”具有公正无私的意志，孟子的“先王”是君王的道德样板，世俗君王的一切行为要符合“天”的正确意志，先王的道德标准，为约束起诉当世暴君提供了思想与伦理武器，起码在理论上是对暴君构成的一种道德约束，使其为非作歹时不敢那么肆无忌惮。

孟子宣称：五霸是先王之罪人，当今诸侯，又是五霸的罪人，“先王”好于“后王”，“后王”永远要向“先王”的标准看齐学习，时时检讨约束自己的行为。荀子“法后王”，同时反对墨子的“天志”，提出“天人相分”“治乱非天”主张，固然具有科学唯物精神，但也因此消弥了“天”对当世君主的约束。没有了先王的道德样板，没有了“天”的正确意志，当世君主既无制度约束，又无道德约束，还无宗教约束，由此为暴君大开了方便之门。在当时的历史条件下，荀子的“天论”说，客观上为暴君松了绑，为权力打开了笼子，插上了绝对权力的邪恶翅膀。正如其弟子韩非所讲，暴君们如虎添翼，飞入通都大邑，择人而食，肆无忌惮了[10]141！

后来的秦始皇，焚书坑儒，涂炭天下之肝脑，离散天下之子女，以供他一人逸乐。残暴起来，理直气壮，毫无心理障碍。像这类暴君就是没有了“天志”的彻底唯物主义者，不迷信，不信鬼神，不怕鬼神，既不受制度约束，又不受任何道德观念的谴责，无所畏惧，毫无道德底线，让我们看到了荀子“天论”思想的可怕案例，不能不令人对其心怀戒惧之心。

（四）与时俱进，为荀子的隆礼重法思想注入新的思想血液，焕发活力，古为今用

尽管荀子的礼法思想掺杂着诸多思想糟粕与历史局限，与当今人类文明思想观念相悖，但其“人性恶”、礼法兼用等思想，以及礼法逻辑关系主张，仍具有巨大的积极意义与借鉴价值。我们可以借鉴荀子“化性起伪”逻辑演绎模式，用当今人类共有文明之道，对其礼法思想体系进行更新改造，化荀子礼法为当代文明新礼法，古为今用，推陈出新。我们完全可以将当今人类共有的先进文明理念、民主法治共和思想移植注入荀子礼法体系，进行观念置换，思想更新，将其改造提升为一种符合当今人类文明理念的新型礼法思想体系，让荀子思想焕发青春，重现其强大生命力。在摒弃其专制独裁等级思想糟粕的同时，赋予其自由民主平等公正等新内涵，“人性恶”面前人人平等，一视同仁，相信公民自治能力，不能仅盯着庶民百姓人性之恶，更应强调强权专制之恶，深刻认识其危害，赋予广大民众以公民宪法权力，用民主宪法等刚性制度，监督约束，真正做到把权力关进笼子，限制消除权力之恶，建立完善民主法治之礼法新体系，从而实现社会政治文明，长治久安。

“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《致士》）借鉴荀子礼的概念与崇高地位，将礼赋予如今宪法的概念与地位，并将其内容定义诠释为保障公民自由平等幸福等人类共有的文明价值理念，神圣不可侵犯，限制专制极权，保障公民基本权力，化荀子旧礼为宪法之礼。再按照荀子“礼义生而制法度”（《性恶》）逻辑，根据这种新的具有宪法性质的新礼，衍生制订各种具体的专业法律法规，化旧法为新法，切实保障公民权力与自由，摒弃其有“治人”无“治法”明君贤臣思想，法律面前人人平等，政治权力人人平等分享，建立真正的公民文明法治社会生态。

如此一来，我们就为荀子的隆礼重法思想注入了崭新的文明血液，与时俱进，焕发出古老思想新的生命活力，为儒家在新时代的转型发展，开辟一条道路。这样的隆礼重法思想，应该才是我们如今社会的真正所需。

六、结语

总之，我们在研究和继承荀子“隆礼重法”思想时，一定要以当代人类共有的文明价值理念为参照，辩证分析，科学认识，认清其本质特征及其内在逻辑关系，取其礼法思想中对现实社会文明进步有借鉴意义的精华，去其为专制独裁背书的思想糟粕，既要继承其德法并重、德主刑辅中有益的思想价值，又要对其专制人治思想之害保持足够的清醒与警惕，与时俱进，在新的历史条件下，对其扬弃改造，赋予其当今人类共有文明价值理念，推陈出新，化旧礼为新礼，变旧法为新法，重新构建诠释一个全新的荀子礼法思想体系，古为今用，才能更好地继承和弘扬优秀历史文化传统，焕发我们民族古老文明新气象，促进当今社会的民主法治建设，丰富社会主义核心价值观，为推动人类社会文明进步，提供有益的价值理念。

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