高妙的处世智慧：论《晏子春秋》的辩证思想

贾海鹏

(华中师范大学 历史文化学院，湖北 武汉 430079)

高妙的处世智慧：论《晏子春秋》的辩证思想

贾海鹏

(华中师范大学 历史文化学院，湖北 武汉 430079)

《晏子春秋》中蕴涵了许多辩证思想，主要体现在“生死之辩”“和同之辩”和“幅利之辩”三个方面。该书认为如同世间万物不断运动一样，每个人都要经历生老病死，没必要担忧害怕；君臣之间应该“和而不同”，君是则从，君非则谏，否中求可，可中弃否，这样调出来的朝堂之味才最合适，最有利于社稷百姓；追求财富是人的本性，但要把握好其中的度，一旦超过了度，不但追求的东西会失去，而且原来的财富也可能不再拥有，这其中蕴涵了“中庸”因子。《晏子春秋》的辩证思想多具有现实针对性，这不仅与主人公晏子的身份有关，而且也体现了我国传统哲学的实践型特征。

《晏子春秋》； 辩证思想； 生死； 和同； 幅利

我国先秦时期的哲学就蕴涵着丰富的辩证因素。当时的思想家多以阴阳概念来表示矛盾对立的双方。如西周末年的伯阳父就曾用“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞”[1]26(《国语·周语上》)这样颇具辩证性的语言来解释地震形成的原因。作为中华文明之源的《周易》，更是充满了辩证因子。它提出了“否”与“泰”、“剥”与“复”、“损”与“益”、“乾”与“坤”等对立范畴。其名中的“易”字，即为“变易”之意，讲的就是事物生生不息的变化。在此基础上，该书还认为对立的双方会在一定条件下可以相互转化，如《泰卦》曰“小往大来，吉亨”[2]48，《否卦》曰“否之匪人，不利君子贞，大往小来”[2]51，从而演化出“否极泰来”的成语。《老子》中也含有许多辩证思维。如《第二章》：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”[3]8；《第二十二章》：“曲则全，枉则直，窪则盈，敝则新，少则得，多则惑”[3]53；《第三十六章》：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”[3]82；《第五十八章》：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”[3]129等。老子把世间万事万物一分为二，认为双方相互依赖而成，同时它们是对立统一的，并且在条件成熟的情况下向相反方向转化。记录齐国贤相管仲的典籍《管子·形势》亦提出“莫乐之则莫哀之，莫生之则莫死之。往者不至，来者不极”[4]41，显示了矛盾对立面的相互依存关系，而“失天之度，虽满必涸；上下不和，虽安必危。欲王天下而失天之道，天下不可得而王也”[4]42则体现了对立双方的相互转化。

作为春秋晚期齐国的著名贤相，晏子当时就以明古通今，博学多识著称，而记载其一生言行的《晏子春秋》的编者又出自战国稷下学宫，他们对往圣前贤的思想都相当熟悉，在充分继承先辈精髓的基础上提出了自己的辩证理念。《晏子春秋》中的很多记述都体现了主人公晏子的辩证观念。如《内篇·谏上·景公病久不愈欲诛祝史以谢晏子谏第十二》(下引该书仅注篇名)所载，景公“疥且疟，期年不已”，想要杀掉祝、史，取悦上帝，以求痊愈。晏子告诉他，不是因为二人不尽职，而是君主平日的虐政引起了人们的普遍不满，祝、史的祈祷抵不过千万人的诅咒，且“祝直言情，则谤吾君也；隐匿过，则欺上帝也。上帝神，则不可欺；上帝不神，祝亦无益”。此处，晏子从正反两方面阐述了祝、史无罪，杀之无益。这就是一种辩证思维，其逻辑之严密，令人信服，让景公不得不听从。该书的辩证思想主要体现在以下三大方面：

一、生死之辩：以豁达的心态看待生命的自然盛衰

生与死是每个人都必须面对的大事，古今中外概莫能外。对此，《晏子春秋》有着独特而深刻的感悟。

据《谏上第十七》载，景公在牛山游览时面朝国都悲伤地说：“为什么要离开这堂堂大国而死去呢？”晏子告诉他，如果让贤能的君主长久地保有齐国，那么太公、桓公将永远在位。如果让勇武的君主保有齐国，那么灵公、庄公将永远在位，哪里还轮得到你呀？正是由于他们“迭处之，迭去之”，所以才会“至于君”。《重而异者第四》亦曰：

景公饮酒，乐，公曰：“古而无死，其乐若何？”晏子对曰：“古而无死，则古之乐也，君何得焉？昔爽鸠氏始居此地，季荝因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后太公因之。古若无死，爽鸠氏之乐，非君所愿也。”

此处反映的思想与《谏上第十七》相似。值得提出的是，这与《左传·昭公二十年》的相关记载几乎完全相同，可证此不但为《晏子春秋》一书的思想，而且很可能是晏子本人的观念。

以上所述就体现了晏子的唯物主义辩证思想：人的生命如同世间万物不断运动一样，都要经历生老病死，这是无法改变的。只有前人离世，后人才能继承他们的事业。如果人永久不死，不但不符合生命物质的运行规律，而且亦非后人所愿。

这样的思想在《谏上第十八》中表述得更加深刻：“昔者上帝以人之死为善，仁者息焉，不仁者伏焉。”死亡是不可避免的，普通人想起死亡就会感到悲伤恐惧，然而晏子却以一种积极乐观的心态去看待它。他认为死亡是为了让操劳一生的仁者得到安息，让祸害百姓的不仁者销声匿迹，这样看来死亡也就成为一件“善事”了。《重而异者第二》中也有类似的提法：“夫古之有死也，令后世贤者得之以息，不肖者得之以伏。”本章中晏子还说：“夫盛之有衰，生之有死，天之分也；物有必至，事有常然，古之道也。”人之生死与物之盛衰一样，都是自然规律的体现。它们相反相成，对立统一，是任何人与物都必然要经历的过程，没必要担忧害怕。

《晏子春秋》的生死之辩用高妙的智慧洞察了生命形态的自然盛衰，流露出一种难能可贵的豁达之气，从而启迪人们以超然的心态去看待自己不同的生命阶段。

二、和同之辩：求和弃同，相济相成

“和”与“同”是中国古代哲学史上颇具代表性的两个论题。“和”指不同但和谐，而“同”则是完全相同之意。

最先提出“和同观”的是西周末年的史伯。据《国语·郑语》载，他在与郑桓公谈论周王室的凋敝时说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”[1]470-472。其实，这里体现的是事物矛盾性和同一性对其发展的不同作用。只有存在差别的事物调和在一起才可能产生新的事物，如果只是相同事物的简单叠加，是产生不了新事物的。付贵丽认为：“史伯在当时提出的这种思想虽然有其进步性，但也应看到它的局限性。他以为‘土与金木水火杂，以成百物’，这种‘将万物起源于某几种具体物质相杂’的观点仍然没有‘跳出具体之物谈起源’。这是一种朴素唯物主义的观点。他虽然看到了‘和’‘同’的对立、矛盾之间的统一，但他没有看到矛盾的斗争性，也没有进一步解释它们是如何统一的”[5]80。

晏子继承了史伯的“和同观”，并进一步用它来解释君臣之间的关系。《谏上第十八》曰：“所谓和者，君甘则臣酸，君淡则臣咸。”即“和”就好比君主是甜，臣子就应当是酸；君主是淡，臣子就应当是咸。也就是说，臣子对君主不应盲目遵命，而要君是则从，君非则谏，即“逢有道之君则顺其令，逢无道之君则争其不义”(《问上第二十八》)。只有这样调出来的朝堂之味才最合适，最有利于社稷百姓。这一辩证思想在《重而异者第五》中得到了更加详细地论述：

和如羹焉，水火醯醢盐梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒且平；鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味、和五声也，以平其心、成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周流，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。

在这里，晏子论述了事物内部的多样性和统一性。事物内部存在着许多不同因素，只有这些因素按照适当的方式结合在一起，才能形成完美和谐之态，即体现其统一性。他以熬制美味的汤羹和演奏动听的音乐来比喻君臣之间“和而不同”的重要性，生动形象，让景公既容易理解，也容易接受。晏子比史伯的进步之处在于他看到了事物存在的复杂性。所谓“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否”，即同一事物本身就具有可取与不可取的多种成分，不能简单地加以肯定或否定，而要看到否定中的肯定成分和否定中的肯定成分，存是去否，并以他物加以补充，使之更加完善。

对此，我是不敢苟同的。有次，我实在没忍住，跟她分享了自己的想法：“你总觉得自己是个姑娘，所以不该为生活奔波，理应坐享其成。可是生活从来不会因为你是姑娘就会对你格外开恩。”

肖萐父、李锦全两位先生曾说晏子“不仅严格区别了‘和’与‘同’这对范畴的差异，而且进一步指出杂多和对立的事物是‘相济’、‘相成’的，这就比史伯的认识有所深化”[6]58。阎长贵先生也认为：“史伯的和同观似乎主要是从本体论方面讲的，讲事物的生成，而晏婴接受了这个前提，但他并未停留在这里，又进一步着重从方法论、认识论方面研究。‘相反’、‘相成’、‘相济’的思想，在史伯的‘和’中仅仅是包含着，而在晏婴的‘和’中则明确地提了出来，成为他的‘和”’质的规定性。这就是说，晏婴的‘和’比史伯的‘和’更接近对立统一。无疑这是思想的发展和进步。另一方面，晏婴的‘和’似乎还看到了‘一’中的‘二’，即‘可’中有‘否’，‘否’中有‘可’，而这在史伯那里仿佛还没有。这也是思想的发展和进步”[7]32。这些观点都很有道理，笔者附议。

《左传·昭公二十年》中有与《重而异者第五》近乎相同的“和同观”记载，故这很可能是晏子本人的思想。他的这一理论在现实政治中主要表现为对君主的频频进谏、忠言规劝，后被孔子高度概括为：“灵公污，晏子事之以整齐；庄公壮，晏子事之以宣武；景公奢，晏子事之以恭俭”(《重而异者第二十七》)。这也启发孔子提出了“君子和而不同，小人同而不和”[8]157的著名论断，从而把“和同之辩”由朝堂之上引入社会领域，成为千百年来区别君子与小人的重要标准。

三、幅利之辩：对于“度”的把握

如果说“生死之辩”主要针对君主而言，“和同之辩”重点剖析君臣关系的话，那么“幅利之辩”则广泛地探讨了个人对于精神和物质的取舍。

据《杂下第十五》载，庆封被田鲍高栾诸家打败而逃亡后，众人瓜分了他的食邑。晏子被分以邶殿，共六十个小邑，但是他没有接受。对此，子尾颇为不解。晏子道：“庆氏之邑足欲，故亡。吾邑不足欲也，益之以邶殿，乃足欲；足欲，亡无日矣。在外，不得宰吾一邑，不受邶殿，非恶富也，恐失富也。且夫富，如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也。夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之，使无黜慢，谓之幅利。利过则为败，吾不敢贪多，所谓幅也。”①这里体现了矛盾双方的相互转化。追求利益是人的天性，本无可厚非，但是一定要把握好其中的“度”。如果超过了“度”，就有可能向相反方向转变，不但追求的东西会失去，而且原来的财富也可能不再拥有。这个“度”就是晏子所说的“幅”。所谓“幅利论”，就是要人们追求“幅”中之利，舍弃“幅”外之得，如此方可长久。晏子以庆氏为鉴，不敢贪多，就是担忧“利过则为败”的发生。

其实，这里涉及到了“中庸”思想。所谓“中庸”，即恰如其分地应用。《说文》曰：“中，正也；庸，用也”，即是明证。“中庸”理念最先是由孔子提出来的。据《论语·先进》载：“子贡曰：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及’”[8]122-123。“过犹不及”就是“中庸”思想的具体说明。《论语·雍也》更明确地说道：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”[8]65。任何一种思想的提出与成熟都有一定的历史文化渊源，“中庸”也不例外。晏子的“幅利论”中就蕴涵了“中庸”的因子，其“利过则为败”就是“过犹不及”的绝好注脚。

如果说婉辞邶殿是晏子对“过”的透彻领悟的话，那么楹语所言则反映了他对“不及”的深刻认识。《杂下第三十》曰：

晏子病，将死，凿楹纳书焉，谓其妻曰：“楹语也，子壮而示之。” 及壮，发书，书之言曰：“布帛不可穷，穷不可饰；牛马不可穷，穷不可服；士不可穷，穷不可任；国不可穷，穷不可窃也。”

从晏子为后人的留书中我们可以很明显地看出，他也认为财物贫乏会导致一系列的不便。“过”固然危险，但“不足”亦非常人可取，两者都不符合“幅”的要求。由此可以推断出，“幅利论”很可能并不是晏子对子尾的托辞，而是他“中庸”思想的真实体现。当然，我们从晏子对“幅利论”的阐述中亦可看出《杂下第三十》的记载与他平日的言行相符，故此章内容很可能是史实。

四、结语

作为杰出的政治家，晏子各种观点的提出多具有现实针对性，其辩证思想也不例外。但是，这样就不免显得有些琐碎，不成体系，甚至从某种程度上说，只能称之为一种理念。由于晏子不是一个专门的思想家，所以他对这些理念并没有像其他先秦诸子那样做深入地探讨，往往只是结合现实问题点到即止。其实，这正体现了我国传统哲学的一大特征，正如朱晓鹏先生所说：“中国哲学在本质上是实践型哲学，而不是思辨型哲学。中国哲学所追求的这种实践品格使中国古代哲学思维的一切方面(包括辩证法思想)都表现了重人事而轻自然、重经验而轻理论、重实用而轻思辨、以实践为基本特征、以经世致用为终极目的的致思倾向。”[9]41

即便如此，晏子的哲学理念在中国文化史上仍然占有相当重要的位置。比如他对生死的深刻感悟，对“和而不同”的形象阐释等，都影响了后世哲人的思想理论；而其“幅利论”中除了含有物极必反，倡导中庸的因素外，更进一步开启了中国历史关于“义利之辩”的大讨论。此外，这些言论中似乎还暗含了这样的逻辑：“生死之辩”解决生命存在的意义问题(即本我问题)，“和同之辩”指点人们处理与他人关系的途径(即人与人的关系问题)，而“幅利之辩”则道出了个人追求物质利益的合理性及应该把握的尺度(即人与物的关系问题)。人生在世面临的也主要就是这三大问题，而《晏子春秋》都给出了相应的解决之道，尽管还不够详细，亦不成系统，但仍不失为宝贵的思想财富。

总之，晏子及《晏子春秋》的辩证思想蕴涵了极大的智慧，它的光辉照耀了此后中国数千年的历史，给在生死、和同、义利诸问题中迷茫挣扎的人们指明了方向，颇值得我们继承和发展。

[1] 徐元诰. 国语集解[M]. 北京: 中华书局，2002.

[2] (魏)王弼(撰).周易注校释[M].楼宇烈,校释. 北京: 中华书局，2012.

[3] 罗义俊. 老子译注[M]. 上海: 上海古籍出版社,2012.

[4] 黎翔凤. 管子校注[M]. 北京: 中华书局,2004.

[5] 付贵丽. 晏子的“和同”思想及其现实意义[J]. 青海社会科学,2006(6).

[6] 肖萐父, 李锦全. 中国哲学史：上卷[M]. 北京: 人民出版社,1982.

[7] 阎长贵. 晏婴的和同观[J]. 管子学刊,1991(3).

[8] 金良年. 论语译注[M]. 上海: 上海古籍出版社,2010.

[9] 朱晓鹏. 略论先秦辩证法思想的基本特征[J]. 河北师范大学学报(社会科学版),1999(1).

(编校 舒易红)

Excellent Wisdom of Life: On Dialectical Thought inYanzi'sSpringandAutumnAnnals

JIAHai-peng

(College of History and Culture, Central China Normal University, Wuhan Hubei 430079, China)

There were many dialectical thoughts inYanzi'sSpringandAutumnAnnals, mainly manifested in three aspects, “debate on life and death”, “debate on harmony and sameness” and “debate on limited benefit”. This book argued that everyone would experience the birth, senility, illness and death as everything in the world was in constant motion, so never be anxious or worried; the emperors and his subjects should be harmony but not sameness, and the subjects should praise emperors' rightness and expostulate about the wrongness, find affirmation from negation and abandon the negation from affirmation, so as to create the most appropriate atmosphere of imperial court, which was beneficial to the country and people; pursuing the wealth was the human nature, but people must master the extent; otherwise, they would lose what they pursued and might not possess what they had before, containing the factors of Doctrine of the Mean. Dialectical thought inYanzi'sSpringandAutumnAnnalshad realistic pertinence, which was related to the identity of Yanzi, and represented the practice-based characteristics of China's traditional philosophy.

Yanzi'sSpringandAutumnAnnals; dialectical thought; life and death; harmony and sameness; limited benefit

2017-02-18

贾海鹏(1984—)，男，山西高平人，博士生，从事先秦诸子研究。

K225.04

A

1673-0313(2017)02-0079-04