曼腊傣族的洁净仪式和社会秩序重建

杨丽玉，张振伟

（1.四川大学锦城学院，成都 611731；2.云南大学西南边疆少数民族研究中心，昆明 650091）

曼腊傣族的洁净仪式和社会秩序重建

杨丽玉1，张振伟2

（1.四川大学锦城学院，成都 611731；2.云南大学西南边疆少数民族研究中心，昆明 650091）

洁净与污秽是社会文化系统中一组常见的矛盾。正如洁净与秩序、建构的关联一样，污秽往往与混乱、解构相联系。社会秩序的正常运行，通常根植于从污秽向洁净的不断转化中。曼腊傣族对于洁净与污秽的界定，以及从污秽到洁净的转化仪式，与南传佛教和民间信仰有紧密关联。通过宗教生活中一系列洁净仪式，曼腊傣族获得身心、个体及社会终极意义上的洁净状态，个体及社会在不断获得合法性身份的同时，社会秩序得到维持与重建。

傣族；洁净观念；仪式；秩序重建

玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》中赋予了洁净与污秽的全新的社会内涵，成为社会秩序建构与社会群体边界划分的重要参照。通过对原始文化中禁忌与仪式的研究，引入了洁净与污秽这一概念，由此构建了规范社会日常生活的分类体系。并且在生活中存在的“污秽”的事物，通过仪式性的洁净，达到了秩序的重建，从而维持社会秩序的正常运转。从目前来看洁净观念在各民族的宗教中是一种普遍的文化现象，正如我们已知，从本质上说，洁净是一种有序的状态，污秽是混乱的无序状态，日常生活中和宗教仪式中那些隐晦的行为和意义，将污秽向洁净的转化，隐含的是对有序社会的向往，对良好秩序结构的一种习惯和渴望。

当然由于各民族所处的地理环境、文化传统、宗教信仰、伦理道德等方面的差异，对于“洁净”和“污秽”有着各自不同的理解和态度，如何保持洁净也不尽相同。作为此次田野点的曼腊村，隶属于云南省西双版纳傣族自治州勐海县勐海镇曼短村委会，南亚热带高原气候，气候温和，湿润多雨。村寨分为新寨和旧寨，目前有99户居民,推崇族内通婚,99%的村民都是傣族。全村信仰南传佛教。

通过对曼腊村建筑格局、村落、洁净观念的变迁，传统的佛教信仰观念、仪式功能、现代卫生观念在曼腊村的引入，以及曼腊村人与环境的关系，当地人对历史上的瘟疫的想象等问题的探索和展现，我们可以发现曼腊傣族的洁净观念以及一系列为维持洁净状态而做出的行动，展示洁净观念与行为在他们傣族社会秩序重构过程的意义和功能。

一 日常生活与宗教生活中的洁净观念

曼腊傣族对于洁净的界定既与特定的居处格局和历史进程有关，也与在傣族文化中影响深远的宗教信仰有关。亚热带坝区湿热的气候及相对简单的医疗条件下傣族对于瘴疬、疾病的恐惧。稻作民族对于水的依赖以及佛教文化的影响，使得水在曼腊傣族的日常生活及宗教文化活动中具有特殊的地位，相应地也成为傣族洁净观念和行为中一种特殊的媒介。曼腊傣族社会中以家庭——村寨为基础的社会构建基础保障了曼腊傣族对家庭和村寨内部洁净状态的较好维持，对于村寨外部空间洁净状态的相对忽视。

在历史上，由于地理位置、生态环境、气候、经济文化水平、医疗状况等原因，云南是多种疾病高流行区和传染病的自然疫区。云南在史书中都被称“瘴疠之地”。战国时期的史料表明，云南为蛮荒烟瘴雨地区，在公元225年诸葛亮南征云南的时候，“士卒感染瘴疠、祭泸水以消患”，[1]290汉及汉末在《华阳国志》《蛮书》《三国志》等史书中称云南为“瘴疠之地”。

1856年，云南回民领袖杜文秀揭竿而起，西南边陲由此陷入长时间的战乱中，伴随着战争，一场始于云南的一场重大鼠疫流行，后来造成了全世界的鼠疫大流行。[2]直到1959年，这场鼠疫带来的死亡人数才减少到200人左右。1974年云南的鼠疫工作者从云南剑川县的中华姬鼠中分离出了鼠疫菌，证实了滇西存在着鼠疫自然疫源地。[3]168这场鼠疫当然也是覆盖了整个云南的所有地区，大量的人死于鼠疫，造成了云南人口的剧减。

在历史上，除了鼠疫、霍乱、疟疾外，还有天花、麻风、麻疹等多种烈性传染病都在云南肆虐，在各种瘟疫和烈性传染病中死亡人口，都超出我们的想象。可以说除了战争，瘟疫流行是云南历史上人口大量死亡的原因。瘟疫在云南各地的大规模爆发和流行，这除了历史上的战争频频、医疗条件低等原因，更多的和云南复杂的地理环境和湿热的气候有直接关系，这也引发云南当局对于清洁、医疗的重视。

从历史文献中可知，近代以来的云南政府非常重视城市的洁净卫生治理，在一张民国29年（1940年）7月的云南省建设厅公函第570号公函上，就有一则“函请查禁盐店河倾倒垃圾以重水利而维卫生一案函请查照见覆”，公函中称，据河工人员报告，盐店河是城中的主要泄洪河流，但是近来很多沿河的住民和商户都将垃圾污水倾倒于河中，“实属中碍卫生，尤于河流滞塞甚大”，因此政府要求“所属巡警认真巡逻取缔，禁止倾倒，以重水利，而维卫生”。从这条公函中可以看出“不洁”“污秽”“有碍卫生”状态是众矢之的，政府希望市民能保持环境的洁净和卫生。一方面受到近代西方的公共卫生观念的影响；另一方面也是源于对历史上频繁发生的瘟疫和疾病恐惧，在这种对瘟疫的共同记忆和恐惧，保持身体和居住空间的洁净成为共同的诉求。

在曼腊傣族村的田野调查中，发现他们有一种明显的内外有别的洁净观，这也是傣族洁净观念的另一种表现。在曼腊村民房屋的院落中，他们十分注重内部的清洁，家庭、院落是内部的，必须保持和维护洁净。曼腊傣族村的每家每户都垒有院墙把家庭内部与外部隔开，形成内外两个空间，院落内部房屋和院落打扫得很干净，物品摆放整齐，家人生活的房屋和喂养鸡鸭猪等牲畜的空间是隔开的，要么在房屋背后，要么建在距家人生活的房屋很远，从而保持家人生活空间的洁净和整齐。

在曼腊傣族村家庭房屋的空间布局上，也可以体现出他们的内外有别的洁净观。传统的傣族木楼都是干栏式建筑民居，一楼一般都是猪圈、牛圈、鸡圈以及其他的杂物、农具的堆放处，不过没有供人便溺的厕所，因为傣族村民认为厕所的污秽和异味会影响到家庭内部的洁净，他们大小便都是在村外的田间地头。从2000年开始对村中房屋进行改造时，拆除了以前的木楼，修建了砖混结构的楼房，部分房屋的一楼虽也保留了干栏式建筑民居的特征，但是再也没有将猪圈、牛圈修在楼房的一楼。目前曼腊傣族村中少有人畜共居现象，一方面是房屋改造后没有空余的地方；另一方面在目前的房屋空间内修建猪圈和牛圈会让院落变得丑陋肮脏，所以很多人家放弃养猪养牛。当然他们村中还是有十多户村民家中养牛养猪，但是都会把牲畜棚修在房屋的背后或者是远离厨房和卧室靠近大门的地方，保持家人的日常生活活动空间的洁净。

曼腊傣族村，每一个家庭都有隐秘的家神——即家中去世祖先灵位，每个家庭都有供奉祖先灵位的地方，并都在主人的卧室里，非常隐秘，与主人家无血缘关系的，或者血缘关系较远的人是严禁进入主人卧室参观祖先灵位。虽然他们平时对家神的灵位不会清扫，但是在搬家或者修新房等时，都要祭拜祖先灵位。同时女子结婚之前还可以随意出入父母卧室祭拜祖先神灵。然而女子出嫁以后，相对于娘家人来说，出嫁的女儿已经是外人，偶尔回娘家时也不能随意的进入卧室，只能通过点腊条的方式才能进入卧室祭拜祖先神灵。

与此同时，在曼腊傣族村，非正常死亡和死在村寨外面的，认为会带来污秽，并且这是污秽之首，因此这种情况下尸体是不能进入村寨的竜山火化，只能被置于寨门外的“巴休仙匹”处集中火化，这个地方除了焚化各种凶死或非命的人之外，过去甚至还处理各种横死的牛马猪等畜生的尸体。而在外“死得不好”的小孩尸体可在村外的河流中水葬，也不能进入寺庙内进行正常的佛教仪式来超度亡灵，更不能享受亲人们的祭奠。通过这种方式将灾难和不祥阻挡在房屋或者村寨以外。

家庭外部在傣族社会秩序中的等级要低于家庭内部，并表现很明显。因而相对于家庭内部的洁净，外部的清洁相对不被曼腊傣族村人的重视。通过我们观察发现，很多家庭将厨房的下水通道、污水排放口、猪牛厩的污水排放都是坦然地排在露天的公共水渠里，或者是在临公共道路的一侧，虽然牲畜厩的污秽和异味不会影响到家庭内部生活空间的洁净，但是在村内的公共空间却是满溢污秽的臭水沟和散发粪便异味的排污口。

村寨外部在傣族社会秩序中处于相对较低的等级，因而其洁净与否更难以保障。曼腊傣族村的公共垃圾堆放池位于村寨首尾的外部，全村产生的所有生活垃圾都堆放在这里。由于很少有人清理，这些垃圾堆放池里的垃圾早已满溢。

在曼腊傣族村走访中，基本上每家都有一个独立的太阳能浴室，他们每天都要洗澡，村民也经常强调他们是 “爱干净”“爱洗澡”的民族。当然这与傣族所处的自然环境有关，云南傣族主要分布在西南地区的热带和亚热带地区，天气炎热，气候湿热，在如此炎热的地区，人体容易出汗，因此就形成了一天多浴的习惯。而且气候湿润，雨水充沛，每年从5月份后就进入雨季，一直持续到10月份，平均降水量1600毫米，水量充沛。丰富的水资源也给当地傣族带来了潜移默化的影响。在漫长的历史演变中，投射在曼腊傣族生活习俗和宗教仪式中。傣族也被外界定位为“爱干净”的民族，也被称为“水的民族”。

在傣族传统泼水节中，水的象征意义尤为突出。傣族泼水节起源于印度婆罗门教的仪式，后被佛教吸收，成为浴佛节，成为傣族文化中最重要的节日。泼水节期间“元旦之晨，所有平民贵族，皆沐浴更衣，旨佛寺赕佛。妇女辈则各担水一挑，为佛洗尘，由顶至踵，淋漓尽致，泥佛几为之坍倒。浴佛之后民众便互相以水相浇水，泼水戏之能事”。[4]102泼水节期间彼此泼水嬉戏，其目的是祈求洗去身上的污秽、疾病和不顺。

傣族泼水节的民间传说尤能体现水在傣族洁净观念中的地位与功能。在传说中，一个魔王掠夺了七个美丽的傣族少女，这些少女为了不让魔王继续作恶，便用魔王的头发勒断魔王的头，但是魔王的头滚到哪里，哪里就有灾难，抛到河里，河水便泛滥成灾；埋在地上，到处都是臭气冲天；扔到森林里，便会着火。解决的办法只有魔王的妻子抱着魔王的断头才能平安无事。为了免除灾难，少女们轮流抱着魔王的头，一人抱一天。傣族人民怀着对姑娘们敬佩的心，给抱头的姑娘泼一次清水，以便冲洗姑娘身上的血污，作为洗去污浊洁净身心的祝福，就有了后来的泼水节。在泼水节的传说中，泼水主要是为了驱除附着在身体是的污秽，达到洁净的状态，同时还具有防止魔王的头颅破坏社会秩序的功能。

在傣族的文化和社会语境中，“污秽”是具有象征意义和社会意义的，不仅仅是代表身体上的污秽，还有对秩序的破坏，无序失控的状态都是一种“污秽”的状态，而水此时不仅具有清洁功能的象征,具有洁净、医疗、沟通、转化等重要象征意义。

水本身是具有清洁功能的，后来演变成了傣族的一种重要文化象征符号，水的清洁功能被拓展，以水为界，一面是洁净，一面是污秽；一面是神圣，一面是世俗，水成为具有洁净功能的象征，经过水的洗涤，可以去除物质上和精神上的污秽，达到消除疾病和灾难、驱除灾祸等去污洁净的目的，因此在曼腊傣族村传统人生礼俗、节日、民间信仰仪式、民俗庆典、佛教庆典上都用水来清洗污秽、沟通神灵，以水为媒介，完成了从污秽到洁净，从世俗到神圣的转换，也反映出曼腊傣族对于洁净、纯洁、自身道德的要求，以及对于良好社会秩序的向往。

二 洁净仪式与洁净状态的获取

为了维持与获取身体与社会秩序的洁净状态，曼腊傣族创造了一系列的洁净仪式。这些洁净仪式部分与南传佛教有关，部分与民间信仰相关。无论是何种仪式，通过宗教力量达到对村民及其空间污秽状态的驱除，使个体与社会获取一种物质与精神意义上的洁净状态，是举行所有仪式的重要目的。

鉴于南传佛教在曼腊傣族日常生活及宗教文化活动中占据的重要地位，与南传佛教为载体所展开的洁净仪式也是最为频繁的。按照手段来划分，在南传佛教范围内举行的洁净仪式分为驱除负面状态的洁净仪式和福佑护持的洁净仪式。有时这两类宗教仪式是同时举行的。驱除负面状态的洁净仪式包括正面围绕家庭举行的赕很仪式、为个体或群体举行的苏玛仪式和赕苏玛竜仪式以及在老年群体中举行的持戒仪式。福佑护持的洁净仪式的典型代表是苏宰达仪式以及赛毫乌扎仪式。另外，许多治疗仪式其实包括了对负面状态的驱除和福佑护持的增强两方面的功能。

关门节是傣族传统社会非常重要的节日，也是洁净仪式展现得较为集中的一个时期。关门节的最后一天，在缅寺会举行很隆重的滴水仪式。来到缅寺祈福的村民都端着一个盆子，盆子里装有糯米、芭蕉叶、蜡条、全家人的衣服及全家人写在贝叶上的生辰八字以及白线和水。在滴水仪式中有一个环节是烧白线，佛爷在念经的过程中会示意村民将带来的白线挂在佛像前的挂钩上，点火烧掉，烧点白线即意味着将家里不好的东西烧掉，以示霉运驱除，也以示不祥驱除。在诵经结束后，佛爷会将村民装有家人衣物的盆或篮子翻转在地，村民将衣服放回篮子之前会再一次抖动衣服，意味着将附着在家人身上的不洁、污秽和厄运全都驱除，通过这种仪式，达到净化的目的。

关门节期间全村老女老少都会聚集在缅寺，消灾祈福，除了来例假的、坐月子的女人。因为她们身上带有污秽和不洁的（主要指经血和恶露），是不能进佛寺拜佛、参加各种仪式的，同时他们认为刚出生的婴儿及产房也是不洁净的，一般做生意的人或者除了婴儿父亲外也不能进入有婴儿的家中，甚至禁入产房，以免沾染不洁，并且家中如果有非正常死亡、死在村外或者死后尸体发生膨胀等现象的，既不能进寺庙进行滴水仪式，更不能正常进入缅寺享受家人的供奉。因为这些非正常死亡和死在村外是某种邪恶的代表。

在关门节期间，村中满50岁的老人会去缅寺定期清修。清修时，他们的食宿都在缅寺，穿着干净的白衣，清洗身体，以纯粹的意愿，在洁净的缅寺洁净心灵，跟着佛爷念经祈福，消除自己曾经犯下的过错，清洗罪恶，洁净灵魂,以期死后得到善果。

苏玛仪式及赕苏玛竜仪式中消除罪恶和污秽的方式就是用沙塔和腊条为媒介进行忏悔。村民在寺庙和佛塔上插腊条，这也是一种关于忏悔罪过以达到洁净的仪式。当人们犯下罪过或者内心不安时，便会用沙堆成佛塔状，通过佛爷诵经和滴水，以达到去除自己罪恶的目的；或者村民拿着腊条到缅寺里请佛爷念经，罪恶小的，则带三支腊条；罪恶大的，则带五支腊条。通过佛爷念经，企图消除罪恶，洁净灵魂。

在这些宗教仪式和民间信仰中，洁净和不洁时刻都存在的一个对立状态，它们之间的转换也非常频繁，一旦认为灵魂、身体、家庭等被污染后，就要举行仪式进行忏悔和清洁，达到佛教中要求的洁净、纯净和清洁，以获得善果。

在南传佛教之外，民间信仰的洁净仪式类型也非常丰富，如在曼腊傣族日常生活中举行“栓线”“送鬼”等仪式频率也非常多。“栓线”既可以在生病时栓，也可在结婚时栓，其功能是驱除疾病和不洁，为今后祈福。民间举行“送鬼”仪式也非常频繁，当家中有人生病时，将病人的衣服和腌制好的腊条，交由村里的“老波涛”（傣族男性老人）送鬼。

民间信仰中洁净仪式表现最为典型的是与琵琶鬼有关的仪式。在曼腊带傣族村，认为处处都有恶鬼，并深深地植于他们心中，鬼是邪恶的，是无处不在的，是随时都可能会遇到。对于鬼的恐惧是他们从小到大的一种体验。他们反复提到一种凶恶的鬼——琵琶鬼。琵琶鬼无形无影，喜欢吸食鸡蛋和污水，会附身于活人的身上，不易被驱逐，不仅会害死本人，还会给邻居和村寨带来威胁。琵琶鬼是受人豢养的，男女都可以养琵琶鬼，并都可以放琵琶鬼。如果有人得罪了别人，或者双方有矛盾等，养有琵琶鬼的人家就会放出琵琶鬼钻入仇人的体内，使人生病。尚若有人能把琵琶鬼吓走，或者审出琵琶鬼的来历，请琵琶鬼的主人来把其领回，病就会豁然而愈，否则认为受害人就会病死。

据当地村民讲述虽然大家都没有见过琵琶鬼，但是大家都相信琵琶鬼的存在。据传闻距勐海县城不远的X地就有人养琵琶鬼，所以对于X地的人大家都敬而远之，不会和他们打交道，更不会与他们联姻。在邻近的曼派村，有人娶了X地的姑娘，都被家长强制要求离婚，因为当地傣族认为来自琵琶鬼的村人都是不祥、不干净，且充满威胁的，是潜在的危险。

当地傣族村民们提到这个琵琶鬼威力巨大。如果有X地的人到他村，他村就会发生一些不好的事情，甚至奇异的事情。大家对他们的到来都是敬而远之，更不会邀请他们到家里做客，怕把灾异和厄运带到家中。总之对有琵琶鬼的X地人，大家都会保持距离，拒绝与其往来。

当然一旦确认家屋被恶鬼污染，曼腊傣族村就要请“老波涛”（傣族男性老人）或者佛爷进行驱鬼仪式，祛除恶鬼带来的厄运和污秽。驱鬼的仪式主要是给鬼供送食物，而具体供送什么食物，在哪个方位供送，需要请“老波涛”占卜，主要常见的食物有酒、肉、茶、米饭。

在曼腊傣族寨门和每家每户的正门上都悬挂着用竹子和稻草做成的“达寮”。“达寮”就是一种隔绝恶鬼入侵的结界，有了“达寮”恶鬼就不会进入村寨和家庭。在这个仪式里，寨门和家门被当作是村子与外界、家庭与外界进行交流和接触的通道，也是内部与外部区分的一个界限。通过“达寮”，防止恶鬼进入村寨或者进入家庭，使村寨和家庭处于一种有序、洁净的状态。

曼腊傣族深信这世间存在很多鬼，对于这些鬼所带来的危害也有不同的化解方式，但所有的驱鬼方式都指向将危险和混乱化解，以达到洁净和秩序重建。通过净化灵魂、驱除鬼魅、撵除恶鬼等形式,最终实现维护洁净、净化灵魂、趋吉避凶的目的,使得失调、失序的状况得以回到正常的秩序状态。

三 洁净仪式与曼腊社会秩序重建

如前述，在曼腊傣族社会生活中，他们的观念里洁净和污秽的对立是不稳定的。洁净状态并不能长久地维持，一不小心就会打破洁净的状态，成为无序的状态。来自邪灵、恶鬼、死亡、疾病、罪恶等都会打破洁净的状态，当村民作为佛教徒所触犯的五戒等戒条导致自身佛教徒身份面临的危机，当凶恶的恶鬼侵袭对给他们村寨带来的灾异和危害时，都会让洁净、有序状态被破坏。从而在宗教和民间信仰中就产生了洁净仪式，让污秽到洁净的转换，无序到有序的转换，从而使得个体、集体的文化身份恢复洁净或安全，进而使个体与社会的合法性进一步确立，社会秩序得到重建。

在曼腊傣族对于洁净的理解，一方面主要源于傣族所处的独特的热带自然环境而孕育出的；另一方面与傣族信仰的宗教也息息相关。对于洁净和污秽的认识与曼腊傣族村具体的地理环境、宗教信仰、生产方式、伦理道德等密切相关，并受到隐藏于社会结构之下一整套深层次文化逻辑的支持和限制。曼腊傣族是全民信仰南传佛教的，佛教的权威渗透到他们生产生活的方方面面，人们也建立了一套以佛教为中心的洁净体系——越接近神佛，越靠近佛教就是越洁净；越远离佛教，一切与神佛对立的、违背宗教规则的事情、站在佛教的对立面就越污秽和不洁。无论是宗教中的洁净仪式，还是村民内外有别的卫生观念都体现了这种以佛教为中心的洁净观念。接近神佛事物前进行自身的净化是十分必要的，这不仅是为了表达对神圣的敬意，也是为了避免因玷污神圣而受到严厉的惩罚。

我们分析认为，洁净是一种有序的状态，污秽从本质上讲是混乱的无序状态。当然这种洁净和污秽概念的对立或区分不是基于卫生学和现代医学体系中，宗教中的洁净观有别于我们现代卫生医学意义上的干净和卫生，“卫生”是可以认识和观察的现代科学理念，信徒所认定的“洁净”与“污秽”更多的是在精神和宗教层面，是一种深层次的象征主义。正如玛丽·道格拉斯的研究这背后隐含的象征意义指向的是社会秩序，以“洁净”与“肮脏”作为价值和象征的观念体系构建了族群、阶层、社会和文化边界。人们关于恶鬼、罪恶、疾病、意外、外来污染的想象就是一种不确定的、充满危险的、不安全的生活的抵制，污秽冒犯秩序，去除污垢并不是一项消极活动，而是重组环境的一种积极努力。[5]59曼腊傣族村的宗教仪式、内外有别的洁净观、佛教的绝对权威，家屋、寺庙、神树林这些神圣空间和世俗空间的区别等蕴含着深刻的秩序观念，将有序和无序以洁净和污秽的方式呈现出来。

宗教或者民间信仰中的洁净仪式，均是为了驱除世俗世界可能对神圣世界造成的的污染，保持洁净被当做一项严肃的宗教责任。生活中存在的“污秽”的事物，个人所犯下的过错、罪恶，仪式性的洁净，达到了秩序的重建。实际上，人们对于洁净的追求，对于肮脏的厌恶的做法表达的是对有序社会的向往，是人们内心深处对于洁净状态呈现出来的良好秩序结构的一种习惯和渴望，任何肮脏邪恶的介入都意味着对既有秩序的破坏和威胁，这种破坏引起人们的心里不适和对秩序遭到破坏后的焦虑与担忧，因而成为人们刻意避免的对象,并由此制定许多规范或制度来加以约束或禁止。

当然，洁净观念的产生与变化只有纳入他们整体的社会环境中进行考察才具有实际意义，这个过程伴随着人们对自我身体、皮肤的认识，生存环境的改善和生活水平的提高，受教育程度的提高，以及电视、传媒等大众媒体对人们观念的影响，现代科学知识体系的引入对传统的清洁的观念产生了强烈的冲击。在曼腊傣族村，年轻一代的村民都接受过九年义务教育，也就接受了现代医学体系里对身体洁净的要求，所以，年轻一代傣族村民的洁净观肯定也同传统的洁净观有所不同,这是值得关注的。

洁净与污秽的二元对立，以及所衍生出来的对于阶序的划分，[6]408-410其最终目的之一是构建维护社会正常运转的体系。以曼腊傣族为代表的洁净仪式对于身体和灵魂洁净状态的不断更新和维持，从世俗与宗教层面不断重构了傣族个体和村寨的合法性。这种合法性在以村寨为社会结构基础单元的西南边境少数民族地区构成了社会平稳运行的重要合法性来源。[7]在现代国家行政体系已相对成熟的民族地区，这种根植于传统民族文化背景的知识体系并不仅仅是作为仅供观赏的宗教文化知识而存在，理应是作为构建稳定团结的民族社会秩序以及多元一体的现代国家民族关系格局的重要链条，发挥其应有的作用。

[1]田余庆,吴树平.三国志今译[M].郑州：中州古籍出版社,1991.

[2]王树槐.咸同云南回民事变[J].台湾中研院近代史研究所专刊(23),1968.

[3]李玉尚,曹树基.18-19世纪的鼠疫流行与云南社会变迁[C]//复旦大学中国历史地理研究所自然灾害与中国社会历史结构.上海：复旦大学出版社,2001.

[4]江应樑.傣族史[M].成都：四川民族出版社,1982.

[5]玛丽·道格拉斯.洁净与危险[M].黄建波,等,译.北京：民族出版社,2008.

[6]路易·杜蒙.阶序人：卡斯特体系及其衍生现象[M].王志明,译.台北：远流出版事业股份有限公司,1992.

[7]马翀炜.村寨主义的实证及意义[J].开放时代,2016(1).

[责任编辑 龙倮贵]

The Clean Rituals and the Reconstruction of Social Order of Dai in Manla Village

YANG Li-yu1,ZHANG Zhen-wei2
(1.Jinchen College of Sichuan University,Chengdu 611731,China;2.School of Ethnology and Sociology in Yunnan University,Kunming 650091,China)

Clean and dirty is a common contradiction in the social and cultural system. Just as clean associated with the order and construction,dirty is often associated with chaos,deconstruction. The normal operation of social order is usually rooted in the continuous transformation from dirty to clean. The definition of clean and dirty,as well as the transformation ritual from dirty to clean,are closely related to the Theravada Buddhism and folk beliefs of Dai in Manla village. Through a series of cleansing rituals in the religious life,the Dai in Manla village get the clean state from physical to mental. Individual and society continue to obtain legitimacy status,at the same time,social order has the chance to maintain and reconstruction.

Dai;Clean concept;Ritual;Order reconstruction

C954

A

1008-9128（2017）06-0041-05

10.13963/j.cnki.hhuxb.2017.06.010

2017-07-10

云南省教育厅项目：云南省南传佛教管理现状研究（2016ZDX272）；云南省高校一流学科云南大学民族学学科建设项目：西双版纳曼腊村民族志

杨丽玉（1989-）女，四川广元人，硕士，讲师，研究方向：近现代民族关系史。

张振伟（1982- ），男，河南漯河人，博士，副教授，研究方向：西南跨境民族问题。