波考克如何为马基雅维利辩护

刘小枫

(中国人民大学 文学院， 北京 100872)

波考克如何为马基雅维利辩护

刘小枫

(中国人民大学 文学院， 北京 100872)

1958年，政治哲学家施特劳斯出版了《关于马基雅维利的思考》，暗中将“美国主义”与“马基雅维利主义”联系起来，重新挑起了美国立国原则的是非之争。1972年，政治思想史家伯林发表长文《马基雅维利的原创性》回击施特劳斯的观点。1975年，当代最著名的政治思想史学派——“剑桥学派”创始人波考克出版了近600页的巨著《马基雅维利时刻》，紧随伯林回击施特劳斯，从此拉开了一场关于美国立国原则的是非之争大战。施特劳斯一派和“剑桥”一派是当代西方政治思想史学界最具影响力的学派，两派的思想冲突也是当代西方学界最引人注目的景观。通过两派的尖锐论争我们可以看到，西方学界的政治思想史研究与西方当下的政治问题有着紧密的现实关联。

施特劳斯；伯林；波考克；马基雅维利；美国政制

无论伯林还是波考克和斯金纳都清楚，把马基雅维利视为“邪恶的教诲师”并非施特劳斯发明的观点，而是自16世纪到20世纪持续有西方思想者所持有的老派观点。要彻底扭转这样的出自道德常识的观点，就得坚持不懈地提供富有学理的说服教育。这类说服大致有两种方式：要么是哲学辩驳式的说服——比如伯林的《马基雅维利的原创性》，要么是史学叙述式的说服——比如波考克和斯金纳的思想史论著。比较而言，后一种说服方式有效得多。毕竟，一般智识人的思辨兴趣和智识能力远不像人们估计的那么高；相反，史学叙述更能引人入胜，而且让人觉得自己是被“史实”说服的。事实上，马基雅维利以及孟德斯鸠的主要著作都带有这样的史述性质，从而使得他们所要传达的政治观念具有史实式的说服力。*参见刘小枫《孟德斯鸠与普遍历史》，刊于曹卫东主编《跨文化研究》(第1辑)，北京：社会科学文献出版社，2016年。用我们的俗话说，“事实胜于雄辩”。由此可以理解，斯金纳在普及性小册子《马基雅维利》结尾处斥责施特劳斯及其门生时何以补充说：“史学家的职分理应是做记录天使，而非执行绞刑的法官(a hanging judge)。”*参见斯金纳《马基雅维利》，王锐生等译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第139页。这句话应该让我们想起波考克抨击曼斯菲尔德的那篇文章的标题“先知和法官”。言下之意，施特劳斯及其门生的思想史研究撇开历史的具体语境，把自己的哲学观念“私货”塞进历史的思想“语言”里，有违“史学家的职分”。相反，斯金纳以及波考克这样的思想史家才是忠实记录史实的天使，他们的使命仅仅是“重新揭示过去”。

何谓“史实”？波考克崇拜吉本(Edward Gibbon)这样的史学家*参见波考克《吉本的〈罗马帝国衰亡史〉和启蒙运动晚期的世界观》，见波考克《德行、商业和历史：十八世纪政治思想与历史论辑》，冯克利译，北京：三联书店，2012年，第208-228页。波考克晚年仍致力研究吉本，参见John G. A. Pocock. Edward Gibbon: Bicentenary Essays， Voltaire Foundation，1997。，吉本则把伏尔泰视为自己的史学导师。伏尔泰说过，史料杂乱无章，唯一“连贯清晰的图画”是“关于艺术和科学的史料”以及关于国家治理的史料。换言之，“连贯清晰的图画”其实是史学家自己头脑的产物，或者说需要史学家放进史料中的“图画”。任何史学都是史学家按照自己的“文明”观或政治信念来组织史料的一种“方法”，没有“观念”也就没有“方法”。从而，所谓“史学方法”不外乎是一种懂得按自己需要看到的东西来组织史料的“技艺”。[1](PP.3-4)

波考克的思想史史学方法以“历史语境”分析法著称，与伏尔泰一样，他希望用这种“技艺”组织史料以便看到自己所需要的东西：他需要打造一种公民人文主义式的“共和政治传统”及其在“盎格鲁—美利坚政治思想”中发扬光大的历史传说。*亦参波考克，“Civic Humanism and its Role in Anglo-American Thought”，见John G.A. Pocock， Politics, Language, and Time：Essays on Political Thought and History，New York: Athenaeum,1971，第80-102页。19世纪的基佐史学曾制作了西方追求民主“代议制”的历史传说，20世纪初的阿克顿史学制作了西方自古追求“自由”的历史传说，波考克的《马基雅维利时刻》是这类史学的最新版本；他制作的是西方自古就有“公民共和主义传统”的历史传说。我们应该清楚，波考克的思想史研究并非来自施特劳斯的激发，而是缘于他所在的史学专业。“二战”之后，随着美国崛起为世界强国，英美史学界兴起有关美国立国的思想史研究，波考克的研究就来自这一“专业”领域。*最早引介波考克的中国学人出自美国史研究的业内人士，参见满运龙《共和修正派与当代美国思想史学》，《历史研究》，1990年第4期，第180-192页。然而，在长达近十年的写作过程中，施特劳斯的《自然权利与历史》，尤其是《关于马基雅维利的思考》显然成了波考克的巨大绊脚石。波考克对施特劳斯就马基雅维利所下的历史评判早已是可忍孰不可忍，因此才接受斯金纳建议的“马基雅维利时刻”这个颇具论战性的书名。[2](P.4)波考克向施特劳斯摆出针锋相对的强硬立场，让我们中国人作为旁观者看着实在过瘾。毕竟，他直接挑明了施特劳斯并未明言的问题：如果老派的西方人认为马基雅维利“刻意传授邪恶”[3](P.2)的观点没有错，那么，美国的立国原则就与“邪恶的教诲”有隐秘的思想史上的渊源。

其实，波考克的这部巨著全书15章，仅两章专论马基雅维利。如果说伯林凭借其“价值多元论”为马基雅维利提供哲学辩护，那么，“剑桥学派”则力图为马基雅维利提供“历史主义”的哲学辩护。在斯金纳看来，波考克的《马基雅维利时刻》已经出色地完成了这一使命。的确，《马基雅维利时刻》这个书名取得颇有深意，它突出了波考克这部大著刻意具有的矛头指向：回击施特劳斯对马基雅维利的历史评判。如斯金纳所说，他自己和波考克都致力于“使马基雅维利回复到他的观念起初形成的那个世界”。[4](P.7)换言之，通过重写思想史展示马基雅维利身处的“历史语境”，乃是更为有效地替马基雅维利洗脱道德“污名”的有效途径。就此而言，与伯林的《马基雅维利的原创性》的哲学式辩驳相比，波考克的《马基雅维利时刻》所体现的“历史语境”式辩驳显得更有分量。

马基雅维利的“历史语境”或“时刻”是波考克凭借其“古典共和主义”政治信念建构起来的，这首先且突出体现在《马基雅维利时刻》的第一部分。如其标题所示，这一部分讨论的是“特殊性与时间：概念背景”。既然《马基雅维利时刻》已经被视为“剑桥学派”的“史学写作方法的示范”，[2](P.581)我们应该认真阅读这一部分。坦率地说，波考克要讲的道理并不深奥，本来不难明白，但他的表述实在有些深奥艰涩。可以设想，波考克很可能力图让自己的这部思想史性质的史学论著同时具有哲学品质或高度，或者说让自己显得具有哲学思辨能力。波考克的确曾经表示，自己不愿被称为intellectual historian(思想史学家)，他宁愿称自己是historian of political thought(政治思想的史学家)。[5](P.180)言下之意，他并不甘于做“记录”史实或展示“历史语境”的“天使”，他要做有自己的“政治思想”的史学家。因此，波考克在《马基雅维利时刻》第一部分竭力使自己更多地体现出哲学家而非史学家的特质。

探究哲学或政治思想问题时，一定要把表述搞得像黑格尔哲学那样深奥艰涩吗？柏拉图的哲学思考不可谓没有品质或高度，但他却主要通过苏格拉底这个人的具体生活方式来展示自己的思考。这让笔者突然想到：苏格拉底不是也有其“历史语境”或历史“时刻”吗？我们是否有理由认为，仅仅由于马基雅维利和苏格拉底的“历史语境”或历史“时刻”各有其特殊性或偶然性，他们的政治思想才截然不同吗？历史上的政治思想大家的思想及其“特殊性”，究竟是因为“历史语境”或“历史时刻”不同，还是因为其个体的性情德性的差异所致呢？带着这样的问题来阅读《马基雅维利时刻》的第一部分，说不定我们会有额外的收获。

一、波考克如何反驳施特劳斯

《马基雅维利时刻》开篇第一句话就具有针对施特劳斯的挑衅性：“本书贯穿始终的意图是，在一种正在形成的历史主义语境中描绘现代早期的共和主义理论。”[2](P.3)我们记得，《自然权利与历史》第一章抨击的正是在英美学界占支配地位的“历史主义”。波考克的表述不仅强硬地宣称自己就是“历史主义”者，还把“现代早期的共和主义理论”与“历史主义”的“形成”绑在一起。这无异于是说，“历史主义”与现代的“共和主义”相互支撑，或者说，“历史主义”的正确将证明马基雅维利式共和主义的正确，反之亦然。

波考克知道，即便“公民共和主义”也是一种政治理论。既然是“理论”，当然属于观念性的东西。用观念来“对待特殊和偶然的事件、对待作为偶然事件之维度的时间”，可以说是人类的一种习惯。不过，这种习惯难免带有一个内在矛盾或困难：“观念”寻求普遍性，但“观念”本身却来自特殊的生存处境。而且，人们提出“观念”是为了解决特殊处境的生存问题。换言之，波考克想要凭靠特殊的生存处境来证成某种“观念”的普遍有效性。这些说法表明，波考克凭借的哲学与其说是“观念论”，不如说是“经验论”。其实，近代西方哲学的“观念论”与“经验论”之争迄今没有决出胜负。胡塞尔(1859-1938)强硬地提出“现象学观念”，矛头直指自“文艺复兴时期欧洲人以哲学观念的新设想建立的自主”以来的“新科学”，力图克服由此导致的“西方科学的危机”，就是充分证明。[6](PP.7-17)波考克径直把“经验论”的哲学观用于研究历史中的政治思想，表明他并未在哲学“观念”的根基问题上下过功夫。他说，作为一种政治“观念”的“共和”论，指的是推崇“共和政体或亚里士多德式的城邦”。这种“观念”既具有“普遍”性质——因为“它的存在可以为其公民实现人们在现世生活中能够实现的全部价值”，同时又置身于变动不居的充满“特殊和偶然事件”的历史处境之中。[2](PP.3-4)“共和主义”与“历史主义”成了相互证明甚至合二而一的东西：历史主义的形成就是现代共和主义理论的形成。因此，波考克说，“可以称共和理论为历史主义的早期形式”。[2](P.4)

由此可以理解，《马基雅维利时刻》的“第一部分”为何会题名为“特殊性与时间”。显然，波考克打算从“特殊性与时间”出发来检验西方历史上曾经出现过的种种政治观念的有效性。对波考克来说，政治“观念”的实际有效等于正确——这不仅是马基雅维利“主义”的核心之一，也是“经验论”哲学观念的反映。换言之，“共和主义”作为一种“普遍的”政治价值，其正确性仅仅来自特殊的历史处境，而非来自哲人所构想的某种自然法则观念或神学家们所信从的上帝观念。可以说，施特劳斯对马基雅维利背弃古希腊哲学传统和基督教神学传统的指控，波考克照单全收，并对施特劳斯说：没错啊，但这恰恰表明马基雅维利了不起！毕竟，古希腊哲学和基督教神学的传统观念无法让人应对“特殊和偶然的事件”，或者说不能恰当“对待作为偶然事件之维度的时间”。这就好像日常生活中可能有人对我们说：你满脑子的“做好人观念”，但它在实际生活中完全不管用，到处有特殊的而且偶然出现的险恶之人——扔掉你的“做好人观念”吧。

所谓“作为偶然事件之维度的时间”这个哲学化的表达式听起来有些抽象，其实波考克指的就是我们所谓的“历史”，只不过他强调说：“历史”的特征是充满“特殊和偶然的事件”。按照日常理解，所谓“历史”指世上曾经发生过的事件或具体的人类政治共同体曾经有过的生活经历。无论“事件”还是“生活”都处于时间之中，而且都发生在具体的地域处境，从而无不具有“特殊性”。可是，波考克告诉我们，“历史”这个语词的传统含义庶几等于“习惯”、“神意”、“命运”等等。[2](P.4)换言之，西方古代的传统思想习惯于按不受时空限制的普遍范畴来理解“历史”，无视“历史”充满“特殊和偶然的事件”之客观事实。波考克告诉我们，直到中世纪晚期甚至文艺复兴时期，西方智识人才觉得，“特殊要比普遍更难以理解、更不合理”。毕竟，“历史”是“特殊现象、时间中的特殊事件”，以至于人们只能“把偶然性的领域视为历史”。[2](P.8)这无异于说，“马基雅维利时刻”在哲学上的历史意义首先在于：它让西方人第一次看到何谓真正的“历史”。

对波考克来说，由基督教神学与亚里士多德主义结合而成的经院哲学堪称典型的排斥特殊和偶然现象的思维方式。波考克没有考虑到，他的这一论断来自教科书式的哲学史，从而可能受到深入“历史语境”的观念史学家的挑战：关注特殊和偶然的新“历史”意识其实恰恰源于经院哲学。*参见M. D Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century： Essays on New Theological Perspectives in the Latin West， Etienne Gilson作序， Jerome Taylor/Lester K. Little选编及英译，1997年，第162-201页。不过，观念史学上的专业纰漏应该是指疏忽，波考克毫不犹豫地把中世纪经院哲学直接等同于原本的亚里士多德哲学和基督教神学本身，就不能归为学理疏忽，而是大起胆子置换概念。他告诉我们，亚里士多德的“思维方式完全排除特殊事物，超越于它之上，进入对普遍范畴的思考”。波考克随手引用了亚里士多德《物理学》中的一大段原话，然后凭此断言，“希腊的知识人撰写历史，但并未使历史在哲学上变得可以理解”。[2](P.5,7)如此大口气的论断粗俗得让人吃惊：他怎么可以如此单单摘取亚里士多德的一段语录来得出如此大而无当的结论，其逻辑推论哪里像是一个史学家应有的“职分”。同样，波考克仅引用了《旧约·诗篇》中的几句言辞来描述基督教神学的历史观——即便是这几句言辞，也辗转引自某个二手文献所引的奥古斯丁的话，似乎他凭借的是思想史上奥古斯丁研究的权威成果。

如果波考克对古希腊罗马和基督教“历史观”的评说尚不足以表明他在这方面学有不逮，但至少表明他对古典思想缺乏最起码的尊重史实的严肃态度。比如，从哲学概念上讲，“特殊”与“普遍”相对，历史中所发生的事情无不具有“特殊性”，但从中是否还能看出某种“普遍性”的东西呢？我们知道，这是修昔底德早已提出过的问题。[7](PP.128-162)面对修昔底德自称的“永世瑰宝”式的伟大作品，波考克恐怕没理由说大而无当的话：“希腊的知识人撰写历史，但并未使历史在哲学上变得可以理解。”波考克至多有理由说，为了凸显马基雅维利的原创性，他不值得提及修昔底德——毕竟，马基雅维利的思想与修昔底德的关系一直是思想史学界甚至古典学界的话题。*伯林的长文《马基雅维利的原创性》避免提及修昔底德，波考克的《马基雅维利时刻》全书仅一处附带提到修昔底德，参见波考克《马基雅维利时刻》，第102页。关于马基雅维利与修昔底德，参见维拉莫维茨最得意的门生、著名古典学家莱因哈特的长文《修昔底德与马基雅维里》，见刘小枫、陈少明主编《修昔底德的春秋笔法》(“经典与解释”辑刊第17辑)，北京：华夏出版社，2006年。迈内克研究所谓“国家理由”的“马基雅维利主义”的大著，在论“马基雅维利”一章的第一页就提到修昔底德。参见迈内克《马基雅维利主义》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2008年，第81页。

《马基雅维利时刻》“第一部分”第一章的副题(或实际章题)为“经验、习惯与审慎”。严格来讲，这个标题完全可以用作讨论关于修昔底德或色诺芬这类古希腊史家的论文的标题。*比较施特劳斯《古希腊史家》，见施特劳斯《苏格拉底问题与现代性》，刘振、彭磊等译，北京：华夏出版社，2016年，第433-444页。此文原刊The Review of Metaphysics，1968，vol.21，波考克不可能看不到这篇文献，如果他有意与施特劳斯争辩的话。让我们感到诧异的是，波考克却堂而皇之地用这个标题来反驳西方的整个古典传统。这一章有两个小节(没有小节标题)，第一小节短短七页，旨在扼要阐述题为“特殊性与时间”的整个第一部分的主题，从而堪称第一部分的总论。在波考克看来，西方的古典传统观念的根本缺陷是：不能理解特殊的事件和现象在时间中的相续发生，或者说不能理解作为“特殊和偶然事件”的“历史”，仅仅关注普遍和永恒的东西。鉴于波考克在“第一部分”头两章反驳西方古典传统的“史学写作”方式，我们可以说，波考克的反驳其实是针对施特劳斯在《关于马基雅维利的思考》“引言”结尾处的下面这句话的强硬回答：

我们时代的很多人认为，不存在永恒的问题，因而也就不存在永恒的抉择。他们会争辩说，恰恰是马基雅维利的学说，为他们否认永恒问题的存在提供了充分的证据：马基雅维利的问题，是一个新异的问题；它与此前政治哲学所关注的问题根本不同。[3](P.8)

波考克用他的《马基雅维利时刻》第一部分的头两章对施特劳斯说，没错啊，我就是这样的人！不仅如此，第一章的实际标题“经验、习惯与审慎”还很可能直接针对的是《关于马基雅维利的思考》第二章“马基雅维利的意图：《君主论》”的开篇。在那里，施特劳斯说，《君主论》初看上去可划分为两个部分：

第一部分陈述君主政体的科学或技艺，第二部分探讨关于技艺或审慎的局限性这个年代湮远的古老论题，或者说探讨关于技艺或审慎与偶然机遇之间的关系这个论题。[3](P.67)

就我们感兴趣的问题来说，值得注意的是，施特劳斯在这里还提到，《君主论》的结尾“酷似具体特殊时代的宗教传单”。因而，这部小册子“既是学术专著，又是特殊时代的宣传品”。施特劳斯紧接着还说，“这样的政治哲学经典著作”并非孤例，“我们只需要提到霍布斯的《利维坦》和洛克的《政府论》就够了”[3](PP.67-68)——这是《关于马基雅维利的思考》全书中唯一一次提到洛克。这不仅暗示了《自然权利与历史》中已经提到的霍布斯-洛克与马基雅维利的关联，重要的是，施特劳斯清楚地看出了马基雅维利的“学术专著”与具体特殊时代的关联。哲人就特殊时代的特殊政治问题发表看法，并不是哲人的缺点——施特劳斯不止一次所称赞的柏克就是证明：

柏克没有就政治原则写过单独的理论著作。他所有关于自然正确的议论都是ad hominem(就人而论)的，并直接服务于具体的实际目标。相应地，他关于政治原则的陈述，很大程度上也随着政治情势的变化而变化。[8](P.301)

问题在于，无论身处多么特殊的时代或面对多么偶然的政治事件，哲人的视角总离不开“永恒的问题”，否则哲人何以堪称热爱智慧之人呢。施特劳斯对作为哲人的马基雅维利提出质疑，正是因为后者作为哲人在思考特殊或偶然的时代问题时删除了永恒维度。波考克并没有反驳这一点，而是针对施特劳斯强硬地宣称：马基雅维利在思考政治问题时删除永恒维度是正确之举！这样一来，波考克需要论证的其实是：马基雅维利在思考政治问题时删除永恒维度之后依然是哲人，或者说哲人在思考特殊或偶然的时代问题时应该消除“永恒问题”的视角。因此他说，马基雅维利时代的智识人面临着这样的“时刻”：从仅仅思考永恒问题转向仅仅思考特殊或偶然的时代问题。倘若如此，无论波考克的结论如何，他从事思想史探究的一个基本前提都已然错了。因为，古典政治哲人从未仅仅思考永恒问题，睁大着一双眼睛仅仅凝视太阳或盯住一泓湖水观照。我们兴许可以说，波考克并不认为，他从事思想史式的哲学思考仅仅从马基雅维利开启的视野出发，表明他宁愿做马基雅维利的学生，也不愿做柏拉图的应声虫。他压根儿就不愿意学习古典智慧，而非没有时间或因“专业”限制而没有学习古典智慧。

二、波考克如何伸张“历史主义”

尽管如此，我们还是有必要来看波考克如何论证哲人在思考特殊或偶然的时代问题时应该删除“永恒问题”的视角——不仅看他如何论证，更重要的是看他是否证明了正确的道理。

《马基雅维利时刻》第一章的第二节长达21页。在这一节里，波考克将15世纪的英格兰法律人福特斯库(John Fortescue，1390-1479)在晚年写的《英格兰法律颂》作为史学个案，以此证明亚里士多德哲学教人“进入对普遍范畴的思考”如何为害智识人的头脑。

福特斯库一生从事具体法律事务，但在七十多岁时写了一部小书，试图劝说正在流亡的威尔士亲王研究一下亲王打算统治国家的法律。波考克选中福特斯库作为史学个案，想必有三个原因：首先，福特斯库是个“业余哲学家”；第二，他“像首席法官一样写哲学”；第三，他写书劝导君主。[2](P.10)看得出来，波考克希望我们将福特斯库与写《君主论》的马基雅维利进行比较：福特斯库虽然是个“业余哲学家”，却满脑子是专业哲学家才有的“演绎哲学”及其原理，他本来是长期“浸淫于习惯法实务”的法官。这样的脑筋怎么可能教君主掌握英格兰的法律呢？所以，“福特斯库的意图似乎从一开始就陷入了矛盾”。[2](P.12)波考克想要说的是，经院哲学传统把一个即便长期与“习惯法实务”打交道的人的脑子也搞得不谙实务了。

显然，波考克要让福特斯库充当反面教员，以此反衬同样是业余哲学家、同样曾长期浸淫于政治实务、同样写书劝导君王的马基雅维利何以不同凡响。通过分析福特斯库这个史学案例，波考克力图表明：对于“把理智应用于社会”，时代提出了迫切要求，即需要有具备实践政治经验的人来写“写哲学”，这“相应地也就鼓励着不同的社会哲学”。这时，波考克提高声调说：应该抛弃“演绎哲学”、转向“社会哲学”，此乃他这部论著“第一部分”的主题要阐明的“核心哲学问题”。[2](PP.10-11))我们必须注意，波考克说的是“哲学问题”。

我们应该感到奇怪，难道西方政治思想史学界的业内人士竟然不知道，西方历史上早就有过具备实践政治经验的人“写哲学”的事例？修昔底德和色诺芬不就是先打过仗才“写哲学”？就算15世纪英格兰智识精英的脑子的确可能被经院哲学搞得不谙实务，那也显然不能凭此史学个案就断言，从“演绎哲学”转向“社会哲学”是西方思想史上的第一次伟大转折。否则，我们该如何理解青年苏格拉底有过的“再次起航”以及西塞罗的著名说法(苏格拉底把哲学从天上拉到了地上)。为了伸张“历史主义”，波考克不至于连思想史常识也不顾吧。我们应该动脑筋想想：凭借福特斯库这个史学案例，波考克在第一章第二节试图证明古希腊罗马智识人的脑筋对实际经验视而不见之论是否符合“史实”。因为，古希腊罗马哲人绝非是满脑子的“演绎哲学”——这是思想史的史实。

波考克在第一章结束时明确表示，他所说的“核心哲学问题”就是他在开篇中提到的“历史主义”问题，其含义是扭转传统的古典哲学仅仅关注普遍和永恒的偏颇倾向，从实际生活出发：“社会哲学”的出现就是“历史主义”诞生的时刻。但是，这一章的实际标题为什么是“经验、习惯与审慎”呢？其实，波考克凭借福特斯库这个史学案例不仅要揭古希腊罗马哲人的短，而且要揭传统君主制的短，从而引出“共和”政治问题。现在我们可以理解，波考克为什么在开篇就说，他的意图是通过描绘历史主义在特殊历史语境中的形成来“描绘现代早期的共和主义理论”。不过，波考克对“历史主义的形成”的描绘主要见于头两章，第三章才着重描绘“现代早期的共和主义理论”。为了更好地理解波考克的哲学思考，我们需要分别考察他如何描绘“历史主义的形成”和“现代早期的共和主义理论”。

针对古希腊罗马哲学，第一章第二节的史学个案彰显的是“演绎哲学”与实际经验的对立。在接下来的第二章里，波考克意在反驳古典政治思想传统的另一基础——基督教教义；因此，他进一步利用史学个案来彰显上帝的“时间”与作为“特殊和偶然事件”的世俗“时间”的对立。值得注意的是，第二章的实际标题为“神意、命运和美德”。我们将会看到，波考克在这一章里还会彰显“神意、命运”与政治哲人的“美德(德性)”的关系问题。然而，彰显命运与个人德性的关系是什么意思呢？无论如何，这种关系的确是极有意义的哲学问题。

第二章没有划分小节，看似一贯到底，其实隐含着一个三段论式的结构。首先，波考克以奥古斯丁(公元354-430)为例，扼要阐述了基督教教义与“历史”的关系；接下来，波考克以稍晚于奥古斯丁的波厄修斯(约480-525)这位古罗马哲人作为史学个案，以此证明基督教教义如何使得政治哲人陷入矛盾境地，就像亚里士多德的“演绎哲学”使得15世纪的福特斯库陷入矛盾境地那般情形。波考克希望由此得出的结论是：一种超越古典传统的新政治观念何以会历史地出场。

波考克首先说，“古希腊罗马智识人”信奉“循环再生论或机运至上论”，不会“期待未来”会发生什么，从而也就不可能形成一种历史观，“却为对政治和军事现象十分敏锐的研究留下了空间”。这一表述让我们值得注意的首先是：波考克在这里为他所理解的“历史”增加了一个新的要素：对“未来”的期待。此前他强调，“历史”是在时间中相续发生的特殊而且偶然的事件和现象。不过，这一表述首先会让我们感到诧异：波考克刚刚把几乎所有希腊智识人都说成亚里士多德式的演绎哲学脑筋(第一章第二节)，怎么这里又说希腊智识人“对政治和军事现象十分敏锐”？难道这类现象不是“特殊和偶然事件”的“历史”？这不是明显的自相矛盾吗？波考克所谓的“时间”指的是历史中的特殊和偶然现象，否则它只是一个空洞的概念。既然如此，波考克说古希腊罗马智识人“对政治和军事现象十分敏锐”，等于说他们对历史中的特殊和偶然现象“十分敏锐”，何以又可能说“古希腊罗马智识人”因为相信“循环再生论”而没有形成“历史观”呢？

看来，波考克为了使古希腊罗马的智识人与信奉基督教的智识人形成对比，才这样说或不惜自相矛盾：他说，与此不同，基督教的救赎教义关切未来，从而“最终使得历史观成为可能”。可见，期待“未来”乃是重要的历史意识要素。但波考克紧接着又说，基督教自相矛盾，因为基督教教义“数百年来一直要否认这种历史观的可能性”。这无异于说，基督教教义虽然期待“未来”，仍然没有形成历史意识，因为，基督教教义“对时间做了重要的组织和改造，使之成为有着永恒意义的事件的一个方面”。[2](P.33)

波考克要表述的思想并不深奥，但表述得的确令人费解。究竟是基督教教义自相矛盾，还是波考克自相矛盾？波考克的逻辑究竟是什么呢？除了刚才已经指出的自相矛盾，这里还有两处说法颇为含混。第一处含混涉及波考克对“古希腊罗马智识人”的评判：波考克一方面说，尽管“古希腊罗马智识人”，甚至“对政治和军事现象十分敏锐”，甚至有“十分敏锐的研究”，却又无视“历史”，因为他们相信“循环再生论或机运至上论”。对这样的“学说”而言，时间中相续发生的特殊而且偶然的事件和现象根本就没有自己的位置。另一方面，他又说，是否看到“历史”并不重要，重要的是须有对“未来”的期待。可以理解，这种期待意味着我们身处“现在”，并曾经有“过去”，从而意味着有了“时间”感。可是，古希腊智识人的“循环再生论”难道不是一种“时间”感？为什么非要认定“期待未来”的“线性时间”感才是“时间”感？*洛维特(Karl Löwith)的《世界历史与救赎历史》(1949)是探讨这个问题的权威性著作，波考克不可能没读过，毕竟，此书属于思想史专业的经典。中译本：洛维特《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：三联书店，2002年；亦参拙文《洛维特论世界历史》，《安徽大学学报》，2015年第6期。我们中国古人三千年来没有“线性时间”感，难道可以说我们的古人没有“时间”感甚至没有“历史观”？

第二处含混涉及基督教教义与历史观的关系。波考克一方面说，基督教关切“未来”，所以能形成一种“历史观”；另一方面又说，由于基督教信仰重新“组织”和“改造”了“时间”，让“时间”属于“有着永恒意义的事件的一个方面”，以致“时间”根本就不再是“时间”。倘若如此，“历史观”的根本要素并不是人对“未来”的期待，而依然是时间中相续发生的特殊而且偶然的事件和现象。毕竟，基督教的救赎教义虽然使得历史观成为可能，但历史中的特殊和偶然现象仍然没有获得自身本有的意义，从而它终于否认了“历史观的可能性”。可是，基督教教义对“未来”的期待真的不可能形成一种“历史观”吗？波考克在这一章即将结束时谈论到“千禧年主义”或约阿希姆主义，说“他们都要取消‘永恒的当下’而赞成末世说”，并承认这种把期待中的“千禧年或‘第三世代’的变化延续至那个无尽头的世俗未来”的学说正是一种“前现代的历史观”。*关于奥古斯丁的历史神学，参见吴飞《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》，北京：三联书店，2013年；关于约阿希姆的“三一论历史神学”，参见拙文《约阿希姆的“属灵理解”与“历史终结”论》，《海南大学学报》，2016年第1期。再说，基督教教义否认历史中的特殊和偶然现象吗？无论就奥古斯丁还是约阿希姆而言，置身于特殊且偶然的历史语境中的基督教神学的确“对时间做了重要的组织和改造，使之成为有着永恒意义的事件的一个方面”，但这并不等于取消了历史中的特殊和偶然现象。毋宁说，正是基于耶稣—基督事件这一历史中的特殊和偶然现象，基督教历史神学才得以成立。何况，基督教三一论式的历史神学也基于上帝在以色列人身上的“预表”，而以色列人对“启示”的理解则凭靠的是自己所经历的特殊和偶然现象。如果我们非要说，从“永恒视角”来看待历史中的特殊和偶然现象等于否认这类历史现象，这仅仅表明了一种信仰：惟有且仅有“俗世视角”或“历史视角”才是正确的。

倘若如此，波考克展示给我们的是他自己的“信仰”，而非哲学思考。否则，笔者实在难以理解，波考克的哲学思辨何以会这样。按照波考克的“信仰”，他的理路并非无法理解。对波考克来说，就“古希腊罗马智识人”而言，由于相信“循环再生论”，即便他们“对政治和军事现象十分敏锐”，也不等于说他们对历史中的特殊和偶然现象“十分敏锐”；就基督教而言，由于其看待一切都用上帝的“永恒视角”，历史中的特殊和偶然现象必然遭到扭曲，从而不再是其自身。换言之，只要持有了“循环再生论”和上帝的“永恒视角”这两种观念中的任何一种，人们就不会看到真正的“历史”。倘若如此，波考克在这里拿古希腊罗马智识人“对政治和军事现象十分敏锐”的德性对比基督教的救赎教义，就类似于伯林将古希腊罗马智识人的政治伦理与基督教道德进行对比。或者说，波考克与伯林的论辩策略一样，将古希腊政治哲学中的政治伦理维度与永恒维度割裂开来。

波考克以奥古斯丁为例，具体说明以偶然和特殊现象为特征的“历史”在基督教神学中仅仅“通过服从终末论而获得意义”等于没有获得意义。随后，波考克让古罗马哲人波厄修斯现身说法，以他的《哲学的安慰》为例来讨论哲人在特殊命运中的“德性”问题。为什么是“德性”问题，又是什么样的“德性”问题？通过波厄修斯的个人困境这个史学案例，波考克要揭示的是这样一个“德性”难题：一个有理智天赋的人，如果他的大脑受基督教教义或某种哲学支配的话，他何以可能“继续做公民，密切关注政治史中的事件”？波考克说，波厄修斯本来是个罗马贵族，由于为入侵罗马的哥特人国王效力，“他丢了权力，被投入牢房”，并“很可能是在狱中”写下了《哲学的安慰》。[2](P.38)看得出来，波考克在这里再次暗示，我们应该想起马基雅维利——毕竟，他也曾“丟了权力，被投入牢房”——不同的是，马基雅维利出狱后写了《君主论》，而非《哲学的安慰》。可以断定，与福特库斯一样，波厄修斯是波考克用来证明“马基雅维利时刻”的又一位反面教员。

波考克旨在引发我们思考的核心内容是，尽管都遭遇了大致相似的特殊而又偶然的命运，何以马基雅维利能通过写《君主论》“继续做公民”，波厄修斯却不能、只能逃向“哲学的安慰”？波考克很快就让马基雅维利现身了——他说，“《哲学的安慰》不是政治哲学著作，但它是一个政治人的哲学”。《君主论》不也是“一个政治人的哲学”吗？换言之，波厄修斯与马基雅维利同样有理由抱怨自己的“命运”，“抱怨自己丢了权力”，毕竟，“他自认为一直在用它做好事”。[2](P.38)“命运”(Fortuna，如果其希腊语的对应词是tyche，当译作“机运”)是特殊且偶然的现象，或者说具体落在某人或某个政治体身上的“偶然”。是否能够把握“命运”而非被“命运”把握，则能显示一个人的“美德(德性)”。

我们知道，“命运”与德性(美德)的关系是马基雅维利《君主论》中的关键主题之一。对于既有参与政治生活的抱负又有理智天赋的人来说，遇到“恶劣命运”时该以怎样的“美德”来对抗呢？波考克指出，波厄修斯遇到“恶劣命运”固然不幸，但更不幸的是，他的思想具有“柏拉图式和新柏拉图主义”的“品质”。笔者不明白波考克所说的波厄修斯的思想同时具有“柏拉图式和新柏拉图主义”这两种“品质”不同的思想“品质”是什么意思，以及这两种思想“品质”在当时的历史语境中有何差异。波考克的意思倒不难理解：总之是柏拉图使得波厄修斯把美德与命运视为“两极对立”的力量：波厄修斯不是积极投身于“命运”的漩涡，而是去找寻“哲学的安慰”。[2](P.40)

波考克在这里首次阐述了他对《马基雅维利时刻》一书中的关键词之一“美德”的理解：virtue这个语词在罗马人那里首先是一种积极的不屈从“命运”的个体品质。

“美德”和“命运”——转化成英语是virtue和fortune——经常被当作一对反义词，对抗恶劣命运的英勇果敢的品质变成了改变好运气的神授的“幸运”。[2](P.39)

不仅如此，virtue在很大程度上还“是表示一个政治和军事统治阶层的精神品质部分的概念”。波考克把这个概念引申为“公民的优秀品质”：virtue并非少数人才拥有的品质，而是共同体的每个公民都应该而且能够拥有的品质。这让笔者颇感惊骇。因为，他具有这样一种政治理想：让每个公民具有传统的“统治阶层的精神品质”。用波考克自己的话说，virtue指的是“使个人或团体在公共环境中有效行动的能力”，“使人在城邦或世间成为其所应是的优秀品德”。笔者感到惊诧的是，波考克说，将这种本来是“政治和军事统治阶层”才有的virtue转换成“公民优秀品质”，靠的是“苏格拉底和柏拉图的加工”——更妙的是，他随后又说，波厄修斯恰恰是被自己思想中的“柏拉图式和新柏拉图主义”思想害惨了。其实，波考克知道，苏格拉底和柏拉图并没有这样的“加工”；否则，他就不会把苏格拉底和柏拉图说成共和主义式公民“美德”观或“公民式共和主义”的鼻祖。当然，波考克未必知道，苏格拉底和柏拉图甚至不相信伯里克勒斯让自己的儿子具有自己的“精神品质”。[9](PP.65-66)因此，波考克接下来的说法没错：这种“美德”观是“马基雅维利时刻”给西方思想带来的决定性转变——“在围绕着马基雅维利这个人物写出来的任何一本书中，该词都有着显而易见的重要性。”[2](P.40)既然如此，波考克的确不可以把“政治和军事统治阶层”才有的virtue转换成“公民优秀品质”说成苏格拉底和柏拉图的“加工”。

波考克从波厄修斯的“美德”缺陷引出共和主义式的公民“美德”观，与伯林转换(不便说“偷换”)概念的做法异曲同工：无论波厄修斯作为政治人的个人“美德”有怎样的缺陷，或者马基雅维利作为政治人的个人“美德”有怎样的德性，都不能等同于每个公民“在城邦或世间成为其所应是的优秀品德”。除非我们假定，每个公民都具有波厄修斯或马基雅维利天生的出色的性情德性和理智德性。在讨论民主的共和主义问题时，每个公民是否能够具有政治人“所应是的优秀品德”，无论如何是个关键性的重大问题。*参见特雷安塔费勒斯《美德可教吗？政治哲学的悖论》，刊于刘小枫、陈少明主编《美德可教吗》(“经典与解释”辑刊第9辑)，北京：华夏出版社，2005年，第2-23页；亦参刘小枫《设计共和》，北京：华夏出版社，2013年。让笔者惊诧的是，波考克自视为“政治思想的史学家”，竟然根本没把这个问题视为一个问题，更遑论重大问题。

波考克没有具体告诉我们，波厄修斯在《哲学的安慰》中究竟思考了什么以及怎样思考的。*关于波厄修斯的《哲学的安慰》绎读，参见克利《如何阅读〈哲学的安慰〉》，见刘小枫编《古典诗文绎读·西学卷：古代编》上册，北京：华夏出版社，2009年。波考克在前面借福特库斯“陷入了矛盾”攻击亚里士多德主义，并很快将“亚里士多德主义”等同于亚里士多德本人；同样，波考克在这里借他所描绘的波厄修斯陷入困境来攻击“柏拉图式和新柏拉图主义”思想，并很快将“柏拉图式和新柏拉图主义”思想等同于柏拉图本人，把波厄修斯陷入矛盾困境归罪于柏拉图：毕竟，一方面，波厄修斯“对政治更投入”，另一方面，他在“思想上有更多柏拉图倾向”。[2](P.40)读到这里，笔者才明白，为何波考克会说波厄修斯思想同时具有“柏拉图式和新柏拉图主义”这两种“品质”不同的思想“品质”——不这样说，就不便于让柏拉图本人为波厄修斯陷入困境承担思想罪过。他接下来还说：

如果在以权力为中心的人类关系的世界中发生的事情，是所有事情中最不可预测的，而它们又是我们最希望能够预测的事情，那么，“命运”这个政治象征符号就能够代表柏拉图的现象世界，即我们的感官和欲望所创造的幻象，我们从中只看到特殊事物一个接一个相续发生，却看不到给予它们真实性的超时间的原理。柏拉图在《理想国》中没有使用“命运”(tyche)这个象征符号，但是从波厄修斯所使用的“命运”中，我们看到它是西方世界观深刻的政治性质的一部分，在这种世界观里，感觉和幻觉的现象世界也是人类城邦的政治世界。[2](P.41)

随后，波考克采用他所建立的波厄修斯困境这个史学案例来证明“马基雅维利时刻”之前的思想史处境。在这个“时刻”之前，整个西方政治思想传统的根本缺陷是：要么用柏拉图式的向往“沉思生活”的理想、要么用基督教的上帝信仰“取代了政治和处于道德生活核心位置的‘积极生活’”理想。[2](P.43)接下来，第三章的实际标题是“积极生活和公民生活”，也就是“大西洋共和主义”所推崇的政治“美德”，其矛头所指非常清楚。如果我们还记得《马基雅维利时刻》最后一章题为“美德的美国化”，那么，美国政制的“美德”也就成了“西方世界观深刻的政治性质的一部分”，因为美国政制的“美德”在于完善作为“积极生活”的“公民生活”。

现在我们可以理解，整个第二章的论证隐含着这样的三段式推论：柏拉图式哲学向往“沉思生活”，这种理想排斥积极的公民生活(大前提)；波厄修斯是个柏拉图式的哲人(小前提)；所以，他无法成为马基雅维利那样的政治人或积极公民(结论)。同时我们也看到，《马基雅维利时刻》的头两章表面看起来是在展示文艺复兴时期的新兴政治思想所产生的思想史语境，即如何从中世纪经院哲学甚至文艺复兴时期新柏拉图主义的支配中摆脱出来。但就波考克不分青红皂白地把“亚里士多德化的基督教”观念直接等同于古希腊哲学和原初的基督教神学以及把新柏拉图主义直接等于柏拉图本人等做法来看，他远远超越了思想史学家的职责范围。波考克没有让我们看到，他并非斯金纳所说的忠实记录史实的“天使”；但是，他毕竟让我们看到了他是一位对西方古典传统“执行绞刑的法官”。

可以理解，波考克的本来目的未必是忠于史学专业，毋宁说，他选择忠于“马基雅维利主义”。在中国学界，这样的情形已经让人见怪不怪了，譬如某人选择了现代的“信仰”，他对中国古典思想的表述极为粗糙或随意，甚至明显不是那么回事。让笔者万万没想到的是，西方学界也有这样的人，而且是著名的“剑桥学派”的代表人物。

波考克对西方古典政治思想随意乱说堪称触目惊心。比如，他说“叙事仅仅是讲故事而已，按亚里士多德的思想，它不如诗学，正像诗学不如哲学，因为它在揭示事件的普遍意义上是低级的，做到后一点的最佳思维方式是完全抛开特殊事物”。[2](P.5)亚里士多德在《诗学》中的原话是：纪事家与诗人的差别在于，“一言述曾经发生的事，一言述可以期待会发生的事”。显然，诗和纪事(史书)都涉及特殊的事情，但“诗作比纪事更为热爱智慧、更为严肃。因为，诗作更多言述普遍的东西，纪事则言述个别的东西”。[10](P.1451b1-5)亚里士多德没有说“诗学不如哲学”，反倒说，由于诗通过言述特殊和个别来“言述普遍的东西”，才比仅仅言述个别和特殊的“纪事(史书)更为热爱智慧(哲学)”。《诗学》中的这段说法充分表明，亚里士多德并非如波考克所说，其“思维方式完全排除特殊事物，超越于它之上，进入对普遍范畴的思考”。我们难道没有理由认为，波考克对亚里士多德的思想随意乱说，不过是为了服务于他的“政治思想的史学”之论？

更为触目惊心的是，波考克说“柏拉图在《理想国》中没有使用‘命运’(tychē)这个象征符号”。[2](P.41)我们有理由怀疑，波考克是否通读了《理想国》。毕竟，苏格拉底在“夜间谈话”临近结尾对格劳孔讲述俄尔神话时，曾三次用到“命运/机运”这个语词。苏格拉底说，有人“以为自己不是一切祸患的根源，根源在于tvchē(机运)和各种精灵”，[11](P.619C5)“这人属于从天上下来那批，他生前曾生活在一个治理有条的城邦体系中，曾只靠习俗而非热爱智慧占有过美德”。苏格拉底又说，许多“从大地而来的人”并不迫不及待地选择自己的生活方式，因为他们的生活方式往往是“靠签牌给他们的tychē(机运)”。[11](P.619d9)随后，苏格拉底还说，“由于凭靠tychē(机运)”[11](P.620C4)，奥德修斯的灵魂对自己的生活方式做出了正确选择。[11](PP.391-393)

波考克用波厄修斯的“命运”这一历史个案来反驳柏拉图式的向往“沉思生活”的理想，他自己却不敢面对苏格拉底这一历史个案。在柏拉图的《斐多》篇中，斐多一开始就说，苏格拉底“碰上了某种偶然”。[11](P.58a5)随后，斐多连续三次使用了“偶然”这个语词，以解释苏格拉底由于什么原因多了几天生命时间。[9](PP.406-407)苏格拉底这时“被投入牢房”，我们难道不应该理直气壮地诘问波考克：苏格拉底在狱中没有“继续做公民”吗？在“继续做公民”的同时，苏格拉底难道放弃了自己所爱欲的“沉思生活”的理想？

我们有理由说，正因为波考克选择了偏爱马基雅维利式的灵魂，他才没有把《理想国》读完，从而也就看不到灵魂类型与选择生活方式的关系，看不到苏格拉底在“继续做公民”的同时仍然爱欲自己所选择的“沉思生活”。这也反过来提醒我们，《理想国》结尾的俄尔神话恰恰是在教我们学习如何认识自己的灵魂类型，否则我们不会有能力辨识波考克的灵魂属于什么类型。由此可以理解，在施特劳斯那里，苏格拉底问题恰恰成了挑战现代“历史主义”的“刺刀”。[13](PP.455-472)

如何理解这一点呢？施特劳斯在《修昔底德：政治史的意义》中写道：“修昔底德的智慧引发了政治史学，柏拉图的智慧则引发了政治哲学”，两者“在特定的道德评判和政治评判方面具有一致性”；而且，“柏拉图的对话与修昔底德的史书有一个最重要的共同点：两者都呈现了与特殊事件密切相关的普遍真理”。[7](P.156)柏拉图的“对话”作品虽然不是史书，却与修昔底德的史书一样，是从普遍和永恒的视角来看待特性、具体、偶然的事情。*关于修昔底德与柏拉图的对比研究，参见古典学家格瑞纳的《古希腊政治理论》，戴智恒译，北京：华夏出版社，2014年。波考克并非对此真的不知道，因为他在讨论福特库斯这个史学案例时就已经说过：

我们迟早要面对柏拉图提出的问题，即如何能使普遍适用于特殊，我们必须在得不到柏拉图式哲学家——他对特殊及其性质拥有直观的和完美的知识——帮助的情况下面对这个问题。哪一类有关特殊的知识是可能的？用什么样的理智手段能够使普遍和特殊相互协调？[2](P.23)

波考克在这里对“历史主义”精神的伸张让我们看到，他是如何面对柏拉图提出的这个问题的。施特劳斯在30多岁时已经看到，哲学转向史学是西方政治哲学在16世纪发生的“历史的根本性转向”的结果，并对此转向形成了深刻思考：这种“转向”意味着“无须继续讨论准则”，“人不顺从规定，为此人们必须研究历史，以便培养实现准则的技能”。[14](P.240)相比之下，波考克不仅对西方古典政治哲学传统的解读极为随意，而且对哲人是否应该“删除”“永恒视角”、是否应该把生活目的建立在特殊且偶然的历史处境之上这样的严肃问题缺乏严肃认真的深入思考。如果热爱智慧者值得人们敬佩，那么，值得敬佩的首先是人们对严肃问题所进行的严肃认真的思考。热爱智慧者首先应该关切自己的“德性”，否则就不可能正确谈论“公民美德”。

波考克在这里对“历史主义”的伸张倒也并非没有让我们学到一点儿东西。他让我们看到他倡导的“史学写作方法”究竟是怎样的。通过建构史学个案，波考克试图证明人类生活删除普遍和永恒视角是正确之举。尽管他的证明并不成功，波考克毕竟让我们看到，所谓“史实”其实是靠史料来建构的。如果历史所留下的文献——比如福特斯库或波厄修斯留下的文字——就是思想史的史料，那么，用这些史料来建构什么样的“史实”，端在于思想史的建构者属于怎样的灵魂类型。无论如何，历史文献可以被不同“德性”的学人用来建构不同效用的“史实”。

[1]伏尔泰：《风俗论》上册，梁守锵译，北京：商务印书馆，2013年。

[2]波考克:《马基雅维利时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，冯克利、傅乾译，南京：译林出版社，2013年。

[3]施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》，申彤译，南京：译林出版社，2013年。

[4]斯金纳：《马基雅维利》，王锐生等译，北京：中国社会科学出版社，1981年。

[5]满云龙：《共和修正派与当代美国思想史学》，《历史研究》，1990年第4期。

[6]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年。

[7]施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，郭振华译、叶然校，北京：华夏出版社，2011年。

[8]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年。

[9]刘小枫编/译：《柏拉图四书》，北京：三联书店，2016年。

[10]亚里士多德：《诗学》，罗念生译，北京：人民文学出版社，1982年。

[11]柏拉图：《理想国》，王扬译，北京：华夏出版社，2012年。

[12]波考克：《德行、商业和历史：十八世纪政治思想与历史论辑》，冯克利译，北京：三联书店，2012年。

[13]施特劳斯：《苏格拉底问题》，《苏格拉底问题与现代性》，刘振、彭磊等译，北京：华夏出版社，2016年。

[14]施特劳斯等：《回归古典政治哲学》，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2005年。

(责任编辑：山 宁)

On the Defense of Pocock for Machiavelli

LIU Xiao-feng

(School of Liberal Arts, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

In 1958, the political philosopher Strauss published his workThoughtsonMachiavelli, which implicitly links Americanism to Machiavellianism and starts another round of dispute on American principle of statehood. In 1972, Berlin, a historian of political thought, got the paper “The Originality of Machiavelli” published to challenge the viewpoint of Strauss, which is further argued by Pocock, the founder of the most famous school of political thought — Cambridge School with his 600-page workTheMachiavellianMoment. Thus began a dispute on American principle of statehood. As a matter of fact, the school of Strauss and Cambridge School are two most influential schools in the history of political thought in the contemporary western academic field and their debate inevitably attracts world’s attention. Through their sharp argument, it is discovered in this paper that the research on the history of political thought in the western academia is in reality closely related to the political issues at present.

Strauss; Berlin; Pocock; Machiavelli; American political system

2017-02-19

刘小枫，中国人民大学文学院教授、博士生导师，主要从事古典政治哲学研究。

D093/097

A

1674-2338(2017)03-0032-11

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.03.004