生活与思想的互动：传统社会“孝”观念演化的两个维度

张继军

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

生活与思想的互动：传统社会“孝”观念演化的两个维度

张继军

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

“孝”是中国传统德性文化的核心范畴，也是中华传统美德的重要德目。自古以来，“孝”就作为确立传统社会关系、维护社会基本秩序和伦常的最重要的规范。“孝”观念的产生、发展、流变既代表了儒家道德哲学自身演化的内在逻辑，同时也是不同历史阶段的社会生活在思想和观念上的反映，是历史维度与逻辑维度双向互动的结果。因此，摒弃单一维度的理解，而从历史与逻辑的双重维度出发，探讨和揭示“孝”观念的思想内容与“孝”观念在社会生活中的具体表现之间的双向互动，是梳理和分析“孝”观念产生和演化的全新视角。

“孝”；历史维度；逻辑维度；思想；生活

学界对于中国传统“孝”观念的考察一般是从两个维度分别切入：一是逻辑的维度，即主要从思想史，尤其是伦理思想史的角度，通过梳理、分析历代思想家对于“孝”观念的论述和理解，揭示“孝”观念的思想内容在逻辑上的演进过程，以及“孝”与其他“仁”、“礼”等哲学和道德范畴之间的思想联系和逻辑关照，注重的是“孝”观念自身在思想层面产生、演化的内在性，这也是关于中国传统“孝”观念研究的主要方面。二是历史的维度，即主要从社会史、生活史，尤其是道德生活史的角度，通过对社会生活，尤其是以孝为核心的道德生活的考察，揭示不同历史阶段“孝”观念在现实生活中的不同表现，注重的是“孝”观念在传统社会日常生活中的历史沿革与变迁，具体体现在道德、法律、乡约、民俗等不同的社会层面。可以说，逻辑维度和历史维度对于有效扩充本论题研究的广度和深度而言，都是不言而喻的，然而单一的维度很难对思想发展的现实关照、社会生活的思想来源这两个问题给予清晰的论述。本文认为，历史维度和逻辑维度是一体之两面，表现为社会生活与思想理论的双向互动：一方面，生活是思想产生的背景和推动思想发展变化的动力；另一方面，已经形成的思想，尤其是社会主流思想又进一步规范和引导了生活的方向和方式。本文也正是试图从这一视角出发，梳理和揭示中国传统社会中“孝”观念的产生与演化。

一、历史维度与逻辑维度

学界往往用“大传统”和“小传统”来说明思想与生活的分野与联系。“大传统”与“小传统”是美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德教授提出的。在他看来，“大传统”是指由生活在都市社区的社会精英及其所掌握的有文字记载的文化传统，往往是由与国家和权力相关联的思想家、宗教家等知识分子经过深入思考和系统整理而产生的；“小传统”则是指在保持有大量口传的、非正式记载的文化内涵的乡村社区产生的地方性的乡民文化，代表了一般社会大众的下层文化。因此，从文化模式的发展来看，“文明的传统特色主要是由大传统所决定的”。[1]

毋庸置疑的是，“大传统”的宏大叙事对于思想史的逻辑延展与书写是十分必要的。尽管如此，思想史并不仅仅表现为观念史和范畴史，而应是与生活史紧密相连的。对此，葛兆光教授在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，增加一个“一般知识、思想与信仰的世界”，它“是一种‘日用而不知’的普遍知识和思想”[2]，恰如其所期望的那样，这种方式很好地避免了用“大传统”和“小传统”这样二元对立的词语来划分思想史的叙述对象的弊端。

必须指出的是，不管是“大传统”、“小传统”，还是“一般知识、思想与信仰的世界”，都还不是社会生活本身。社会生活，尤其是道德生活，所反映的是历史上真实而直观的道德生活的样态与方式，是人伦日用的真切表达，体现为现实生活与思想理论的统一。包括“孝”在内的传统社会道德观念的产生与演化都是在生活与思想的双重互动中实现和表达出来的。思想来源于生活，并通过历史的、具体的生活不断地展现自身；思想又超越生活，不断引领和规范生活在历史中的变化与发展。历史维度与逻辑维度的互动，为我们理解和认识传统“孝”观念提供了现实的材料和理论的支撑。

一方面，生活产生并推动思想的发展。作为社会生活的道德生活尤为如此，历史维度是我们理解思想起源与发展的首要选择，“孝”观念的产生和发展也不例外。另一方面，思想发展有其自身的逻辑展开，已经形成的思想也在不断引领和规范生活的价值与方向。传统社会中“孝”观念的种种体现和变化都是在历代思想家关于“孝”及其哲学内涵的论述中实现的。逻辑维度与历史维度的沟通互渗，勾勒出中国传统社会“孝”观念产生、发展的基本面貌。

总之，“孝”观念的形成和发展体现为一个历史过程，是在历史中逐渐生成和展开的。这是因为，具体的道德生活、历史经验经过长期的积淀才能逐渐显现为理性的道德知识与观念，而这种理性的道德知识与观念又反过来被具体的道德生活和历史的经验强化为传统，从而展现为历史维度与逻辑维度的双向互动。

二、先秦两汉时期“孝”观念的产生与形成

一般认为，基于血缘关系的宗族本位的社会结构是传统社会中“孝”观念得以产生的背景和根源。在宗族本位的基础上，祖先崇拜成为殷周时期社会生活的普遍内容。除此之外，“尊老”、“尚齿”也成为“孝”观念产生的重要的社会基础和生活来源。据载， “尊老”、“尚齿”是夏、商、周共同尊奉的社会价值和生活习俗，“凡养老：有虞氏以燕礼，夏后氏以餐礼，殷人以食礼，周人修而兼用之”(《礼记·王制》)。“有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。”(《礼记·祭义》)孟子也强调指出文王以“善养老”而名闻天下，所以天下归之(《孟子·尽心上》)。同时，各种尊老的要求也体现在当时的礼制当中。比如，饮酒礼就明确规定了年长者的生活待遇：“六十者坐，五十者立侍，以听政役，所以明尊长也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也。”因此，“民知尊长养老，而后乃能入孝弟”(《礼记·乡饮酒礼》)。普遍的社会性养老的生活习俗是孝亲观念和孝悌思想产生的基础。

祖先崇拜和尊老尚齿观念到了西周初年，人们对于祖先和宗族的情怀已经从功能性的谄媚转化为报本返始的道德情感，“于乎皇考，永世克孝”(《诗经·闵予小子》)的情感不断凝结为现实的“孝”思想和“孝”行为。西周时期的铭文中，“孝享”、“追孝”成为最常用的词汇。这充分说明，此时“孝”是以神祖考妣和宗族为主要对象的，“大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城”(《诗经·板》)，强调的正是大宗、宗子对于宗族的重要作用。随着宗法体制的削弱，个体家庭逐渐从宗族生活中独立出来，“孝”也随之以“善事父母”为主要内容了。

东周以降，礼坏乐崩，孔子建构了以“仁”为核心的道德哲学体系。孔子对于“仁”的提升与论述，是基于其对于人的、由血缘关系而形成的自然情感的深刻理解实现的。在孔子看来，“仁”的基本精神就在于爱人，表现为行为主体内在的、真诚而质朴的道德情感的自然流露，而这种情感又必须以一种文明化的方式恰如其分地表达出来，这就是符合“礼”的要求。因此，对于“孝”而言，不管是孔子所讲的“文质彬彬”还是荀子所说的“情文俱尽”，都是要求道德情感与表达方式的完美统一。所以，孔子既要求不能把“孝”仅仅理解为饮食奉养，更要表达诚敬之心，又要求“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》)。孔子之后，儒家关于“孝”的论述产生了较大的分化：一方面，相对于孔子的仁礼并重思想倾向，孟子更加注重“孝”的内在性，尤其是作为“孝”主体的人子的心性修养。同孔子一样，孟子认为“孝”首要的意涵是人子的诚敬之心，即“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也”(《孟子·尽心上》)。孟子强调这种诚敬之心主要来自人内在善性的自然抒发，“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚其身矣”(《孟子·离娄上》)。因此，“尽性”、“养志”、“反身而诚”等才是“孝”的根源所在，“孝”是人性在父子之伦中的体现。另一方面，与孟子注重“孝”的内在性不同的是，荀子更加强调作为“孝”的表现形式的“礼”的作用。荀子从性恶论的立场出发，认为礼是规范一切社会行为的根本，“孝”自然也是其中应有之义：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣，故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道、礼义之文也。”(《荀子·礼论》)从生到死，自始至终，“孝”的表达都是以礼为根据的。当然，荀子也肯定情感与形式的统一，“文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”(《荀子·礼论》)。显然，在荀子的思想中，“孝”有了更多的理性色彩。经过先秦儒家对于“孝”的论述，“三年之丧”，“慎终追远”，“父母在不远游”，“生事爱敬，死事哀戚”，“不孝有三”，“五不孝”等观念都成为了传统社会“孝”观念的重要内容，同时也在社会生活和历史进程中不断地深入人心。此时，“孝”体现了一种双向的权利义务关系，“父慈子孝”观念被社会广泛认可和接受。

西汉初年，随着君权的强化，孝亲往往与忠君紧密联系在一起。因此“孝”对于维护社会稳定、和谐人际交往、醇厚民风乡俗的教化作用和政治功能日益显现，逐渐出现了一种政治化的倾向，“以孝治天下”成为了汉代的基本国策。《孝经》把“孝”提升到“天之经也，地之义也，民之行也”的高度，董仲舒更是从阴阳观念出发论证三纲的先验性、至上性与合法性，强调“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”(《春秋繁露·基义》)。《白虎通·五行》也指出：“子顺父、臣顺君、妻顺夫，何法？法地顺天也。”三纲五常遂成为社会道德生活的指导思想，而这些思想在后世的社会生活中被不断地落实到国家政策和日常生活之中。西汉朝廷在建国之初即设立“三老五更”，养老劝孝，并制定了诸多的养老政策，广泛推行于民间。文帝即位之初就下诏：“年八十已上，赐米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，赐帛人二匹，絮三斤。”(《汉书·文帝纪》)其后，景帝、武帝、宣帝、元帝和顺帝等多有沿袭。更为重要的是，汉代还建立了一系列的制度，以激励孝行和孝子。汉武帝时，中央政府在察举常科中设立了举孝廉一科，于是“孝”成为了国家选拨人才、社会民众进阶仕途的重要条件。为了维护孝道，汉代从法律制度上肯定了父子相隐的合法性。汉宣帝地节四年曾下诏：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”(《汉书·宣帝纪》)亲亲相隐由此获得了法律上的免责权，并通行于传统社会当中。因此，有学者指出，从数量上看，“纵观《西汉诏令》，涉‘孝’之诏令凡计约百，足见西汉王朝对‘孝’的推崇”；从内容上看，“‘孝’作为一种政治伦理理念贯穿于整个西汉王朝”。[3]总之，由于各级政府的大力提倡，孝亲、尊老遂成为汉代的一种社会风气，孝子和孝行被广为颂扬，《孝子传》、《列女传》也为后世提供了诸多的道德典型。

三、魏晋隋唐时期“孝”观念的变异与纷争

东汉末年，诸侯力政，社会动荡。儒学虽然在名义上还是社会的主流意识形态，但是已无法继续发挥整饬人伦、维系人心的作用。名教亦因此陷入了巨大的社会危机和思想危机之中。随着玄学的出现与佛教的传入，新的思想元素使得这一时期的“孝”观念表现出了一种变异与纷争的特点。

伴随着儒学的形式化和举孝廉政策的实施，“孝”开始出现虚伪化的倾向，有名无实，甚至欺世盗名的现象不绝于缕。《抱朴子·审举》曾讽刺“举秀才，不知书，察孝廉，父别居”，名教沦为牟取利禄、博取功名的工具。以此为背景，玄学以道说儒，用道家的自然观念论证儒家的名教思想，借助二者的紧密联系，提出了“自然孝亲为孝”(《论语释疑·学而》)的思想，为社会提供了一种新的价值观和人生观。

与此同时，佛教的传入同样为儒学的发展带来了复杂的影响：一方面，佛教强调出世的教义与儒家强调入世的理想在根本价值观上是对立的。韩愈就明确指出：“夫佛本夷狄之人，与中国语言不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。”(《谏迎佛骨表》)另一方面，作为外来宗教的佛教为了能更好地扎根华夏，能被中国社会和民众所认可与接受，主动调和与本土儒学的价值冲突，为“孝”观念的发展增添了新的思想元素。针对佛教与孝道不相容的责难，《牟子理惑论》指出：“须大拿睹世之无常，财货非己宝故，患意布施，以成大道。父国受其柞，怨家不得入，至于成佛，父母兄弟皆得度世。是不为孝，是不为仁，孰为仁孝哉!”在牟子看来，尽孝不能拘泥于传统儒家所规定的固有形式，投身佛门，同样是大仁大孝的行为，二者并无乖违之处。因此，有学者指出：“随着佛教中国化的完成，佛教的孝亲观与儒家纲常更加接近，形成以佛言孝、劝佛行孝、助世行孝的统一，佛教孝亲观走向中土化、世俗化，终于达成佛法与纲常名教在孝亲观上的契合。这既是佛法向纲常名教靠拢并糅合的产物，又是中土佛教走向注重现实的内在需要，从一个侧面体现出中国化佛教的特色。”[4]

在具体政策和社会生活上，“孝”的观念和行为出现了一定的分化：一方面，中央政府出于维护世道人心的考虑，继续以各种方式保证“以孝治天下”的落实。第一，各级政府极力宣传和表彰孝子孝行，“二十四孝”中的“王祥卧冰”、“孟宗哭竹”、“陆绩怀桔”、“吴猛饲蚊”等故事都发生在这一时期。第二，通过立法惩治不孝的行为和子孙，“不孝”成为官员、士绅等降贬的重要依据。《晋书·刘隗传》曾载，由于“世子文学王籍之居叔母丧而婚”，“东阁祭酒颜含在叔父丧嫁女”，“庐江太守梁龛明日当除妇服，今日请客奏伎，丞相长史周顗等三十余人同会”，均被刘隗以有违孝礼而弹奏。《唐律疏议》中规定的十恶大罪，就有四个与“不孝”有关。第三，把孝行视为官员选任与升迁的标准。《晋书·武帝纪》指出：“士庶有好学笃道、孝弟忠信、清白异行者，举而进之。”另一方面，社会上还出现了藐视礼法和“居丧毁性”等极端的孝行。由于传统名教的形式化，魏晋名师们往往诽汤武、薄周孔，贬斥六经，越名教而任自然，出了蔑视礼法的倾向。《晋书·阮籍传》曾载，阮籍至孝，却在居丧期间饮酒食蒸豚，好友往吊时，“散发箕踞，醉而直视”，直到有人“赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼”。阮籍正是通过这种“不崇礼典”的方式表达自己对于纲常名教的不满和鄙视。同时，由于对孝道的过分提倡，这一时期还出现了“居丧毁性”，甚至“死孝”的行为。在社会舆论的鼓励和倡导下，孝子们对父母之丧的表达几无节制。《梁书·孝行传》曾载，荀匠“居父忧并兄服，历四年不出庐户。自括发不复栉沐，发皆秃落，哭无时。声尽则系之以泣，目昔皆烂，形骸枯辐，皮骨裁连，虽家人不复识”。这些已经超出人伦之常的“过礼”孝行显然并不完全是孝子们的情感表达，而更多的是出自于社会为提倡孝行而进行的刻意渲染。

孝道是基于人的以血缘为纽带所形成的自然情感而提出的，在中国传统社会有着十分深厚的社会基础和悠久的历史积淀。因此，受到种种的冲击和变异后，“孝”观念在中国社会仍然深入人心，其地位甚至还有了不断强化的趋势。

四、宋元明清时期“孝”观念的成熟与完善

唐朝后期，社会分裂，传统社会的伦常受到了极大的冲击，道德生活和道德秩序遭到了破坏。同时，自宋朝开始，专制主义的中央集权得到进一步强化，理学从理论上对以三纲为核心的伦理道德体系进行了更加细密的论证，“孝”被提升到了天理的高度，父权也随之而达到了绝对化的程度。这一时期，“孝”观念的政治化倾向更加明显，愚孝现象大量出现，社会教化也出现了多元化倾向。所有这些都表现出了“孝”观念的成熟与完善。

宋元明清时期的“孝”是与理学思想密切相关的，在三教合一的基础上，理学为“孝”确立了本体论的形上基础。朱熹认为：“未有这事，先有这理。如未有君臣已有君臣之理，未有父子已有父子之理。”(《朱子语类》卷九十五)君臣父子之理是先于君臣父子而存在的天理。一方面，理学强调仁者“以天地万物为一体”，主张“民胞物与”的泛孝思想。另一方面，理学又在不断强化仁爱的差别，“不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼；不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。故君子亲亲而仁民，仁民而爱物”(《河南程氏遗书》卷二十三)。在这里，“孝”既代表了天理在父子之间的显现，同时也明确了“孝”明尊卑、别上下的功能和定位。这一时期，“孝”观念的演化表现出了明显的理学色彩，在社会生活中主要体现为如下方面：

第一，“孝”观念的制度化。中央政府为了协调孝亲的行为和社会氛围，在尊老、旌表和选任等方面均给予了制度保证。《宋刑统·名例律》规定：“诸年七十以上、十五以下及废疾，犯流罪以下收赎。八十以上、十岁以下及笃疾，犯反逆、杀人应死者上请，盗及伤人者亦收赎，有官爵者各从官当除免法。余皆勿论。九十以上、七岁以下，虽有死罪不加刑。”这体现了老人犯罪在量刑上的从宽原则。同时，旌表也不再限于对行孝者本人的表彰，而是扩大到对其家庭、祖先甚至宗族的表彰，方式主要包括赐名、赐物和赐官等，给受表彰对象以极大的物质奖励和社会声誉，最大程度地引导人们趋而从之。可以认为，制度化有效地保证了“孝”在社会生活中的深化和推进。

第二，愚孝现象大量出现。受理学影响，随着父权的绝对化，“孝”对子女的要求更加严苛繁复。社会强调子女对父母的绝对顺从，子女的社会地位也随着其对父母依附关系的加强而愈发低下。“孝”观念呈现日益畸形化和荒诞化的倾向，诸如“拊棺而卧”、“终身庐于墓侧”、“卧柩下三年”等怪异的行为层出不穷，更有甚者，为疗父母之疾而自残、自杀、杀子等行为也是屡见不鲜。《宋史·孝义传》就曾记载了诸多此类的所谓孝行，如刘孝忠的母亲生病三年，“孝忠割股肉、断左乳以食母；母病心痛剧，孝忠然火掌中，代母受痛。母寻愈。……后养父两目失明，孝忠为舐之，经七日复能视”。《夷坚志》是宋代的一部志怪小说，最能反映普通民众的社会观念。“孝”是其核心主题，孝有善报，不孝则有恶报是其试图反映的主要思想，其中不乏孝者为救父母不惜割肝献肉，不孝者遭天谴被蛇虎吞噬等情节。

第三，关于“孝”的社会教化呈现出体系化、多元化和通俗化的倾向。这与理学尤其是程朱理学强调格物致知、教化学习的思想方法密切相关。在宋元明清时期，社会关于“孝”的教化方式是多样的，从家庭教育、学校教育到社会教育，从儿童教育到成人教育，可以说面面俱到，无所不包。科举考试甚至还专门设置了童子科，凡15岁以下均可参加，《孝经》是童子科的重要考试内容。从宋代开始，传统社会将“孝”的内容融入到家训、乡规、民俗、诗歌、图画、戏曲和小说等形式之中，以通俗化的方式在全社会进行广泛的劝孝活动，实现“孝”观念的普及与推广，可谓是用心良苦。

五、近代以来“孝”观念的转型

近代以来，“孝”观念的转型与发展是与中国近代的历史任务、社会变革和道德革命紧密联系在一起的。有学者指出：“近代中国社会的新陈代谢，比中国历史上任何一个时期都更急剧、快速。在这期间，新与旧展开了全面交锋，旧的传统、观念、秩序遭到全面、巨大的冲击与破坏。于是，中国社会的方方面面都发生了全面的、不可逆转的深刻变化。这是中国近代社会伦理道德所以发生历史巨变的根本原因和背景。”[5]而在此过程中，作为中国传统人伦秩序和价值核心的“孝”观念，“在中西、新旧文化激烈冲突、碰撞与融合下，不可避免地成为不同价值群体激辩与角力的核心”。[6]

鸦片战争之后，不少有识之士感叹“民风浇薄”、“风俗颓败”，这种变化一方面表现为社会的道德衰退，另一方面，更主要的是说明了以“孝”为重要内容的传统伦理纲常的松动与弛废，社会约束力由此大大降低了。谭嗣同曾明确指出，“孝”并不是出于天理之则，而是君主为钳制天下而炮制出来的工具，是套在百姓身上的沉重枷锁。他认为：“至于父子之名，则真以为天之所合，卷舌而不敢议。不知天合者，泥于体魄而言也，不见灵魂者也。子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也。”[7]康有为也认为，即便是父子天性，子女也仅仅是“托藉父母生体而为人，非父母所得专也，人人直隶于天，无人能间制之。盖一人身有一人身之自立，无私属焉”[8]。他们都把父子看成是平等的而非附属的。同时，“孝”也被赋予了更加丰富的内容，国家成为了“孝”观念的重要内容。

五四新文化运动时期，吴虞更是大力提倡“反孔”、“非孝”等思想。在他看来，“讲到父子的关系，我也不敢像孔融说‘父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣’的话，却也并不认儒家所主张种种的孝道。我的意思，以为父子母子不必有尊卑的观念，却当有互相扶助的责任”[9]。显然，吴虞认为，传统孝道是一种极端不平等的、片面的道德要求，其根本精神在于维护父权和专制，最大的弊端在于强化父子之间的尊卑秩序而抹杀了子女的独立人格，这是培养顺德、顺民的思想基础和社会基础。在他看来，只有将父子关系理解为一种对等的关系，才能真正消除子女在人格上的依附关系和奴性，从而获得平等的人格和尊严。无疑，对于“孝”的这种理解是十分深刻的。

必须指出的是，近代以来思想家们对于“孝”的批判依然是在传统社会背景下完成的，因而也是不彻底的。正如毛泽东同志所强调的那样：“我们要革除的那种中华民族旧文化中的反动成分，它是不能离开中华民族的旧政治和旧经济的；而我们要建立的这种中华民族的新文化，它也不能离开中华民族的新政治和新经济。中华民族的旧政治和旧经济，乃是中华民族的旧文化的根据；而中华民族的新政治和新经济，乃是中华民族的新文化的根据。”[10]只有彻底打破旧的政治和经济秩序，建立新的政治和经济秩序，大力发展民族的、科学的、大众的新文化，才能不断剔除传统社会中“孝”观念的思想局限和历史局限，真正实现包括“孝”观念在内的中华优秀传统美德的创造性转化与创新性发展。

六、结 语

通过对于从先秦到近代“孝”观念的思想发展和历史进程的梳理与描述，可以更深切地认识到“孝”在传统社会中思想与生活双重互动下的演进与展开。今天，我们必须在“孝”的实践和活动中，传承和发展传统的“孝”观念、“孝”文化，赋予其新的时代内涵和精神价值，克服其历史局限和思想局限，在激活传统精神生命力的基础上，把好的思想和价值在我们的社会生活和个体生活中真真正正地落实下来。也正是在这个意义上，把传统社会“孝”观念置于历史维度和逻辑维度的双重互动中的研究才是必要的。

[1] 陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源[M].北京：三联书店，1996：14.

[2] 葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出版社，1998：14.

[3] 王传林.崇孝与尊老——汉代诏令中的“孝”伦理思想探究[J].湖北工程学院学报，2015(4)：18-25.

[4] 王月清.中国佛教孝亲观初探[J].南京大学学报(哲学·人文·社会科学版)，1996(3)：27-32.

[5] 张锡勤，柴文华.中国伦理道德变迁史稿：下卷[M].北京：人民出版社，2008：140.

[6] 张付东.论“五四”前后的“孝”与“非孝”——以文化史“大传统”的视域为主要考察[J].湖北工程学院学报，2015(2)：11-27.

[7] 谭嗣同.谭嗣同全集[M].增订本.北京：中华书局，1981：348.

[8] 康有为.大同书[M].上海：上海古籍出版社，2005：44.

[9] 吴虞.吴虞集[M].成都：四川人民出版社，1985：177.

[10] 毛泽东.毛泽东选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1991：664.

(责任编辑：祝春娥)

Interaction Between Life and Thought: Two Dimensions of Evolvement of “Filial Piety” in Traditional Society

Zhang Jijun

(School of Philosophy, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150080, China)

“Filial Piety” is the core category of traditional Chinese virtuous culture and an important part of the traditional Chinese virtues. Since the ancient times, “Filial Piety” has been the most important norm that establishes the traditional social relations and maintains the basic social order and moralities. The origin, development and change of the concept of “Filial Piety” represent both the inner logic of the evolution of Confucian moral philosophy and the reflection of the thoughts and concepts of social life at different historical stages. It is the result of two-way interaction between historical dimension and logical dimension. Therefore, it is a new perspective to get rid of the single dimension and explore the ideological content of filial piety and the two-way interaction between the ideological content of “Filial Piety” and the concrete expression of “Filial Piety” in social life in order to sort out and analyze the generation and evolution of the concept of “Filial Piety” .

filial piety; historical dimension; logical dimension; thought; life

2017-03-02

国家社会科学基金一般项目(11BZX065)

张继军(1975- )，男，山东定陶人，黑龙江大学哲学学院副教授，硕士生导师。

B82-09

A

2095-4824(2017)04-0013-06