历史意识与义理诠释——以朱熹《四书章句集注》中“道统”观为例

陈逢源

(台湾政治大学中文系)

历史意识与义理诠释
——以朱熹《四书章句集注》中“道统”观为例

陈逢源

(台湾政治大学中文系)

朱熹于六十岁之龄撰成《中庸章句序》、标举“道统”之说，将孔、曾、思、孟“四子”与《大学》《论语》《中庸》《孟子》“四书”配合，确立孔门之传的文本内容，赋予“四书”经典神圣属性，饶有宣言意义。朱熹一生追寻“二程”，标举孟子继承绝学，建构圣圣相承系谱，于是上溯而及于尧、舜、禹、汤、文、武、周公历叙群圣之传，继而及于孔子地位的确认，又进而梳理孔子、曾子、子思、孟子心法相传、《孟子》文本当中圣圣相传之线索，促发人们对朱熹道统的再思考，厘清性善说法，确立儒学内涵，绾合两者，溯源衍流，遂能响应北宋以来儒学自觉的思潮与反省，激化圣化历史的想象，古今之间，环环相扣，工夫与境界，融铸于一。经典诠释必须回归历史情境，甚至必须在语脉当中方能得见注者的思考与用心。义理诠释存在诸多历史线索，诚乃毋庸置疑之事。朱熹以此建构儒学圣贤相传的历史意象，一抒个人的终极情怀，皆慨然以承担“道统”为己任，遂能唤起无比之感动。

朱熹；四书；道统；儒学；圣贤系谱

一、前言

朱熹(1130-1200)汇整北宋以来义理讲论，以一生之力撰成《四书章句集注》，成为元明以来儒学最重要的经典文本，影响甚为广泛。黄百家(1643-1709)于《宋元学案·晦翁学案》案语评其为“间世之巨儒”，[1](P.1505)钱穆先生《朱子新学案》以孔子(前551-前479)与朱熹相互对举，认为中国文化史及学术史中，已无第三人堪与伦比。*钱穆撰《朱子新学案》(台北：三民书局，1982年)中《朱子学提纲》云：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归于一趋。自有朱子，而后孔子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。”第1页。其影响甚至扩及海外，朝鲜韩元震(1682-1751)云：

孔子天地间一人而已矣！朱子孔子后一人而已矣！有孔子则不可无朱子，而尊朱子者乃所以尊孔子也。[2](P.2)

无独有偶，日人山崎暗斋(1618-1682)同样从“述而不作”的角度，绾合孔子与朱子，成为一生学术信仰的宗旨。[3](P.8)由朱熹上承孔子、确立学术的纯粹，无疑是最清楚地观察，也是最正确的评价。异代之间，不同地域，有着相同的观察与褒扬。朱熹成为元明以降的学术核心，从两汉阴阳感应、魏晋玄学，及至隋唐佛学，在儒学或存或续、晦明不定中昂然奋起，终于证成孔孟挺立的学术地位，其成就不仅是理学成立而已，也是儒学复兴的关键所在。只是“四书”列为功令，悬于科举，家户诵读之余，前人往往以政治威势来解释朱熹地位的提升，认为朱熹学术乃出于官方表彰的结果。事实上，朱熹晚年遭受“庆元”党禁，门人故旧，不敢入其家门*丁传靖辑《宋人轶事汇编》(北京：中华书局，1981年)下册，卷17载：“及党议之兴，士之清修者，深入山林以避祸，而贪荣畏罪者，至易衣巾携妓女于湖山都市之间以自别。虽文公之门人故交，尝过其门，懔不敢入。”(第943页)，局势汹汹之际，又岂知日后列为官学？同理，宋代沦亡，元代异族统治，元代既没，明代汉族复起，不同文化，同尊朱熹。甚至以思潮而言，明代“阳明学”既盛，一改学术趋向，然而满清入关，反省前朝，仍然遵从“朱学”。不同时代，不同民族，不同学术趣味，不同文化风尚，朱熹学术始压复起，影响甚至及于海外。*黄俊杰《东亚儒学经典诠释史的四书学》标举“四书”为“东亚儒学发展史的公分母”。参见《东亚儒者的四书诠释》(台北：台湾大学出版中心，2005年)，第294页；藤井伦明《当代日本朱子学研究活动与未来课题》，《朱熹思想结构探索——以“理”为考察中心》(台北：台湾大学出版中心，2011年)，第221页。可见，对其经典意义，必须穿透历史，诉诸进一步的思考才能获得真正的了解。钱穆《朱子新学案》云：“虽有科举功令，然不得专以科举功令为说。”[4](PP.180-181)确实是饶富见识的观察。朱熹于追寻“二程”伊洛之学当中，如何形构儒学学术系谱，无疑是极为重要的研究内容，也是在义理辨证当中逐步开展的方向。唯有响应时代问题，才能开启时代发展。朱熹于六十岁之龄撰成《中庸章句序》，首揭“道统”之说，[5](PP.14-15)来年刊刻“四经”、“四子”于临漳，强调廓除汉人附会之言，恢复圣人原貌，并且以孔、曾、思、孟(“四子”)与《大学》《论语》《中庸》《孟子》(“四书”)配合，[6](PP.4069-4079)赋予“四书”经典神圣属性，确立孔门之传的文本内容，其功厥矣；其用意所在，乃是期许学子摆脱自汉以下诸儒分歧之见，直接上究圣人经典，开启直溯圣人的宋学学术主轴。由于其意义之重大，无怪乎朱熹慎重其事撰《刊四经成告先圣文》以昭告先圣先贤，[7](P.4261)再现圣人精神的要求，归于“道统”之传。“道统”乃是朱熹一生志业所在，也是撰作《四书章句集注》的义理结穴所在。王柏(1197-1274)《跋道统录》云：“‘道统’之名不见于古，而起于近世，故朱子之序《中庸》，拳拳乎道统之不传，所以忧患天下后世也深矣！”[8](P.166)直接以“道统”标举朱熹贡献，朱门弟子于此有非常清楚的认知。近人杨儒宾先生论及圣贤系谱，唐宋以前，儒家圣人是以《诗》《书》所述之尧、舜为核心，孔子列于圣人系列之末；宋代之后，“四书”取代“五经”，孔子被提升为圣人真正的典范，居于圣人系谱之前，[9](P.4)由此可见其影响。朱熹之大有助于儒学，亦由此可见。笔者整理历代《儒林传》，检讨《宋史》别出《道学传》意义，由“五经”而“四书”，符合“经学”发展的内在理路。朱熹《四书章句集注》饶有响应历史问题的意识，[10](PP.41-45)诚如黄俊杰所言：“必须将经典及其作者置于历史脉络中(contextualize)，才能探得作者之用心。”[11](P.24)在历史时空中，确实隐藏着一种赓续的脉络，每一句话语承之于前人，也启发后人思考；*钱翰《从“对话性”到“互文性”》(收周启超主编《跨文化的文学理论研究》，黑龙江人民出版社，2008年，第82页)云：“巴赫金的对话性来自对话(dialogue)，是口头语言，其核心是人与人之间的精神交流，蕴涵着强烈的人本主义色彩。而克里斯特瓦处在法国结构主义思潮中，人本主义受到强烈质疑和批判。互文性的词根是文本(texte)，是书面语言。”书面语言与对话的差异，正如同文章与语录有别，本文整理诸儒文集，重新检视一种互文性的书写传统，在北宋诸儒称引圣贤系谱的现象中，正可以说明理学其实是在儒学自觉运动中产生的结果。循此而进，深入分析，历史思维存在于《四书章句集注》当中，朱熹针织密缝，巧为安排。笔者于是从结构而及于义理，进而分析其话语当中隐藏的内涵，数年之中，撰成数篇论文，结集《“融铸”与“集程”：朱熹〈四书章句集注〉之历史思维》一书，细节遂能逐渐明朗：朱熹从整理义理、注经工作当中，回归圣人的想望，最终完成圣贤系谱建构。“道统”观之视野展现了儒学新规模，也是了解朱熹《四书章句集注》非常重要的解读方向。只是牵涉既多，线索纷杂，为求明晰，笔者考察北宋学术发展，核查朱熹注解着力所在，提供“道统”铺排线索，以供观察。

二、由孔及孟的线索

“宋学”被称为“新儒学”，牟宗三先生予以明确定义：所谓“新”乃是对先秦庞杂集团、齐头并列，并无一确定之传法统系而确定的一个统系，借以决定儒家生命智慧之基本方向，因而为新；也是相对汉人以传经为儒而为新。[12](P.13)前者言其精神，后者言其文本，对孔子所传系统以及所传内容的再次确认，成为宋学之所以为“新”的关键，其中主要是对孟子(前372-前289)地位的提升，以及对性善为孔门心法核心的确认。检核朱熹《论语集注·序说》引《史记·孔子世家》，于“弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人”下注云：“弟子颜回最贤，蚤死，后惟曾参得传孔子之道。”于“伯鱼生伋，字子思，作《中庸》”下注云：“子思学于曾子，而孟子受业子思之门人。”[13](PP.42-43)使弟子三千人中，得曾子传道线索；使孔子后人中，心法后继有人；孔子以下圣贤相传，最后孟子得其绝学。朱熹于《孟子集注·序说》引韩愈(768-824)之言“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”，将之作为道统系谱之架构，朱熹于下引“二程”之言“韩子此语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事”。[14](P.198)其中说法颇为费解，既非蹈袭，则应是前无所承；又非凿空，则应有所依据。其说法前后矛盾，而且既无所承，考据也就难以着力；至于并非凿空，其中理由所在，则恐怕必须诉诸于义理讨论；至于必有所见，更是将问题推于虚无缥缈处，细节之间，颇费疑猜。“二程”延续韩愈《原道》圣贤相承系谱说法，将“孔子传之孟轲。轲死后不得其传焉”的问题显题，孔子之后所传为何，孟子之后，何以不得其传，其中联系的线索，后儒必须了解其中所传内容，才能参透其中在历史之中又超乎历史的儒学心法，儒学复兴才能明朗。事实上，北宋诸儒对继承孔子、延续儒学精神，均普遍关注。柳开(948-1001)言“师孔子而友孟轲，齐扬雄而肩韩愈”，[15](P.283)自许能承孔子之教，列于诸儒之中；孙复(992-1057)言“学孔而希孟者也”，[16](P.175)标举个人学术宗主；欧阳修(1007-1072)《与张秀才棐第二书》云：“孔子之后，惟孟轲最知道。”[17](P.979)他强调孟氏地位，撰《徂徕石先生墓志铭》一文引石介(1005-1045)之言“吾道固如是，吾勇过孟轲矣”。[18](P.506)更可见石介以孟子作为自我期许。范仲淹(989-1052)《岳阳楼记》“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，[19](P.623)更是从《孟子·梁惠下》“乐以天下，忧以天下”[20](P.216)转化而来，秉持慨然承担的气魄、怀抱天下的情怀，鼓舞儒者革新的勇气。而王安石(1021-1086)期许上究孟子*王安石《王安石全集》(上海古籍出版社，1999年)卷55《奉酬永叔见赠》云：“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。”第449页。，《孟子》一诗云：“何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥”，更深寓精神尊仰所在，遥契孟子精神，勇于承担的气魄，成为士大夫淑世情怀永恒的慰藉，其向往政治实践的结果，使孟子地位渐显；对新学新政议题，其更是具体落实于政策当中。熙宁四年(1071)二月，《孟子》列入科举。熙宁七年(1074)判国子监常秩(1019-1077)请立孟轲像于庙廷。元丰六年(1083)十月诏封孟子为“邹国公”。元丰七年(1084)五月，孟子配享孔庙。政和五年(1115)，政府承认兖州邹县孟庙，诏以乐正子配享，公孙丑等七人从祀。宣和年间(1119-1125)，《孟子》刻入石经。*参见徐洪兴《论唐宋间的“孟子升格运动”》(上)，《孔孟月刊》1993年第32卷第3期，第14页；晁公武《郡斋读书志》(京都：中文出版社，1984年)卷10“《石经孟子》十四卷”条，第169页。关乎尊孟活动，新党主政时一一完成。北宋政治革新运动，以道相尚的风气，从文化而及政治，转化为士大夫的自我期许，从诸儒提倡到庙堂尊崇，原本强调文化传承意涵的《孟子》转化为儒者政治革新的精神指标。孟子地位的确定，与儒者思索参与政治态度有密切的关联。“新党”变法，王安石以“师臣”身份大展治国方略*李焘《续资治通鉴长编》(台北：世界书局，1961年)卷233载熙宁五年五月甲午神宗挽留王安石辞相位云：“卿所以为朕用者，非为爵禄，但以怀道术可以泽民，不当自埋没，使人不被其泽而已。朕所以用卿，亦岂有他，天生聪明，所以乂民相与尽其道以乂民而已，非以为功名也。自古君臣如卿与朕相知极少，岂与近世君臣相类。……朕，顽鄙初未有知，自卿在翰林，始得闻道德之说，心稍开悟。卿，朕师臣也，断不许卿出外。”第15页。所谓“道德之说”，视臣为师，可以说是韩愈所揭示儒学自觉的最终表现，神宗并非懵懂暗弱之君，充分授权，固然是王安石激昂出神宗革新的热忱，但从思想脉络检视，更是北宋诸儒以来发扬儒者精神的结果。，《孟子》之“政治”主张具有催化改革的力量，乃是毋庸置疑之事。从经学史角度考察，由子部入经部，关乎《孟子》地位的调整。周予同先生言自唐及宋为“孟子升格运动”，[21](P.112)然而其中并不是如此简单。北宋“古文运动”属于文学改革，对确立儒学思想主轴深有影响；由文而及道，儒者有更为强烈的淑世情怀。王安石企图将理想化为现实，[10](PP.42-45)尊崇孟子，风气改易，王安石可谓居功厥伟，朱熹也不得不承认“孟子配享，乃荆公请之”。[22](P.2294)只是相较于此，北宋对孟子并非全然接受，配合变法发展，对《孟子》所具“政治”性格也就有更深刻的反省，致使“尊孟”与“疑孟”形成新的公共议题。近人黄俊杰归纳北宋有关孟子的争议内容，从“不尊周王”议题化之后，形成三个重要问题：(一)王霸之辨；(二)君臣关系；(三)尊孔问题。[23](P.125)近人夏长朴撰《尊孟与非孟——试论宋代孟子学之发展及其意义》归纳相歧论点，[24](PP.559-624)分析颇为深入。宋代孟子议题的精彩与激烈，由此可见，或因不喜孟子政治主张，进而反对其儒学继承地位；或因承认孟子发扬儒学贡献，进而接纳其政治主张。然而反复辨证，“儒学传承”固然是诸儒共同关心的议题，只是对“儒学”与“政治”相歧的观察，涉及新旧“党争”以及家国沦亡之痛，是非纠结，立场难以厘清，成为更难处理的问题。南宋之初，对孟子地位的思考自然更为纷杂。邵博(？-1158)撰《邵氏闻见后录》辑录各家批判孟子言论，云：

大贤如孟子，其可议，有或非、或疑、或辩、或黜者，何也？予不敢知。具列其说于下方，学者其折衷之。后汉王充有《刺孟》，近代何涉有《删孟》，文繁不录。王充《刺孟》出《论衡》，韩退之赞其“闭门潜思，《论衡》以修”矣。则退之于孟子“醇乎醇”之论，亦或不然也。[25](P.81)

除《荀子》“非十二子”外，还包括司马光《疑孟》、苏轼《论语说》、李觏《常语》、陈次公《述常语》、傅野《述常语》、刘敞《明舜》、张俞《谕韩愈称孟子功不在禹下》、刘道原《资治通鉴外纪》、晁说之《奏审皇太子读孟子》等九家，[25](P.81-106)存录宋儒批判孟子意见，用意所在，恐怕不止于参考而已。邵博为邵雍(1011-1077)之孙，邵伯温(1057-1134)次子，依《宋史》“伯温入闻父教，出则事司马光”的说法，[26](P.12851)其政党属性至为明显，批驳孟子并非偶然。与此相反，余允文撰《尊孟辨》，以此与“反孟”者论辩，列举五家，包括司马光《疑孟》、李觏《常语》、郑厚《艺圃折衷》、苏轼《论语说》以及王充《论衡》等，对各家质疑孟子的说法予以反驳。然而《四库全书总目》根据朱熹对余允文人品的观察，推测余允文乃是迎合风气之作，并非真有卫道之心。[27](P.721)反驳与赞成，各具立场，“党争”之余，风波尤烈，复杂因素相互牵扯，然而却同样未能回归《孟子》，未能究析《孟子》要义。朱熹撰有《读余隐之尊孟辨》*参见朱熹《朱子文集》卷73《读余隐之尊孟辨》，陈俊民校编，台北：德富文教基金会，第3645-3695页。束景南《朱熹年谱长编》(华东师范大学出版社，2001年,第1085页)系之于绍熙三年(1192)所作。，逐条讨论余氏说法，可见对此之关注。比对之中，朱熹直指“隐之说已尽，更发此意尤佳”，也有“恐隐之辩亦有未明处”，批判有未到位之处，甚至是错误的澄清，观察所及甚至直指“疑欧阳氏、王氏、苏氏未得为真知孟子者，亦随其所见之浅深，志焉而乐道之尔”，[28](PP.3653,3655,3690)认为其只是取其说法，未必真知孟子，指出在支持与反对两派当中，必须寻求正确的了解，余允文心态未必可取，但不可以人废言；表彰孟子诸儒，固然有功于圣学，但所见有时也未必正确，是中有非，非中有是。南宋诸儒对孟子的讨论，涉及党派、时尚风气以及个人学思识见，情形更加纷扰，问题更为纠葛。朱熹对此之关注，乃是基于回归《孟子》本文得其分判，尝试在王霸、君臣问题上，确认孟子得孔学之传。甚至对涉及皇朝一统的根源问题，孟子尊不尊周的质疑，朱熹也尝试予以厘清。如《孟子·梁惠王上》“寡人之于国也”一章，朱注引程子之言：

程子曰：“孟子之论王道，不过如此，可谓实矣。”又曰：“孔子之时，周室虽微，天下犹知尊周之为义，故《春秋》以尊周为本。至孟子时，七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。当是时，诸侯能行王道，则可以王矣。此孟子所以劝齐、梁之君也。盖王者，天下之义主也。圣贤亦何心哉？视天命之改与未改耳。”[29](P.205)

“可谓实矣”一段，文字虽简，但语意完足，指出王道并不高远复杂；至于后引文字论及“天命”，明显溢出诠释范围，载录于后，显然有其用意。按核《论孟精义》，本段文字出于伊川。[30](P.654)孟子论王道，重点在于“养生丧死无憾”，但朱熹引程子之言，区分孔子与孟子时代之不同，春秋之世天下尚能尊周，战国之时百姓不知有周，天命既改，情况已有不同，所谓“王道”也者，不仅是百姓生活蓝图而已，更涉及天命观念，君臣关系并非胶固不变，唯有民心所向，才是关键，于此可见其进步之处，天命出于民心，并非胶固不可改。朱熹援据伊川之言，补入时移世改的概念，*朱熹《孟子序说》引程子之言“学者全要识时。若不识时，不足以言学。颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任”(《四书章句集注》，台北：长安出版社，第199页)。“时”之不同，圣人有不同情怀，朱熹思考渊源于此可见。歧出之处，其用意并非阐释经旨而已，而是响应北宋以来对孟子不尊周的批评。天命所在，刺激朱熹思考由殷及周政权移转的问题。在《孟子·离娄上》“天下有道”一章，朱注云：“上帝既命周以天下，则凡此商之孙子，皆臣服于周矣。所以然者，以天命不常，归于有德故也。”[31](P.279)朱熹强调天命靡常，周之有天命，从殷商而来，天命所在，殷商臣服于周，无碍于原本君臣之义；相同道理，周失天命，孟子期待有德者继起，自然也无所谓违反君臣分际的问题。所谓尊周，必须置于时间环节，以天命来了解，也就无怪乎朱熹于此章申明“不能自强，则听天所命；修德行仁，则天命在我”。[31](P.280)反省所在，封建帝王固然有其威势，但威势来自天命，天命归诸民心；重点既然是民心所向，民心唯德是依，儒者追求的价值，也就清楚明白；于此分判，大义已明，儒者之气魄与识见，由此可见。在《孟子·梁惠王上》“然而不王者，未之有也”章，朱注于末言：

此章言人君当黜霸功，行王道。而王道之要，不过推其不忍之心，以行不忍之政而已。齐王非无此心，而夺于功利之私，不能扩充以行仁政。虽以孟子反复晓告，精切如此，而蔽固已深，终不能悟，是可叹也。[29](P.212)

所谓王道，来自以不忍之心行不忍之政，一有偏差，大本已失，人君陷于私欲，崇功好利，最终违戾天命，此为儒学之关键所在；于此得见王霸之别，乃在于人君一念之间。其次，孟子的放伐观念乃是违反君臣分际，干犯忌讳的言论，也是令上位者最为不安的主张；齐宣王“臣弒其君可乎”的问题，无疑也导致了北宋反孟诸儒共同的疑惑。朱注：“盖四海归之，则为天子，天下叛之，则为独夫。所以深警齐王，垂戒后世也。”申明孟子用意，并无可疑，但后引王勉之言：

王勉曰：“斯言也，惟在下者有汤、武之仁，而在上者有桀、纣之暴则可。不然，是未免于篡弒之罪也。”[20](P.221)

明确定义其中条件，所谓“放伐”并非人人皆可为之，而是在“仁”与“暴”对抗的情况下，其主张才能成立；标举孟子仁义主张，下位者也要有相应的条件，否则“放伐”大旗成为“篡弒”的借口，致使天下更加混乱。朱熹于此提出补充意见，同时也澄清诸儒反孟的质疑。王勉未见于《宋史》《宋元学案》，事迹不显，《建瓯县志》卷10《选举志》载，绍兴二年(1132)壬子有进士王勉，[32](P.164)疑即此人。朱熹征引其说，足见搜求之广。《孟子·梁惠王下》“诸侯将谋救燕”章，朱注引范祖禹(1041-1098)之言：

范氏曰：“孟子事齐、梁之君，论道德则必称尧、舜，论征伐则必称汤、武。盖治民不法尧、舜，则是为暴；行师不法汤、武，则是为乱。岂可谓吾君不能，而舍所学以徇之哉？”[20](P.223)

尧、舜“禅让”，汤、武征伐，和平与武力方式虽异，但异中有同，圣人相继乃是孟子为人君立下的典范；相较于此，人臣也要有相同的坚持，不可屈于威势而弃其学，君臣必须以圣贤典型自我期许，其儒学价值由此可见。此外，《孟子·尽心下》“尽信《书》”章，朱注云：

(武成)言武王伐纣，纣之“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”。孟子言此则其不可信者。然《书》本意，乃谓商人自相杀，非谓武王杀之也。孟子之设是言，惧后世之惑，且长不仁之心耳。[33](P.365)

“放伐”不在于杀人，孟子申明文献不可尽信，是为免后世疑惑，误认为征伐必须流血。朱熹直究孟子用心，强调仁心不可违失，其用意同样是化解前儒的批评。*按核傅野《述常语》云：“所缪者，教诸侯以叛天子，以为非孔子之志也，又以‘尽信《书》不如无《书》’之说为今之害。”见邵博《邵氏闻见后录》卷13，北京：中华书局，1983年，第101页。对文献持尊信态度，推究其动机，朱熹显然是有为而发的议论。在《孟子·离娄上》“求也为季氏宰”章，朱注引林之奇(1112-1176)之言：

林氏曰：“富其君者，夺民之财耳，而夫子犹恶。况为土地之故而杀人，使其肝脑涂地，则是率土地而食人之肉。其罪之大，虽至于死，犹不足以容之。”[31](P.283)

儒者关怀百姓，“率土地而食人之肉”，罪莫大焉，武力胁迫仅能胜其一时，无法得到民心。在《孟子·尽心下》“不仁而得国者”章，朱注引邹浩云：

言不仁之人，骋其私智，可以盗千乘之国，而不可以得丘民之心。邹氏曰：“自秦以来，不仁而得天下者有矣；然皆一再传而失之，犹不得也。所谓得天下者，必如三代而后可。”[33](P.367)

私智可以得其一时，终难久守，得民心之不易，于此可知。在《孟子·梁惠王上》“不嗜杀人者”章，朱注引苏辙之言：

苏氏曰：“孟子之言，非苟为大而已。然不深原其意而详究其实，未有不以为迂者矣。予观孟子以来，自汉高祖及光武及唐太宗及我太祖皇帝，能一天下者四君，皆以不嗜杀人致之。其余杀人愈多而天下愈乱。秦、晋及隋，力能合之，而好杀不已，故或合而复分，或遂以亡国。孟子之言，岂偶然而已哉？”*参见朱熹《孟子集注》卷1《梁惠王上》(《四书章句集注》第207页)，[日]大槻信良《朱子四书集注典据考》(台北：学生书局，1976年)。据金履祥《集注考证》第327页，此言出自苏辙。

“杀人愈多而天下愈乱”乃是至理名言，孟子指出人心共同的想望，也是普世追求之价值，不嗜杀人，才能一统天下，指出儒家核心要求，也获得宋儒的认可。事实上，朱熹《四书章句集注》也保留了诸儒区分孔子与孟子差异的线索。在《孟子·梁惠王下》“今王与百姓同乐，则王矣”章，朱注引范祖禹云：“盖孔子之言，为邦之正道；孟子之言，救时之急务，所以不同。”[20](P.214)说法不同，乃是因为时代有异，然而趋向并无不同，甚至可以了解孟子淑世的急切之念，朱熹于《孟子序说》中引“二程”之言，云：

程子又曰：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”……

又曰：“学者全要识时。若不识时，不足以言学。颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任。”

又曰：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只豪发间。孟子大贤，亚圣之次也。”或曰：“英气见于甚处？”曰：“但以孔子之言比之，便可见。且如冰与水精非不光。比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”[14](P.199)

孔子与孟子有别，气质有异，主张更为激昂推扩，而“时”成为解释孔子、孟子差异缘由之所在。然而孟子以道自任，有功于圣门，则无可疑。在《孟子·离娄下》“仲尼不为已甚者”章，朱熹引杨时云：“言圣人所为，本分之外，不加毫末。非孟子真知孔子，不能以是称之。”[34](P.291)孟子上继孔子，乃是在于以真知了解圣人精神。凡此，乃是在对北宋诸儒的思索与反省当中，于经典核查之下，其所获致的结论。朱熹剔除政治之疑虑，厘清后人误解，重新梳理孟子义理所在，进而才能在北宋诸儒正反意见当中，确认孟子得以承继孔子的意义与价值。

三、回归心性

由孔而及孟，既是儒学的传续，也是儒学内涵的再确认，更是朱熹从北宋政治实践当中所获得的定见。而对孟子地位的确认，主要是来自分判心性的结果。北宋诸儒有关孟子的质疑，追究原因，乃在于诸儒对孟子性论价值尚未完全掌握。刘敞(1019-1068)《公是集》中《三代同道论》《汤武论》两篇讨论有关政治放伐问题，乃延伸孟子的主张，但《论性》《五百》两篇铺排尧、舜至孔子的脉络，却反驳孟子“皆可为尧舜”的见解，云：

孟子曰：“人之性善”，“人之性皆可为尧舜”，此言过也。尧之时不为无人，尧而已矣。舜之时不为无人，舜而已矣。文、武、周公之时不为无人，文、武、周公而已矣。孔子之时，可以治国加天下者，惟七十余士，亦不为无人，孔子而已矣。安在人可为尧舜哉？

由尧至于汤，五百有余岁。由汤至于文王，五百有余岁。由文王至于孔子，五百有余岁。尧之仁，汤之武，文王之治，适因其时、得其际而改焉。民之去故俗而就新治，悦然如水之赴下也，谁能御之？孔子得其际矣，而不得其时，周之俗遂极乎敝，所谓非不亡也，直亡矣而未有绝者也。[35](PP.258,334)

刘敞尊崇圣贤，但疑信之间，似乎尚未了解孟子性论之真谛。王安石表彰孟子最力，但其《性论》云：

古之善言性者，莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲，学子思者也。仲尼之言，载于《论语》。子思、孟轲之说，著于《中庸》而明于七篇。……故曰：仲尼、子思、孟轲之言，有才性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智下愚之说，混才与性而言之。[36](P.21)

王安石以性论作为关键节点，铺排孔子、子思、孟子相互衔接的线索，从而剔除荀子、扬雄、韩愈贤人并列模式*按：孔子、孟子间传承线索，韩愈已有论及，韩愈《送王秀才序》云：“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”马通伯校注《韩昌黎文集校注》卷4，台北：华正书局，1982年。，这对提升孟子地位深有影响。其文集中《原性》《性情》《性说》《性命论》《扬孟》诸篇，分析性论多矣。然而《原性》云：“孟子言人之性善，荀子言人之性恶。……性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。”[37](P.361)“性”生乎“情”，顺序颠倒；至于不可以善恶言，也与孟子主张大相径庭，甚至还有“孟、扬之道未尝不同，二子之说非有异也，此孔子所谓言岂一端而已，各有所当者也”的推论。[38](P.301)显见王安石立场游移，对先验善性体会不深，与孟子并不同调。就此而论，王安石援孟子精神变法，大张治国方略，其实与儒学内涵并不契合，所以必须分别而观。其对确立孟子地位，固然有其贡献，但错误的了解，扭曲儒学精神的结果，致使施政方向有误，也是必须反省的问题。义理要精，学术要明，思考必须跨越之处，掌握儒学要义所在，皆有赖于“二程”完成。“二程”云：

浮屠之术，最善化诱，故人多向之。然其术所以化众人也，故人亦有向，有不向者。如介甫之学，佗便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者，所谓一正君而国定也，此学极有害，以介甫才辨，遽施之，学者谁能出其右，始则且以利而从其说，久而遂安其学，今天下之新法害事处，但只消一日除了便没事，其学化革了人心，为害最甚，其如之何？故天下只是一个风，风如是，则靡然无不向也。[39](P.58)

王安石得君行道，乃是千载难逢良机，也是孔子以下儒者世代追寻而不可及的目标。然而王安石从“人主心术”下功夫，以“利”诱之的结果是最终风气大坏；“新政”之弊，并非政策事务的变革，而是人心的堕落，因此必须分判义利，导人君于修德之途，重新思索儒学进程。“二程”对“性论”讨论既多，《二程全书》中随处可见，后人所熟知的《定性书》(《答横渠张子厚先生书》)云：“承教谕以定性未能不动，犹累于外物，此贤者虑之熟矣”，[40](P.493)对“性论”更从文字推究至作业，将之深化为心中体证的方式。虽然其写作时间尚有争议，但牟宗三先生言其为成熟之作，应无可疑。*牟宗三《心体与性体》(二)云：“明道此答书，朱子谓是‘二十二三时作’(见《语类》卷93)，此恐未必。近人似有考其为二十七八时作，此或较可信。……总之，明道成熟相当早，此书总是成熟之作。”台北：正中书局，第1968年，第238页。将其置于北宋以来儒学自觉思潮中考察，更见其所具有的发展意义。弟子杨时(1044-1130)订定，张栻(1133-1180)编次的“二程”《粹言》以《圣贤篇》《君臣篇》《心性篇》三篇相续，“圣贤”、“君臣”、“心性”彼此相关，旨在反映北宋以来对圣贤系谱的关注方向，以及诸儒最后共同的思考；从圣贤相继，君臣实践，而最终归于心性抉发。心性问题成为理解儒学的关键。论及超越王安石功利为尚的重要主张，《君臣篇》载一段君臣事例，云：

明道告神宗曰：“人主当防未萌之欲。”上拱手前坐曰：“当为卿戒之。”因论人才，上曰：“朕未之见也。”曰：“陛下奈何轻天下士。”上耸然曰：“朕不敢。”明道之未为台谏也，察荆公已信用矣。明道每进见，必陈君道以至诚、仁爱为本，未尝一言及功利。上始疑其迂阔，而礼貌不少替也。一日极论治道，上敛容谢曰：“此尧、舜之事也，朕何敢当。”明道愀然曰：“陛下此言非天下之福。”上益敬之。荆公画策寖行……兴利之臣日进，而尚德之风寖衰，上不敢用子，遂以罪去。[41](PP.376-377)

致君于尧、舜，乃是儒者之志，然而于政治纷扰之际，力挽狂澜，高举理想，从功利回归心性，期许救赎人心陷溺，正是“二程”思考世局，对治功利的良方。举列事例，可见其用心；典范所及，“二程”成为后儒尊仰对象。朱熹既确定孟子地位，又深究孟子“性善”之论，成为朱熹建构“四书”义理体系的重要环节。其对《孟子》言“性”之处，关注尤深。在《孟子·滕文公上》“孟子道性善，言必称尧舜”朱注云：

性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。人与尧舜初无少异，但众人汩于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子与世子言，每道性善，而必称尧舜以实之。欲其知仁义不假不求，圣人可学而至，而不懈于用力也。门人不能悉记其辞，而撮其大旨如此。程子曰：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜、怒、哀、乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先言吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”[42](P.251)

朱熹建构性善与道统的内在关联性，认为性之所具，存于天理之公，浑然纯善，性善成为理解尧舜圣贤事业的关键词汇，尧舜成为性善具体实例；性既着于心，但不远于人，存于圣圣相及的历史印记之中。“未发”为性，“已发”为情；“已发”、“未发”不是心、性之分，而是情、性之分。于细节之中，朱熹参悟了“道南”、“湖湘”学脉，深入进行心念之中的操持；性无所偏便是“中”，情若中节便是“和”，“中和”之辨关乎朱熹学术的重要进程，心统性情架构由此完成。[43](P.209)“二程”揭示了“性善”之价值，成为了解圣贤所传之关键，也成为理解《孟子》义理的重要内容。孟子之地位来自继承孔子，更由于揭示了尧舜以下圣圣相承心法所在，尧舜所传，终于明朗。“性善”为儒学核心，再无疑义，无怪乎朱熹于后按语云：

愚按：孟子之言性善，始见于此，而详具于《告子》之篇。然默识而旁通之，则七篇之中，无非此理。其所以扩前圣之未发，而有功于圣人之门，程子之言信矣。[42](P.252)

朱熹为此申明缘由，所谓“扩前圣之未发”，是指孟子言“性善”，抉发前圣欲所传而未言明之处，遂大有功于圣门，“性善”成为彰显圣人价值所在，也是《孟子》核心要义。然而朱熹用力之处，不止于此。在《孟子·离娄下》“天下之言性也”章，朱注云：

性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然势也。言事物之理，虽若无形而难知；然其已发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势；如人之善，水之下，非有所矫揉造作然者也。若人之为恶、水之在山，则非自然之故矣。[34](P.297)

“性”不仅具有形上之意涵，更是人借以上达天德的关键，性出于天而有验于人，矫揉造作，皆非自然，朱熹揭示了“性善”乃是天道人伦得以汇通之处，儒学义理贯通天人，爱究其理，心著其德，“性”不仅是人得以上及圣王成德之教，也是人得以扩及天人之间的所在，循迹即可得见。所以“性”是最自然的存在，穷理尽性，于此可以证成，工夫所在，也就清楚明白了。事实上，朱熹针对孟子与告子言“性”之辨，着力颇深，从而得出分判依据。在《孟子·告子上》“性，犹杞柳也”章，朱注云：

性者，人生所禀之天理也。……告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。……言如此，则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也。[44](P.325)

以“杞柳”与“桮棬”之喻谓“仁义”为外在，必须矫揉才能成全，仁义必须害性而为之，而非循性而成；若其被扭曲，结果使人畏而不肯为，反而有碍于成德之教，朱熹直指此近于荀子“性恶说”。在《孟子·告子上》“性犹湍水也”章，朱注云：

告子因前说而小变之，近于扬子善恶混之说。……言水诚不分东西矣，然岂不分上下乎？性即天理，未有不善者也。……此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶，非本无定体，而可以无所不为也。[44](PP.325-326)

“湍水”之喻，所见是势而非实；水固然决诸东则东流，决诸西则西流，乃是出于外在形势造成的结果，并非究本之论，水就下的本性不变。朱熹言告子乃因前说而变，从善在性外到性也可以为善，立场已有不同，朱熹更直指此近于扬雄“善恶混”之说。在《孟子·告子上》“生之谓性”章，朱注云：

生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。……孟子又言若果如此，则犬牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣，于是告子自知其说之非而不能对也。[44](P.326)

以生言“性”，则人与禽兽无别。告子以“食色，性也”来证成其说，然而朱熹言其混淆形上与形下，观点偏差，并非了解“性”的正确方式，其失易明，朱熹言此近于佛氏作用是性的说法。他于此三则，层层而进，一方面善由外而渐入于内，告子渐失其立场，性善之说，终无可易；另一方面，朱熹于孟子辩驳之中，对先秦荀子自然性论、汉代材质性论、隋唐佛教作用为性，无不澄清，于是孟子与告子有关性论之辩，也成为朱熹响应自孟子以下性论分歧，而最终得以剔除自荀子以下论性之谬，证成孟子性善说真确不移的依据。朱熹之诠释使孟子与告子之辨，既具有学术分判的意义，又体现了反省历代学术的趣味，既是诠释又是判教，脉络清晰，立论严明，由先秦、两汉、隋唐性论，迷而不返，于此铺排宋儒昂然继起的线索，也完成了对孟子义理思想的观察，因此朱熹于下按语云：

愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。[44](P.326)

人物是否性同，关乎朱熹理气二分概念。理气同出于天，而同具于人；然而言气则人与物可以为同，言理则人与物殊异。*朱熹所说人物性同异问题，成为朝鲜朝后期儒学重要论题，参见邢丽菊《朝鲜朝时期“人物性同异”论争的理论来源及其差异——巍岩李柬与南塘韩元震之人物性同异论比较》(《哲学研究》，2008年第11期，第62-69页)，陈逢源《韩元震〈朱子言论同异考〉析论——以〈大学〉〈中庸〉为考察范围》(《第一届儒家经典的跨域传释国际学术研讨会会议论文集》，首尔：成均馆大学东亚细亚学术院，2016年，第137-159页)。义理之间，有不得不辨者。朱熹以理气分判其中，遂能清楚厘清孟子与告子说法之差异所在。知觉运动之蠢然，纷杂舛错，有善有恶，乃是形而下者；至于仁义礼智四端所具，纯然为善，性之粹然在焉，乃人之所以为万物之灵的关键。孟子于气得理，遂能卓然有见，上承孔子而继尧舜圣圣相传之道，扩及天人之间，于穆不已之德，得出人之价值所在：仁义内在，性善著之于心。朱熹于此特加说明，云：“自篇首至此四章，告子之辩屡屈，而屡变其说以求胜，卒不闻其能自反而有所疑也。此正其所谓不得于言勿求于心者，所以卒于卤莽而不得其正也。”[44](P.327)屡屈屡变，正表明了告子之论未得其正，未能循情得实，未能切中关键。朱熹检讨孟子与告子之辩，厘清自荀子以下的偏差，无形中也回应了当代性论的疑误。在《孟子·告子上》“公都子曰”章，针对“性无善无不善也”，朱注云：“此亦‘生之谓性、食色性也’之意，近世苏氏、胡氏之说盖如此。”针对“性可以为善，可以为不善”，朱注云：“此即湍水之说也。”针对“有性善，有性不善”，朱注云：“韩子性有三品之说盖如此。”[44](P.328)朱熹撰有《杂学辨》，[45](PP.3600-3601)也撰有《胡子知言疑义》，[46](PP.3696-3705)他汇通“道南”与“湖湘”之学脉，对过高、过偏之蔽，饶有反省*参见陈逢源《朱熹〈四书章句集注〉中的“道南学脉”》(《第27届退溪学国际学术大会论文集》，台湾政治大学、退溪学釜山硏究院，2014年，第1-17页)及《朱熹〈四书章句集注〉中的“湖湘学脉”》(《纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会会议论文集》，国际儒学联合会、联合国教科文组织、中国孔子基金会，2014年，第1184-1197页)。，于是自韩愈而下，北宋诸儒言性得失，回归《孟子》原典，得其分判。对此，朱熹引“二程”并下按语云：

程子曰：“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤武身之是也。孔子所言下愚不移者，则自暴自弃之人也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚按：程子此说才字，与《孟子》本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。[44](P.329)

“二程”言“才”，但可以移之于言“性”，朱熹调整“二程”说法，绾合“二程”与张载之言，为“性”做出说明，于气所见，则有清有浊，然而“学而知之”、“善反”，则天地之性存焉。自先秦以下，在内外之间，于分别归类当中，朱熹检讨历代说法，回归经典，“性”由材质而入义理，诠解归于平实，圣贤心法于此获致确认，性善价值复无可疑。

四、系谱的建立

(一)圣人╱心性

确立“性善”之意义后，则终能确立孟子之地位，对北宋以来争议所在，也就有了清晰的答案。对此，朱熹《孟子序说》引“二程”云：

又曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。”

又曰：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”[14](P.199)

所谓“前圣所未发”，乃是说明孟子创发之处；“有大功于世”，则是言其成就。然而朱熹却是循圣圣相传线索，来建构了解的方式，对“性善”必须置于更为绵长的历史环节来了解，孟子既承前又创发，遂有无限影响。“二程”言其精彩，遂能定其地位。朱熹援引取证，遂能深入其中，于文本脉络当中，层层建构。在《孟子·滕文公下》“能言距杨墨者，圣人之徒也”章，朱注引尹焞(1071-1142)云：

尹氏曰：“学者于是非之原，毫厘有差，则害流于生民，祸及于后世，故孟子辨邪说如是之严，而自以为承三圣之功也。当是时，方且以好辩目之，是以常人之心而度圣贤之心也。”[47](P.273)

“三圣”是指禹、周公、孔子，功绩所在，大有助于百姓。孟子承其绪，辨析甚严，是非之间，唯恐毫厘之差，祸及后世，为北宋新学之弊，指出了思考的方向，也为孟子有功后世，提供了背景说明，于细节之中，见出朱熹的饶富思考。《孟子·离娄上》“居下位而不获于上”章，朱注云：

此章述《中庸》孔子之言，是思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与《大学》相表里，学者宜潜心焉。[31](P.282)

此段文字见于《中庸》孔子曰，从孟子之言，文本的重出，朱熹由此得见孔子、曾子、子思、孟子所传线索，思诚为修身之本，则《中庸》“诚”之为要，而“明善”为“思诚”之本，则《孟子》“性善”为要，至于修身为《大学》要义所在，蛛丝马迹，存在于经典文本之中，圣贤相继。《中庸》《大学》《孟子》彼此相关，串贯勾联，朱熹注解绝非随意之举，由精微而深邃，他逐步建立了道统系谱的架构。在《孟子·离娄下》“舜生于诸冯”章，朱注引范祖禹云：

范氏曰：“言圣人之生，虽有先后远近之不同，然其道则一也。”[34](P.289)

其所谓之“道”，成为绾合圣圣相传的线索，本篇于此特别明显，朱熹于注解当中，用力尤深。在《孟子·离娄下》“禹恶旨酒而好善言”章，朱注云：

此承上章言舜，因历叙群圣以继之，而各举其一事，以见其忧勤惕厉之意。盖天理之所以常存，而人心之所以不死也。程子曰：“孟子所称，各因其一事而言，非谓武王不能执中立贤，汤却泄迩忘远也。人谓各举其盛，亦非也，圣人亦无不盛。”[34](P.294)

群圣是指禹、汤、文王、武王、周公，既言孟子用意，又引“二程”之言，避免偏执误解。在《孟子·离娄下》“王者之迹熄而《诗》亡”章，朱注云：

此又承上章历叙群圣，因以孔子之事继之；而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之。[34](P.295)

孔子作《春秋》，成为接续禹、汤、文王、武王、周公群圣相继之事业。在《孟子·离娄下》“予私淑诸人也”章，朱注云：

此又承上三章，历叙舜禹，至于周孔，而以是终之。其辞虽谦，然其所以自任之重，亦有不得而辞者矣。[34](P.295)

四章相连，群圣相继，孟子铺排圣圣相承的用意，在于表彰孔子承圣人之道，《春秋》乃是继世创统之事，也暗示自己由以继之，辟扬墨，闲邪存性于危微之际，也是救济人心的事业；原来群圣之统，出于孟子有意安排，典型所在，圣化历史成为具体的力量，用以唤起个人由以继之的情怀，前圣后圣，其心一也，性善也就有了凭据。在《孟子·离娄下》“禹、稷当平世”章，朱注引尹焞云：

此章言圣贤心无不同，事则所遭或异；然处之各当其理，是乃所以为同也。尹氏曰：“当其可之谓时，前圣后圣，其心一也，故所遇皆尽善。”[34](P.299)

在《孟子·离娄下》“曾子、子思同道”章，朱注引孔文仲(1038-1088)云：

孔氏曰：“古之圣贤，言行不同，事业亦异，而其道未始不同也。学者知此，则因所遇而应之；若权衡之称物，低昂屡变，而不周其为周也。”

前圣后圣，心同道同，朱熹于《孟子·告子上》论“性”，剔除荀子以下之歧出，于《孟子·离娄下》历叙群圣，由舜而下，得见孟子由以继之的志怀。注解当中，溯源衍流，朱熹巧妙绾合“道统”与“性善”，确立儒者可长可久之历史志业。于《孟子·尽心下》最后一章“由尧舜至于汤”章，朱注引林之奇(1112-1176)云：

林氏曰：“孟子言孔子至今时未远，邹鲁相去又近，然而已无有见而知之者矣；则五百余岁之后，又岂复有闻而知之者乎？”愚按：此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历叙群圣之统，而终之于此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！[33](P.377)

孟子既思欲以继孔子之传，又忧其道之不传，对后世更施以无限寄托，深有期许。朱熹于按语之中，揭露而出，甚至师其手法，同样于《孟子·尽心下》末缀以一段文字，云：

有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒。潞公文彦博题其墓曰：“明道先生。”而其弟颐正叔序之曰：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已。然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功？不知所至，则孰知斯名之称情也哉？”[33](P.377)

伊川以“明道”，标举兄长志业所在。“道”之不行，犹有善治，“学”之不传，则人欲肆而天理灭，于是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公而至孔子，孔子而至孟子，“道”与“学”分立；*按：余英时先生特别留意朱熹“道统”隐藏“道学”与“道统”两分的思惟，乃是借以树立“道”尊于“势”的价值，事实上，此一思考乃是源于伊川。余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，台北：允晨文化实业公司，2003年。相较之下，朱熹援取转化，于文本中标示其存在，强调明道得其所传，*按：比对杨时订定，张栻编次《二先生粹言》，收入朱熹编，程颢、程颐原撰《二程全书》卷41伊川之言，云：“伯淳既没，公卿大夫议以明道先生号之，子为之言曰：‘周公死，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒则天下贸贸焉，莫知其所之，人欲肆而天理灭矣。先生千四百年之后，得不传之学于遗经，天不愸遗，哲人早逝，学者于道知所向，然后见斯人之为功；知所至，然后见斯名之称情，山可夷，谷可堙，明道之名，亘万古而长存也。’”(第370页)文字小有不同，删略“山可夷”以下，却增加“以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已”一段文字，强调孟子以下，明道接续，乃是朱熹有意绾合的结果。更将“学”纳于“道”中，形构出更为宏大绵长的历史图像，群圣之统与民性秉彝全然归之于“道”，“道统”内涵之复杂性由此可见。

(二)心法╱文本

朱熹以“性善”确立孟子说法内涵，于圣圣相传之系谱中，了解孟子志怀。对孟子对后圣之期待，对后儒由以继起的呼吁，朱熹将之巧妙拼贴组合，安排明道的地位；论及伊川对此之主张，古今之间，他于注解当中，相互对话；对孟子用以高举孔子地位、用以期许自身之论，朱熹挪移使用，用以标举“二程”，期勉后人，形塑北宋儒学宗主所在——既是儒学内涵的确认，也是北宋学术主体的建立——古今相合，以此建构圣化儒学史观。事实上，《孟子》联缀合称者当中，尧、舜有38次，尧、舜、禹有4次，尧、舜、禹、汤有2次，文、武有6次，禹、汤、文、武、周公有1次，尧、舜、禹、汤、文王、孔子有1次。其圣贤系谱组合并不一致，既未见有一定之模式，尧、舜、禹、汤、文、武、周公也未联缀完整，[48](P.60)甚至孔子、曾子、子思、孟子等相关线索也不明显，言曾子22次，言子思16次，曾子、子思联缀仅有《孟子·离娄下》“曾子、子思同道”一章。[34](P.300)然而，经朱熹串联铺排线索，将之扩及《论语》《大学》《中庸》，遂能证成——《论语》当中尧、舜合称有3次，舜、禹合称有2次，尧、舜、禹合称有1次，文、武合称有2次；《论语》列举既多又全，反映了孔子对上古圣君的尊崇。在《论语·学而篇》“吾日三省吾身”章，朱注引谢良佐云：

谢氏曰：“诸子之学，皆出于圣人，其后愈远而愈失其真。独曾子之学，专用心于内，故传之无弊，观于子思、孟子可见矣。惜乎！其嘉言善行，不尽传于世也。其幸存而未泯者，学者其可不尽心乎！”[49](PP.48-49)

孔门之中，曾子传学而及于子思、孟子，“专用心于内”更是揭示了心法所在。在《论语·里仁篇》“吾道一以贯之”章，朱注云：

参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。[50](P.72)

注解当中，朱熹充满想象与揣度，甚至于语气当中也大作文章，由孔子而传予曾子，竟以“唯”之一字，证成师生之默契，心法所在，意会而心通，置于道统之传的架构，用意所在，不难理解。朱熹于后引“二程”证成说法，云：

又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。《中庸》所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上达之义。”[50](P.73)

门人众多，才情各异，孔子因材施教，随机点拨，不同之中，有其一贯之旨，于应答之中，朱熹特加留意，深入阐发，由“忠恕”而入“道”，下学而上达，取径正确，由此确立了对儒学内涵的理解方向，也宣示了曾子作为孔子心法传人，于此引“二程”说法，又引《中庸》说法，遂有文本互证效果。为确立曾子传孔子之道，在《论语·先进篇》“从我于陈、蔡者”章，对“四科”、“十哲”，朱注引“二程”云：“四科乃从夫子于陈、蔡者尔，门人之贤者固不止此。曾子传道而不与焉，故知十哲世俗论也。”[51](P.123)对“十哲”说法，甚至贬抑为世俗之论；对《论语·先进篇》“参也鲁”的说法，朱注引“二程”、尹焞云：

程子曰：“参也竟以鲁得之。”又曰：“曾子之学，诚笃而已。圣门学者，聪明才辩，不为不多，而卒传其道，乃质鲁之人尔。故学以诚实为贵也。”尹氏曰：“曾子之才鲁，故其学也确，所以能深造乎道也。”[51](P.127)

“鲁”字并非褒意，然而于诠释当中，他全然翻转，“鲁”是“诚笃”之意、是“其学也确”之含义，曾子于孔门弟子当中胜出，成为传道之人。在《论语·卫灵公篇》“女以予为多学而识之者与”章，朱注引谢良佐、尹焞云：

谢氏曰：“圣人之道大矣，人不能徧观而尽识，宜其以为多学而识之也。然圣人岂务博者哉？如天之于众形，匪物物刻而雕之也。故曰：‘予一以贯之。’‘德輶如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭。’至矣！”尹氏曰：“孔子之于曾子，不待其问而直告之以此，曾子复深论之曰‘唯’。若子贡则先发其难而后告之，而子贡终亦不能如曾子之唯也。二子所学之浅深，于此可见。”愚按：夫子之于子贡，屡有以发之，而他人不与焉。则颜曾以下诸子所学之浅深，又可见矣。[52](PP.161-162)

在比较了孔子对曾子、子贡的态度差异，宋儒对孔门弟子高下之分之后，他遂生发了无限的思考。朱熹甚至进行了孔门弟子谱系之重构工作。在《论语·子张篇》篇题下，朱注云：“盖孔门自颜子以下，颖悟莫若子贡；自曾子以下，笃实无若子夏。”[53](P.188)分出“颖悟”与“笃实”两系，[54](PP.280-287)朱熹形塑了孔门之中颜渊的学术地位。只是颜渊早亡，孔门之传于是有待于曾子继承。牟宗三先生有言，先秦庞杂集团并无一确定之传法统系。不但确定了一个统系，朱熹其实更进一步，于孔门弟子当中，定出传法线索。在《论语·尧曰篇》“天之历数在尔躬”章，朱注引杨时云：

杨氏曰：“《论语》之书，皆圣人微言，而其徒传守之，以明斯道者也。故于终编，具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施诸政事者。以明圣学之所传者，一于是而已。所以著明二十篇之大旨也。《孟子》于终篇，亦历叙尧、舜、汤、文、孔子相承之次，皆此意也。”[55](P.194)

《论语·尧曰》一篇，内容体例，几同《尚书》。对此情形，邢疏云：“此篇记二帝三王及孔子之语，明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂训将来，故殿诸篇。”[56](P.178)他已留意到置于篇末的关键作用，朱熹更是详查所出，云：“此尧命舜，而禅以帝之辞”、“舜后逊位于禹，亦以此辞命之。今见于《虞书·大禹谟》，比此加详”、“此引《汤书·汤诰》之辞，盖汤既放桀而告诸侯也。与《书》文大同小异”、“此以下述武王事。……见《周书·武成篇》”、“此《周书·太誓》之辞”，[55](PP.193-194)各节皆有所本，同出于《尚书》，文字既非孔子之语，也非弟子之言，迥异于《论语》全书载录形态，然而训诰誓命之间，联缀组合，圣贤相传，尧、舜、禹称名相续；至于“予小子履”、“周有大赉”分别为汤及武王之事，以此而论，从尧而至周，圣王相继。当然以考据观点而论，其中不无可疑，*陈天祥《四书辨疑》卷8云：“凡四句皆《虞书·大禹谟》舜以命禹之文，未尝又见尧以此言命舜也……《大禹谟》篇中零散采摘凑合在此，非舜命禹之全文也。又通看一章经文，自‘尧曰’至‘公则说’语皆零杂而无伦序，又无主名，不知果谁所言。古今解者不为少矣，终不见有皎然明白可通之说，亦不见有公心肯言不可通解者，惟东坡谓此章杂取《禹谟》《汤诰》《泰誓》《武成》之文，颠倒失次，不可复考，王滹南谓此说为近人情，予与滹南意同。”(台湾商务印书馆，1986年，影印文渊阁《四库全书》本，经部196，四书类，第446页)他指出了其中体例颇为复杂之处。事实上，经清人考据之后，古文《尚书》为伪，已成定案，因此(清)刘宝楠撰《论语正义》(台湾中华书局，1981年)诠释卷23《尧曰》，其注解方向与朱熹迥异，云：“疑此节为《舜典》佚文，东晋古文入之《大禹谟》”、“东晋古文采此节文入《汤诰》”、“东晋古文采诸文入《泰誓》”、“东晋古文采此文入《武成》”，第2-5页。古文《尚书》与《论语》孰先孰后，孰真孰假，前人已有定见。但以圣贤脉络而论，不论是《论语》援据《尚书》，抑或伪古文《尚书》援据《论语》而造伪，皆无改于《论语》援据现象的存在；“尧曰”以下文字，可以概见编排圣贤相传线索。孔门弟子用意所在，有待深考，但究其语气，核其体例，援据《尚书》则无可疑。朱熹据此申论，乃是以经典互证导出的判断结果。但线索当中，却又令人有诸多揣想。《论语》《孟子》各有撰成，原有不同属性，然而细节一经揭之而出，遂能得见儒门当中圣圣相承之意象，乃是贯串其中。朱熹援此为用，并非无据。对《中庸》第十七章言“舜”、第十八章言“文王”、第十九章言“武王、周公”，第二十章引孔子之言，朱注云：

此引孔子之言，以继大舜、文、武、周公之绪，明其所传之一致，举而措之，亦犹是耳。盖包费隐、兼小大，以终十二章之意。章内语诚始详，而所谓诚者，实此篇之枢纽也。[57](P.32)

“居下位而不获于上”一段文字也出现于《孟子》(详见于前)，朱熹将之绾合其中，得见经典当中圣圣相传之线索，甚至于《中庸》篇题下直接言为心法，注云：

此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。[57](P.17)

并于第一章下注云：

子思述所传之意以立言，首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终于圣神功化之极。……其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义。[57](P.18)

其心法所及，关乎对心、性、命、道的了解；对“已发”、“未发”之掌握，朱熹有意在孔子与孟子之间铺排心法线索，确立神圣文本，甚至更进一步对《大学》也依仿操作，分出“经一”、“传十”，云：

右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。[58](P.4)

所谓“盖”者，乃是推测语气，然而由孟子而及子思，又由子思而及曾子，更由曾子而及孔子，从而上继尧、舜、禹、汤、文、武、周公之传，道统系谱从而得以建构完成，并归于“二程”所定。对此，朱熹于《大学》篇首注云：

子程子曰：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”[58](P.3)

于是圣圣相传之系谱，聚焦于孔子、曾子、子思、孟子之间，经典与圣人一体，《大学》《论语》《孟子》《中庸》绾合而成，四书一体。朱熹于淳熙十六年(1189)撰《中庸章句序》，宣示“道统”有传，云：

《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。……盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上知不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰：“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。[5](PP.14-15)

朱熹引“十六字心传”，涉及伪古文《尚书》问题，成为后世质疑焦点。*参见刘人鹏《论朱子未尝疑古文〈尚书〉伪作》(《清华学报》，1992年第22卷第4期，第399-430页)以及曹美秀《略论晚清〈尚书〉学》(《正学》第1期，北京：中国社会科学出版社，2013年，第43-64页)。文中首言自尧所传之旨，其次言其心法所在，尔后则叙群圣之传，而及孔、曾、思、孟承先圣之统，“道统”之说，贯串其中，其用意在于标举《中庸》为神圣文本。“道统”之说，乃是来自经典文本原有之脉络；圣圣相承的线索，存在于文本当中所内具的尊圣思维。朱熹回应北宋以来儒学核心的思考，斟酌于心性，确立心法所在，以期唤起后人由以继之的情怀，更明示了儒学价值之所在，其历史意识存在于注解细节，心法与文本，融铸为一体。朱熹用意所在，乃是为了阐明“道统”圣化史观并非用以说明古史，而是对后人深加吁求，以期光大儒门，复传绝学之宗旨。

五、结论

朱熹“道统”之论，由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，而及于孔子、曾子、子思、孟子，孟子之后失其传，最终由“二程”继其学；其细节当中，唯有确立了孟子之地位，其中的环节才能绾合。核以北宋以来儒学思潮，朱熹一生追寻“二程”，建构圣圣相承系谱，在尊孟、疑孟争议当中，确立《孟子》一书地位，上溯而及于尧、舜、禹、汤、文、武、周公历叙群圣之传，再及于孔子地位的确认，进而及于在孔子、孟子当中，安排孔子、曾子、子思、孟子心法相传，《孟子》文本当中圣圣相传线索，促发朱熹道统思考，厘清性善说法，确立儒学内涵，溯源衍流，从而确立圣贤相继的脉络，遂能响应北宋以来儒学自觉思潮，激发对圣化历史的想象。朱熹绾合两者，并梳理了“二程”传学线索，古今之间，环环相扣，工夫与境界，融铸于一，来历言之既详，其实酝酿已久，经典诠释必须回归历史情境，甚至必须在语脉当中串联文本，得见注者思考与用心。就朱熹《四书章句集注》而言，乃是其一生一以贯之的工作。义理诠释存在诸多历史线索，诚乃无庸置疑之事。朱熹以此建构儒学圣贤相传的历史意象，抒发个人的终极情怀，慨然以承担“道统”为己任，遂能唤起无比之感动。由黄榦《圣贤道统传授总叙说》、陈淳《道学体统》《师友渊源》、蔡沈《至书》、车若水《道统录》、王佖《拟道统志》《道统录》、赵复《传道图》等可见，“道统”一词成为定位朱熹学术最重要的准据；*黄榦《朝奉大夫文华阁侍制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》云：“其与世动辄龃龉，自筮仕以至属纩，五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日，道之难行也如此。然绍道统、立人极，为万世宗师，则不以用舍为加损也。”参见《勉斋集》卷36(影印文渊阁《四库全书》第1168册)，台北：台湾商务印书馆，1986年，第423页。朱熹、“道统”、“四书”可以视之为一体，遂成为门人师友之间的共识，也是后学理解宋儒道学一系的重要指标，影响深巨，由此可见。*脱脱《宋史》(北京：中华书局，1985年，第12709-12710页)卷427《道学传》云：“‘道学’之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教……文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章、删《诗》，修《春秋》，赞《易象》，讨论《坟》《典》，期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰：‘夫子贤于尧、舜远矣。’孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉以下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。千载有余，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学……张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨……仁宗明道初年，程颢及弟颐实生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。大抵以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》《书》、六艺之文，与夫孔、孟之遗言，颠倒于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏、晋、六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子，而上接孟氏者欤。”不论是传道之圣贤序列，抑或宋儒承传之发展，实皆取自朱熹“道统”之说。对“道统”一词的来源，后人亦有诸多讨论，也不难理解，清儒钱大昕《十驾斋养新录》云：“道统二字，始见于李元纲《圣门事业图》。其第一图曰《传道正统》，以明道、伊川承孟子。其书成于乾道壬辰，与朱文公同时。”[59](P.492)乾道壬辰(1172)朱熹四十三岁，按核左圭《百川学海》所载内容，李元纲列举尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、颜子、曾子、子思、孟子圣贤谱系，而以“二程”相续，[60](P.251)传承脉络确实与朱熹同调，而“传道正统”也有圣贤相传意涵，只是“传道正统”是否可以直接化约为“道统”，成为朱熹援据概念的来源？余英时先生认为：“钱说虽得其意，未得其言。”[61](PP.42-45)另外，张亨先生检索《朱子文集》，认为“道统”一词最早出现于淳熙六年(1179)朱熹知南康军，撰《知南康榜文》，又牒云：“濂溪先生虞部周公，心传道统，为世先觉。”[62](P.4818)推测朱熹形构“道统”一词，应与推尊周敦颐作为“二程”之启蒙有关。[63](PP.39-40)近人祝平次先生则根据日人高畑常信的考证，指出“道统”一词出于张栻的学生陈概，时间为乾道八年(1172)。[64](P.296)“道统”一词，并非朱熹创新语汇，志继圣贤，显然是南宋儒者的共识。事实上，翻检束景南先生《朱熹年谱长编》，朱熹《斋居感兴》二十首系于乾道八年，[65](PP.481-482)其中第一至四首论太极本体，第五至七首论史，言历史“正统”，第八至十三首强调尧、舜十六字心传，“大哉精一传，万世立人纪”，[66](P.148)至程氏上继孔、孟精神，虽然未言“道统”二字，但“道统”精髓呼之欲出。朱熹于绍兴三十二年(1162)所上《壬午应诏封事》，论述核心为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所传之道为治天下国家之大法，概念所近，也是“道统”精神。*朱熹《朱子文集》第2册卷11《壬午应诏封事》云：“务于至精至一之地，而知天下国家之所以治者不出乎此，然后知体用之一原，显微之无间，而独得乎尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所传矣。”(第348页)此为朱熹首出之封事，也是思考治道之方的重要文献；其中强调“二程”得孔、孟以来不传之学，记诵华藻、虚无寂灭，皆无助于治道，而孔子所传则具现于《礼记》中的《大学》，此时尚未将《大学》独立而出，但圣人“口授心传”之思考，“道统”所具之精神，已经具备。显然，查考字词方式，虽有考据之趣味，却无助于厘清“道统”内涵。朱熹所用“道统”一词，其具现于“四书”体系当中，才是影响后世的关键所在。唯有回归历史脉络，在朱熹注解当中，才能得见其中义理与内涵。为求清晰，撮举本文结论如下：

第一，朱熹“道统”之论，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公，而及于孔子、曾子、子思、孟子，孟子之后失其传，摆落汉唐，复以“二程”继其学，形塑宋代理学主体价值，确立“伊洛之学”上继孔孟的地位；所谓“新儒学”之“新”，其实是朱熹标举“道统”的结果。

第二，朱熹“道统”观中群圣相传意象，渊源于韩愈而上溯于孟子。建立系谱关键之处，在于确立孟子地位。从唐宋孟子“升格”之气氛中，在儒者援以实践政治理念之情形下，在尊孟、疑孟纷扰不定之际，朱熹承“二程”之思考，回归《孟子》，思索圣人精神之所在，遂有得之于心的观察。

第三，朱熹对孟子地位的确认，主要是来自分判心性的结果。北宋诸儒对孟子的质疑，究其原因，乃是由于诸儒对孟子性论价值尚未完全掌握，扭曲精神，致使施政方向有误，高举性论，又流于空虚。因而，唯有了解“性善”主张，才能真正掌握儒学之传。

第四，朱熹于注解所涉，不仅响应北宋以来有关《孟子》争议之所在，更于细节之中，建构其中线索，对孟子与告子论辩所涉先秦荀子自然性论、汉代材质性论、隋唐佛教作用为性，无不澄清，更在孟子历叙群圣当中，得见孟子由以继之的志怀。朱熹巧妙绾合“道统”与“性善”，溯源衍流，确立儒者可长可久的历史伟业。

第五，朱熹进一步梳理孔、孟之间的脉络，聚焦于孔子、曾子、子思、孟子之间的内在联系，据此建构圣圣相传线索，于《论语》末篇历叙从尧至周，圣王相继之事，从《大学》分出“经一”、“传十”，将《中庸》标举为心法，朱熹绾合《大学》《论语》《中庸》《孟子》，经典与圣人一体，心法与文本融为一体。

朱熹《孟子序说》引“二程”云：“未敢便道他是圣人，然学已到至处。”并于下按语云：“愚按：至字，恐当作圣字。”[14](P.199)确立孟子为圣之地位，绝学所在由此彰显。朱熹“道统”之内涵乃是响应北宋以来儒学问题，在经典文本当中，在遥契圣人的想望当中所获致的成果，酝酿既久，遂能形构无限影响。本文尝试揭示其中历史脉络，了解义理诠释用意，得见朱熹形构“道统”的思考。只是线索纷杂，牵涉既广，梳理尚有未竟之处，尚祈博雅君子据以谅之。

[1]黄宗羲：《宋元学案》卷48《晦翁学案上》，全祖望补修，台北：华世出版社，1987年。

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[38]王安石：《性论》，《临川先生文集》，曾枣庄、刘琳：《全宋文》第64册卷1400，上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年。

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[40]程颢：《答横渠张子厚先生书》，程颢、程颐：《二程全书》卷56，朱熹编，京都：中文出版社，1979年。

[41]杨时订定、张栻编次：《二先生粹言》，程颢、程颐：《二程全书》卷41，朱熹编，京都：中文出版社，1979年。

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[43]陈逢源：《“道南”与“湖湘”——朱熹义理进程之检讨》，《“融铸”与“进程”：朱熹〈四书章句集注〉之历史思维》,台北：台湾政治大学出版社，2013年。

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[45]朱熹：《朱子文集》第7册卷72《杂学辨》，陈俊民校编，台北：德富文教基金会，2000年。

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[47]朱熹：《孟子集注》卷6《滕文公下》，《四书章句集注》，台北：长安出版社，1991年。

[48]陈逢源：《先秦圣贤系谱论述与儒学历史意识——朱熹道统观之渊源考察》，《“中央大学”人文学报》，2010年第41期。

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[50]朱熹：《论语集注》卷2《里仁篇》，《四书章句集注》，台北：长安出版社，1991年。

[51]朱熹：《论语集注》卷6《先进篇》，《四书章句集注》，台北：长安出版社，1991年。

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[56]何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷20《尧曰篇》，《十三经注疏》本，台北：艺文印书馆，1985年。

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[59]钱大昕：《十驾斋养新录》卷18《道统》，陈文和主编：《嘉定钱大昕全集》第7册，南京：江苏古籍出版社，1997年。

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[61]余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》之《绪说》，台北：允晨文化实业公司，2003年。

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(责任编辑：山 宁)

Historical Consciousness and Interpretations on Principles:Taking Zhu Xi’s Exegesis of theCollectionsofTextsfromtheFourBooksas the Example

CHEN Feng-yuan

(Department of Chinese Literature, National Chengchi University)

Zhu Xi emphasized his version of the Succession to the Way (daotong) in the “Preface to the Collections of the Mean” when he was sixty years old. The four sages, Confucius, Zengzi, Zisi, and Mencius, are connected with the four books, namely theGreatLearning, theAnalects, theMean, and theMencius. Zhu’s work not only confirmed the texts of the Confucian thoughts but also sanctified the content of the Four Books (sishu). In fact, Zhu followed the Cheng brothers to advocate that Mencius had inherited the predecessors’ studies and constructed the pedigree of the Sages. According to this concept, Zhu searched the biographies as well as discourses of Yao, Shun, Yu, Tang, Wen, Wu, and the Duke of Zhou, and then defined the position of Confucius in the history of Chinese philosophy. Moreover, Zhu argued the connections among Confucius, Zengzi, Zisi, and Mencius. The clues of the sages’ inheritance in theMenciusinspired Zhu to ponder over the Succession to the Way, clarify the goodness of human nature, and confirm the content of Confucianism. Combining Mencius and Zhu Xi’s academic works as well as tracing the development of Confucianism, we will understand the trend of the thoughts and the sanctified history since the Northern Song Dynasty. The scholars’ arguments in all dynasties are actually relevant. We have to notice that effort (gongfu) and level (jingjie) are fused. When interpreting canons, therefore, we must consider the historical circumstances and search the annotators’ explanations in the contexts. To be sure, many historical clues were recorded in their works and Zhu Xi used them to construct the historical context of the inheritance of the sages as well as expressed his views. All in all, Zhu took the Succession to the Way as his responsibility, and hence he impressed many readers.

Zhu Xi;FourBooks(sishu); the Succession to the Way(daotong); Confucianism; pedigree of the Sages

2017-04-06

陈逢源，台湾政治大学中文系特聘教授、通识中心主任，主要从事经学史、思想史的研究。

B222

A

1674-2338(2017)03-0001-17

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.03.001