“《春秋》无达辞”的知识生成与董仲舒的《春秋》“辞论”

王 刚



“《春秋》无达辞”的知识生成与董仲舒的《春秋》“辞论”

王 刚

(江西师范大学 历史文化与旅游学院，江西 南昌330022)

在董仲舒的《春秋》学中，“辞论”是不可忽略的首要环节。而这其中，“《春秋》无达辞”是“辞论”的灵魂所在，成为解读经义的基本元素。“《春秋》无达辞”不是董仲舒的个人创造，它来自于《公羊传》的最初定型时期。经董仲舒的发挥，坚持了用“辞”中的简约性，在“达义”的基础上，发展了孔子的“辞论”，从而在其天人之学中，将《春秋》改造为最可依凭的基本文本。在“《春秋》无达辞”背后，一方面既有着儒学及经学的知识源泉，董氏由“旧义”开出“新说”；另一方面，又在时代要求下，潜在地加上了自己的新内容。

董仲舒；《春秋》; 辞论；知识生成；文本

董仲舒在《春秋繁露·精华》中，曾有“《春秋》无达辞”的著名论述，其文如下：

难晋事者曰：《春秋》之法，未逾年之君称子，盖人心之正也。至里克杀奚齐，避此正辞而称君之子，何也？曰：所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，一以奉天。

笔者以为，以上所论，内核所在是《春秋》“辞论”问题，同时，它也是理解董氏《春秋》学及董学思想的一把钥匙，研究者应对此给予特别的重视。而在这一研究方向上，笔者特别感兴趣的，是“《春秋》无达辞”的知识生成问题，具体说来，笔者力图探寻这一概念的知识理路何在，在理论言说背后，“辞论”问题如何得以展开，并如何互动和影响。质言之，笔者的工作，是在特定视角下，选定一个研究切入口，在对“辞论”问题展开研讨的基础上，进而对董氏《春秋》学作一管窥。

一、从董仲舒《春秋》学的“辞论”问题说起

在董氏《春秋》学中，《春秋》“辞论”有着重要的价值和地位。

我们知道，董仲舒是《公羊》学大师，他借助于《公羊春秋传》，整合前代知识资源，阐发自己的思想，从而开创了一个时代。就经学立场来看，在看似包罗万象的思想体系之中，有一基本内核存在，那就是《春秋》学，质言之，它是董学的思想根基。有学者评价道：“（董仲舒）把春秋公羊学推向高峰。”“所撰《春秋繁露》一书能在思想史上产生如此巨大而久远的影响，关键就在于他根据时代的发展，创造性地诠释了《春秋》的大义。”[1]由此，我们不禁要问：董仲舒是怎么诠释《春秋》大义的？其对《春秋》的理解，又是从何入手的呢？笔者以为，主要是在《春秋》之“辞”上。要言之，董氏《春秋》学的各种结论，皆由“辞论”切入和开始，“辞”是董仲舒诠释《春秋》的工具和入口。作为董氏《春秋》学的外壳，只有对它加以深刻理解后，才能由外而内，层层深入，在剥丝抽茧中，进入到思想内核。从特定意义上来看，对《春秋》“辞论”的审视，直通董学之门径。下面，具体论之。

首先，由董氏《春秋》学的文本设定来看，“辞论”是重要的叙述起点。细绎董氏之作《春秋繁露》，可以发现，此书可分为两大部分，第一部分是对《春秋》的解说，第二部分则是以阴阳五行为核心的阐释。比之第二部分的自由发挥，第一部分的立说更为严谨，徐复观认为，这些就是董氏《春秋》学的主要内容。这一部分内容，以前十七篇为主，而其中前十六篇“分述《春秋》之义”，第十七篇《俞序》“则系述孔子作《春秋》之用心及其效果”[2]191。我们注意到，这十七篇都讨论了“《春秋》之辞”，而前十六篇在分述《春秋》之义时，几乎都是通过论述或围绕着“《春秋》之辞”开始言说的。

其次，从董氏《春秋》学的方法路径上来看，“《春秋》之辞”是考察“大义”的基本要素和依据。众所周知，对于《春秋》经的修习，最终目标在于明“是非”及“大义”。但由于这种“大义”是以“史事”为载体的，所谓“借事明义”①皮锡瑞《经学通论》卷四《春秋》“论三统三世是借事明义黜周王鲁亦是借事明义”，中华书局1954年版。，遂成为公认的逻辑路径。然而，由于史事具有客观性，加之《春秋》以“深切著明”为叙事特点，在“属辞比事”中②《史记·太史公自序》载：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’”《礼记·经解》曰：“属辞比事，《春秋》教也。”，要深刻理解经学系统中微妙的“《春秋》笔法”，从一定意义上来说，其重点其实并不在于“事”本身，因为它是简明而确定的，对“事”的叙述，即“属辞”，才是关键所在。简言之，理解了叙事之“辞”，才可理解“事”，从而领悟“笔法”。再进一步言之，要考察“《春秋》大义”，首先必须理解《春秋》之“事”；而要理解《春秋》之“事”，就必须理解“属辞”背后的隐微所在，这是走向《春秋》经义的必然之路。由此，在“借事明义”的过程中，董氏提出了“察外见内”的解释学方法③《春秋繁露·玉杯》云：“且吾语盾有本，《诗》云: ‘他人有心，予忖度之。’此言物莫无邻，察视其外，可以见其内也。”。

这一方法的提出，是在讨论“《春秋》常辞”时，以“赵盾之事”为例而做出。毫无疑问，在董氏看来，“比事”之“辞”，就是最重要的“外”，为“察外见内”的入口，但“内”又是什么？它在哪里？有学者以“指”当之，遂有了“辞指论”的论述。在这样的研讨范畴内，一般共识是：

辞即词，指语言文字、名词概念、定义命题，还可引申为“说法”“论点”或“实际事例”。“指”，即意旨、思想内容，或是精神实质一类的意思。辞指问题，就是词和义、语言和思想、语言表达和内在精神的关系问题[3]。

所以，有学者明确提出：“‘辞’即‘外’，‘指’即‘内’。”[4]对于这样的分析理路，笔者首先肯定其可取之处，因为在董氏的《春秋》学阐释系统内，“辞、指”与“外、内”之间，的确可以形成对应关系。但问题的另一面是，在董学中，“外、内”之间的对应又十分灵活，并不固结于一端。由前已知，“事”是《春秋》最外在的表征，“辞”之所以为“外”，是因其“比事”性质而带来。此外，翻检《春秋繁露》，可以看到，在阐释《春秋》时，所谓的“外”，除了“事”与“辞”，还可通过“物”等词汇加以表述；而“内”则在“指”一词之外，可用“志”“意”“义”等加以传达④如《玉杯》说：“《春秋》之论事，莫重于志。”“今按盾事，而观其心。”“志为质，物为文。”《精华》：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物。”《重政》：“传于众辞，观于众物。”《竹林》：“考意而观指。”《王道》：“诛意不诛辞。”。因而，在概括“内外”关系时，由于涵盖性的缺乏，“辞指”论在很多语境下就失去了准确度。

尤为重要的是，从本质上来看，在董氏《春秋》学中，所谓的“指”或者“意”虽然有着内向性，但它们主要属于内在“心志”，与“义”或“道”这种公共性或公理性的表达差异较大，有着明显的个体性特点。或者也可以这么说，由经学思维来看，“经”既然是“天下之公理”[5]，普遍性的“经义”或“义”才是最高神圣指标，“指”“意”“志”等，反映的只是撰作者的内在情态，故而它们必须遵循着普遍性的认知——“义”而展开。由此，《春秋》之“内”应以“义”为最后的根据，而“指”则显然未达其究竟，从特定意义上来看，它只是“义”的具体化。再进一步言之，“内”虽可由“指”“意”“志”加以反映，但它们终将以《春秋》之“义”为依凭，“义”是它们的最后归宿及根据所在。

是故，笔者不以“辞指论”为核心概念，而将以“辞论”来加以指称。笔者还认为，在《春秋》“辞论”中，“辞”与“事”皆为“察外见内”的“外”，但前已论之，“辞”与“事”有着密不可分的联系，“事”由“辞”加以表达，客观之“事”，因主观之言说，不仅获取了特定的意义，更因“辞”的变化多端，而使得《春秋》之义充满了复杂性与涵盖性。这样在《春秋》的“借事明义”中，察“事”，实为察“辞”。钱穆指出：“由事来定辞，由辞来见事，辞与事本该合一不可分。”[6]也所以，《春秋繁露·竹林》说：

《春秋》记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微眇者乎！故按《春秋》而适往事，穷其端而视其故，得志之君子、有喜之人，不可不慎也。

可以看到，在这段文字中，董仲舒特别强调了“察”的意义，指出“不可不慎也”。但“事”已然发生，“慎”与不“慎”与撰作者之间并无关联，所以，倘追其根本，《春秋》所“察”有“事”有“辞”；所“慎”，就不在其“事”了，而在其“辞”。也所以，《春秋繁露·精华》直截了当地指出：“《春秋》慎辞。”

然而，《春秋》“辞论”固然重要，由于论题的缘故，我们并不打算对这一问题作面面俱到的讨论。在后面的讨论中，“《春秋》无达辞”将成为聚焦所在。我们认为，在董氏关于“辞论”的种种阐释中，“《春秋》无达辞”最为重要。作为“董氏对《春秋》文辞叙述特征的一种概括”[7]，它是《春秋》“辞论”的灵魂所在。并且作为经义的考察起点与立足点，“《春秋》之辞”由此获得了灵动的知识品质，是解读经义的基本元素。更重要的是，在突破文字原有限定的前提下，更可通过“六经注我”，在“文辞”的引申中，将自己的主观意见纳入《春秋》系统。

然而，对于董仲舒这样的学者来说，虽然以表达自己的学术意见为最后的归宿，但讲求学术依凭却也是另一个重要的方面。由此，可以发现，董氏“新说”都发自于“旧义”，董学是在前代基础上的引申与发展。作为一个学有根底的人，董氏的学问基础离不开儒学与经学，并以此而自高。所以，这样一个人，在讨论《春秋》及经学问题时，对于文本及学术渊源都是很有讲究的，并不肯随意浮沉。那么，“《春秋》无达辞”的知识基础在哪里？董仲舒如何承接并加以发展，它与董氏的《春秋》辞论有何密切的关联呢？关于这些问题，将在下面的讨论中作进一步的分析。

二、“《春秋》无达辞”的文本及相关理论意蕴

考察“《春秋》无达辞”这一著名论述，我们发现，董仲舒所论绝非随口而出。推崇“《春秋》慎辞”的他，在“《春秋》无达辞”的章句表述上，不仅十分慎重，也可说是对自己理论的一种实践。而在这一问题上，首先引起笔者兴趣的，是董氏在文本选定中所透现的严谨性，以及这一路向与其《春秋》学之间所具有的丝丝入扣的学术关联。

我们注意到，“《春秋》无达辞”是以“所闻”的形式加以引出，也就是说，这应该不是董氏的原创，而是在文本上有所依据。那么，它来自于哪里呢？答案是《春秋公羊传》。

得出这一结论的理由，不仅仅在于董仲舒是《公羊》大师，所以在论述《春秋》学问题时，其“所闻”，很自然地应以《公羊》文本为准，更重要的旁证在于，在《说苑·奉使》中，成帝时代的刘向亦引有相类章句：“《传》曰：‘《诗》无通故，《易》无通吉（占），《春秋》无通义。’”

由于此段文字与董仲舒所言大致相类，向宗鲁认为：“本董子《精华》篇。”[8]293也就是说，他认为，“《春秋》无通义”，来自于《春秋繁露》中的“《春秋》无达辞”。但笔者以为，此论并不准确。因为在《说苑》中分明有着“《传》曰”的表述，这说明它来自于经传，而不是董说。即便退一步，董氏之说算是说经之“传”，《说苑》为何不照抄董文，而偏偏要在字句上与董氏不一致呢？要知道，在当时的谶纬文献《诗纬》中，都有“《诗》无达诂，《易》无达言，《春秋》无达辞”的句子[9]，其中可能因为讹写的原因，“达言”与“达占”稍有差异，文句与董文完全一致，由此可知，董氏的说法在当时有相当大的接受度。在这样的背景下，如果说《诗纬》来自于董氏文本倒有可能，刘向文本必不能直接来自于董仲舒，而应该是与董氏之说有着共同源头的《传》之上。翻检《说苑》中的相关文字，可认定，此《传》就是《公羊》。我们看到，此一段落起笔就是“《春秋》之辞”云云，然后所引经义俱出于《公羊》，最后才归纳出“《春秋》无通义”的结论[8]292-293。总之，刘向在讨论《春秋》之辞时，虽有着董仲舒的学术印记，但其说的最终根据却是在《公羊》之说上。另外，值得一提的是，这一结论还可与《说苑》的《春秋》学取向相契合。据《汉书·刘向传》，刘向曾“诏受《穀梁》”，但刘氏的《春秋》学却不是以《穀梁》，而是以《公羊》为核心的。有学者通过对《说苑》的研究，得出结论：“（《说苑》）中的论议章节绝大多数与《公羊》学有关，只有一两条勉强与《榖梁传》有联系。”[10]事实上，“《春秋》无通义”正属于那“绝大多数”之列。

然而，无论是“《春秋》无达辞”还是“《春秋》无通义”，皆不见于今本《公羊》。这又是为什么呢？笔者以为，这是文本差异所致。具体说来，董、刘本虽文字上稍有差异，但可归在一大系统之内，反映的是西汉《公羊春秋》的官学面貌⑤《说苑》中存在着近十则与《春秋繁露》互见的整章文字，研究者指出：“这是《春秋繁露》《说苑》所共同存录的早期《春秋》传、说。”（徐建委《〈说苑〉研究——以战国秦汉之间的文献累积与学术史为中心》，第167页）而且从“《春秋》无通义”的引述来看，在征引《公羊》时，其说往往与董学可相映证。与今传本相较，它们更具共同性。，今传本则为另一系统，反映的是东汉以来成为主流的胡毋学派的面貌。

习文史者皆知，《公羊》今传本来自于汉末的何休。据何氏的《公羊解诂序》，当《公羊》传至他那个时代时，因“多非常异议可怪之论”，加之经师们“以无为有”，致使《公羊》学受到嘲讽与排斥，故而他重加整理，而整理的底本，则是来自与董氏同时代的胡毋敬。为什么要追至胡毋氏呢？按照传统说法，《公羊》是由胡毋和他的老师公羊寿写定于西汉景帝时代。在《公羊传注疏》中，徐彦引戴宏之言道：“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传于其子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡毋子都著于竹帛。”然而，在《春秋》学史上，这一单线追溯是颇有问题的。因为与胡毋敬同时的董仲舒，分明有着与今传系统不一样的文本，而且更重要的是，两汉官学是以董氏学派为主，而不是胡毋派⑥关于此点，徐复观有过深入的讨论，他指出：“能断定两汉公羊之学乃出于董仲舒而非出于胡毋生。”见氏著《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社2002年版，第141页。。徐复观经过深入研究后指出，董氏本与今传本在一些地方存在着明显的差异，主要表现在，内容和范围更为广泛，“较胡毋所传之《公羊》为博”[2]201。当然，如果表述要更为严谨的话，“胡毋所传之《公羊》”，实质上只是何休之《公羊》，真正的胡毋本广博与否已不可知，但董氏文本在内容、范围上的广博，则应反映着历史的真实面貌。

由前可知，董仲舒时代是《公羊》写定的时期，在“著于竹帛”的过程中，当年的口耳相传逐渐成为过去，删削整合成为势之所趋。而作为一个阶段的开始，经师们就其“所闻”加以笔录，一方面文本必没有后世那么整齐；另一方面，则表现为比后世的材料更为丰富，也更有选择性。这样来看“《春秋》无达辞”与“无通义”不见于今本，而且文句上稍有差异，也就无足怪了。也所以，细绎董氏文字，可以发现，他以“所闻”二字加以表达，正反映了源自于“口说”的本质。当然，由于“闻”在广义上包含了视、听两种可能。有人或许会说：难道“所闻”就不可以是“闻”之于典籍文本，为亲眼所见？而为什么一定要拘泥于本义呢？要消除这种疑问，以下的事实颇为关键：董仲舒时代既然是由“口传”向简帛本过渡定型的阶段，那么，在论及文献问题时，对于“所闻”一词的使用就应颇为谨慎。事实也正是如此，我们注意到，《春秋繁露》在论及《春秋》及经籍时，用词极为谨严，在《楚庄王》中，董仲舒将《春秋》记事分为“十二世”“三等”，即“有见、有闻、有传闻”。“所闻”为耳听而来，所以《观德》在论及《春秋》辞法时又说：“陨石于宋五，六鹢退飞，耳闻而记，目见而书，或徐或察，皆以其先接于我者序之。”总之，董氏的“所闻”应以“口说”为是，而《说苑》中的“传曰”说明此时口说已完全转为定本，无须以“所闻”加以表达。

然而，选择什么样的文本，从一个侧面可以反映出学者的学说立场。这样，在“无达辞”与“无通义”之间，就不是一个简单的文本选定问题，而是有着深刻的学术意蕴。从字面上来看，“无达辞”与“无通义”之间其意可通，但在《春秋繁露》及董氏著作中，有“无通辞”（《春秋繁露·竹林》）之说，却绝不见“无通义”的表述。也即是说，在董仲舒的语词世界中，“通”与“达”可互换，但“辞”与“义”绝不混淆。这不是一个偶然，而是学术理念之下的必然选择。

倘泛泛而论，一般来说，对于“无达辞”与“无通义”的理解，人们多会从撰作者的主观性方面去加以考量，认为在解读《春秋》时，需突破“辞”与“义”的一般限定，从而展现出相当的灵活性。故而，徐复观说：“是为了突破原有文义的限制，以便加入新的内容，以适应他所把握的时代要求及他个人思想的要求而设定的。”[2]205然而，董仲舒固然有变通的一面，更有不变的一面，从特定视角去看，他是一个十分固执的人，特别强调对理念的坚守，从而不惜与时违戾。这不仅表现在他不愿曲学阿世，在自己的学说上，也常常采取这种态度，对于需要坚守的东西，反复致意，甚至不惜矫枉过正，所以《春秋繁露·玉杯》说：“矫者不过其正弗能直，知此而义毕矣。”为此，徐复观指出：“矫枉过正，乃表明仲舒的个人性格。此一性格，在他的思想形成及语言表达上，亦必发生相当的影响。”但他同时也指出：“仲舒是一个性情方正的人，他并没有抹杀《公羊传》的原有意义。”[2]206

这样，在解读《春秋》时，董仲舒就呈现出相反相成的两面：一面极具灵活性，它应属于外在的、工具性的手段问题，所以我们可以看到，他的学说包融百家，很是驳杂，在论证上为达其目的，反复申说，极为活络，甚至牵强附会。另一面则是思想理论的立足点和内核，它们绝不游移松动，属于董学中的目标与归宿所在。这种目标与归宿总体上来看，当然就是儒学或经学。但倘进行目标分解，则又可散为很多具体的指标。就论题所及，特别值得我们注意的，是由《公羊春秋》所推定出来的经义或孔子之道。质言之，董仲舒在解读《春秋》时，不管如何左右采获，突破界限，但“义”或者“道”却是最高律令，无可动摇。为了达成“义毕”的目标，他甚至不惜“矫者过其正”。也所以，在《天人三策》中，他才会有那段著名的论述：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[11]2518-2519总之，“辞”是“辞”，“义”是“义”，“辞”可“通达”，“义”却不能有所松动，二者绝不可混淆等同。

当然，我们也注意到，在《春秋繁露·竹林》中有这么一段论述：“《春秋》之道，固有变有常。变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”那么，由此是不是可以说，董仲舒对于“道”或者“义”，也有着“变”的一面，或者说，他自己的理论本就前后矛盾呢？细绎相关文字，答案应该是否定的。对于“道”或者“义”的绝对性，董仲舒应该是一以贯之的。沿着《天人三策》的相关论述，可以看到，在“天不变，道亦不变”的结论之后，董仲舒这样论述道：“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”[11]2519我们注意到，董氏首先突出了“尧舜禹”在“道”方面的一贯性和不变性，即所谓“三圣相受而守一道”，而后世之人对于这个“道”，态度当如何呢？“继治世者其道同，继乱世者其道变”。所谓“继治世者”从源头上来说，所继就是“尧舜禹”以来的“王道”之世，而反其“道”者，则是乱世，其“道”为“乱道”“奸邪之道”。也就是说，从广义上来说，“道”有正、邪之分，既有以“王道”为核心的“正道”，更有反其“道”而行之的“邪道”，但狭义上的“道”，则为“正道”，它是不变的。所以，所谓的“其道变”，与“天不变，道亦不变”之间，毫无矛盾与冲突，因为可变及需要变的“道”，是反“正道”的奸邪之“道”，“其道变”的目标恰恰是回到不变的“正道”之上，这也就是《公羊传》哀公十四年所鼓吹的“拨乱世反诸正”，这里的“正”就是“正道”“王道”。

我们还注意到，在“拨乱世反诸正”之后，紧接下一句为“莫近诸《春秋》”，也就是说，《春秋》为承载“正道”的载体，它承接着“尧舜禹”以来的圣统，这样，孔子就依凭着《春秋》，成为“道”之所寄，而这也是董学的一大重要理论内核。查检《春秋繁露》，可以看到，董仲舒接续《公羊》之说，认为经过春秋战国的乱世，世道衰微之下，不变的“正道”系于孔子一身，反映在《春秋》之中。也就是说，虽孔子本人没有成为新的“王”，但他为后世的“王者”保存住了“道”，后世要接续尧舜以来的“道”，非孔子及《春秋》，别无二途。故而，在《玉杯》中，董仲舒鼓吹道：“孔子立新王之道。”在《楚庄王》中，则又论道：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。”

而这种“非改”“非变”的“道”，在《春秋》中，表现在两种交织的元素之上，一是“事”，二是“义”。所谓“事”就是《春秋》所记载的史事，在董仲舒看来，在孔子的精心挑选中，“事”已被赋予了浓郁的意蕴，所谓：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”[12]3297要之，在董学中，《春秋》“事”以载“道”的品质，是十分显然的。而所谓的“义”则是《春秋》经义，在《春秋繁露》中又往往被称之为“大义”。《正贯》曰：“《春秋》，大义之所本耶？”《春秋》为何主要以“义”，而不是《春秋》之“道”来表达自己的最终指向呢？原因大概在三点：一是“道”具有虚空性，涵盖更广，而“义”则可有具体指向，并分化出具体指标。二是《春秋》是“经”，是“经”就有“经义”。当然，从经学角度来说，所有的经籍都有其“义”，《春秋》自不例外，但《春秋》在“义”的承载上更为突出，所谓“《春秋》以道义”[12]3297。三是狭义上的“义”为“人间之道”，它与《春秋》主旨相对应。翻检《春秋繁露》，可以看到，董仲舒认为，道有“天道”“地道”和“人道”之别，其中“人道”最为关键，为世间之法，并以“义”作为表现形式。故而《天道施》云：“天道施，地道化，人道义。”而我们又知道，《春秋》是记载政治得失的，与“人道”关联最密，由此，《春秋》之“义”，直接传达的就是人间之“道”，或者说是“人间之道”中的“正道”——“王道”的体现。也所以，《玉杯》说：“《春秋》正是非，故长于治人。”

总之，在董学系统中，“道”或者说“道”在《春秋》中的表现——“义”是不可动移的。也所以，当再次回到《竹林》中所谓的“《春秋》之道，固有变有常。变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也”。细加考量，就可以发现，这段文字不是说“《春秋》之道”本身可随意变化，无可恒定，而是在“道”的眼光下，事物发展有变态和常态。也所以，在接下来的文字中，董仲舒这么说道：“故说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大义，则义几可谕矣。”他在明明白白地告诉我们，要真正地理解《春秋》之“义”，就要知道，“平定之常义”与“变故之大义”都是“义”，是“大义”或“正道”。也就是说，不是“义”或者“道”有变，而是它们本来就以“常”“变”两种形态存生于此⑦黄开国说：“道有常变不是说有两种不同的道，而是指道有常、变两种特性。”氏著《儒学与经学探微》，巴蜀书社2010年版，第186页。。如果有变，那也应该是变化“乱”“邪”之“道”与“义”，即所谓“拨乱反正”。这样，在“变”之中有“不变”，不变的就是“大义”与“正道”，所谓“万变不离其宗”，围绕着“大义”与“正道”而变化，一切的“变”都是把变乱再变回去，它们的“变”其实都是外在和暂时的，而唯有内在精神将与天同齐，即所谓“天不变，道亦不变”。也所以，《观德》说：“变而反道。”《天道施》指出：“变变之变，谓之外。”

总之，“《春秋》无达辞”绝非泛泛所指，在董氏追求“慎辞”的背景下，在它的文本选择中，我们既可以看到董氏的严谨及那个时代的经学状况，更重要的是，这里面反映着董仲舒的学术立场，有着深刻的理论意蕴。

三、从“辞达而已”到“《春秋》无达辞”

在董仲舒之前，儒家对于“辞”及“辞论”问题，十分重视，积累了许多思想成果。董氏在解读《春秋》时，对它们进行了合理的承接与吸纳，并使之与自己的理论体系相合拍，从而发展出了具有个性的新“辞论”。

众所周知，儒家学说由孔子所开创，故而，儒学范畴内的种种论说，知识基点必追溯于此。董仲舒不仅不例外，而且对此更为看重。由前已知，“《春秋》无达辞”应归于《公羊传》的董氏文本中，这是与今传本有所差异的另一系统，而且我们还知道，它比今传本的内容和范围更为广博。其中值得特别注意的是，虽董氏所治为《公羊传》，但在其所追溯的《春秋》学先师中，竟没有公羊氏，而且在师承谱系中，有很多今传本所没有的七十子之徒的论述。针对这一点，黄开国指出，它既反映了董仲舒对胡毋敬、公羊寿等在文本写定时，“不及七十子的不满”，同时更是“自以为得到孔子的真传”的一种表现[13]。事实也正是如此，翻检《春秋繁露》及相关论述，可以看到，董仲舒几乎是言必称孔子，以正宗传人自居，并为世所公认，所以《论衡·超奇》说：“孔子之文在仲舒。”毫无疑问，作为《春秋》家的董仲舒在《春秋》“辞论”及“无达辞”问题上，宗奉孔子之说，就成为题中应有之义。

关于“辞”的问题，孔子最著名的议论在《论语·卫灵公》：“辞达而已矣。”何晏注引孔安国曰：“凡事莫过於实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”也就是说，“辞”以简约达义为宗旨，不以繁复富丽为特点。在董氏《春秋》学中，对于此点是深为接纳的。所以在《春秋繁露》首篇《楚庄王》中，董仲舒开篇即讨论“辞”的问题，并郑重提出：“《春秋》之辞，多所况，是文约而法明也。”可以看出，它与孔子“辞达”说一脉相承。然而，这与“《春秋》无达辞”之间，看起来不是存在着矛盾吗？

但事实是，它们不矛盾，甚至有着内在的继承关系。从语义上来看，“辞达”之“达”，作为动词，是一种指向，表明目标所在，意为，在语辞的运用上，只要达到目标就可以了。而“无达辞”的“达”作为形容词，表现的是一种状态，是“通达”“固定”的意思，所以它能与“《春秋》无通辞”在语义上实现互换。而无论是“达成”还是“通达”，在所谓“辞达”或“无达辞”中，“辞”不过是手段和桥梁，其背后的指向或意义，才是目标所在，是“达”的最后归宿。《仪礼·聘礼》说：“辞无常，孙而说。辞多则史，少则不达，辞苟足以达，义之至也。”也就是说，“辞达”是“达义”，只要能“达义”，语辞自然以简约为主，外在的“文艳之辞”皆属多余。反之，如果难以“达义”呢？那就不能完全以常态视之，而要更多地看到它的复杂与变化。在董仲舒看来，《春秋》就是这样，它极为复杂，很难立刻理解它的本义，这时就需要对“辞”反复咀嚼，才能最后心领意会。翻检《春秋繁露》，可以看到很多这样的论述，如《竹林》说：“《春秋》记天下之得失，而见所以然之故。甚幽而明，无传而著。”

必须指出的是，对于《春秋》的这种态度，不是董仲舒的个人意见，而是当时的普遍主张。在时人看来，《春秋》是一部被赋予了特殊意义的书，其特殊性就在于，它由孔子晚年所刊定，完全表达了孔子个人的主张。在这部书中，每一字都极为谨严，含褒贬，存大义，是孔子不得已而为之的心血之作。《史记·孔子世家》载：

孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”

然而，《春秋》虽寓意丰富，但解读起来却十分困难。其中最关键的问题在于，它并不明言义理，而是通过史书体裁，来“借事明义”，在“见之于行事之深切著明”中，托“微言”以传“大义”。在孔子时代，事实是否完全如此，已难以深究，但战国以来，它成为一种共识。为此，对《春秋》的“微言大义”加以解读与探寻，成为一种必要，也所以，就有了《春秋》三传，而其中尤以《公羊传》对“大义”的解读，最为不遗余力。董仲舒作为公羊大师，毫无疑问，不仅要承接这一“微言大义”的诠释传统，更要深入其中，加以推进。

在这种传统的承接过程中，“辞”作为最重要的“微言”载体，为“大义”所寄，理所当然地受到了董氏的高度重视。一般来说，在语词运用上，“辞”比“言”或“文”更为规范，它是经过修整之后所呈现的表达方式。所以，在前引《孔子世家》中，可注意到，司马迁在叙述孔子修订《春秋》时，所用的就是“辞”，所谓“子夏之徒不能赞一辞”云云，应该不是子夏等人片言只语能参与其间，而是在写下“辞”的时候，完全由孔子自己所操办。简言之，孔子《春秋》中的“辞”，不是那种轻易出之的字句，它是规范严肃的文字，是经过反复思索之后的定评，是“义”的权威载体。众所周知，《春秋》是以鲁史为底本加以修订而来的，那么，所谓“修《春秋》”，从一定意义上来说就是“修辞”，这一点在《公羊传》中有着明确的表达，庄公七年载：“不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而复。君子修之曰：‘星陨如雨。’”我们看到，作为孔子修订《春秋》之前的本子——“不修《春秋》”，文辞更为繁复，经过孔子之手，今本之“辞”就简约多了。

就文献整理的角度来说，这样的修订当初或许只是为了整齐文字，并无太多深意，但对于《公羊》家，尤其是汉以来的《公羊》家来说，《春秋》可谓字字珠玑，无一字无来历，董仲舒自然也是秉承了这一学风。这样，《春秋》因其微妙难知，其文辞就具有了神圣性与特殊性，在深入阐发圣人微意的过程中，“无达辞”也就成为可理解之事。但就本论题来说，《春秋》的“难知”不是重点与关键，因为在董氏之前，它已形成共识。《春秋》为什么“难知”，才是更为重要的论题。因为此前对此还缺乏系统的阐释，只有当董氏《春秋》学出，不仅较为圆满地解答了这一问题，为“《春秋》无达辞”树立了理论根基，与此同时，还充实和发展了《春秋》学的内容，为汉代新儒学的建构夯实了知识基础。下面，具体论之。

首先，《春秋》的“难知”体现在叙事上。就本事来说，《春秋》所载不过是那个时代的一些史事，本无所谓难知，但一则它记事简略，“断烂朝报”之下易生歧见；二则更重要的是，历来学者都相信“事”后面有“大义”，随着对“义”的解读与深求，反过来要求对“事”不断地再审视，一些较为明晰的“事”就这样被后世赋予了各种深意，变得微妙、多元了起来。

其实，在早期《春秋》学史上，春秋之“事”，主要是围绕着当时的“霸业”展开的一种叙述，《孟子·离娄下》云：“其事则齐桓、晋文，其文则史。”但问题是，这种叙“事”，不是简单的历史讲述，而是以展现“大义”为目标，“事”后之“义”最为关键，所以《离娄下》接着引孔子之言道：“其义则丘窃取之矣。”而在《孟子·滕文公下》，则又有这样的论述：“世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”在此，孟子指出，孔子作《春秋》，是代替周天子来对当时崩坏的制度和社会进行挞伐，从而震慑那些篡弑君父的“乱臣贼子”。总之，孔子撰作的《春秋》，其“事”的主体是齐桓、晋文，“义”则主要依托于春秋霸业之“事”上。

但随着《春秋》地位的提升，“事”的范围，在时间点上虽不能超越于春秋时代，但其背后的“义”却被大大地扩充了。表现在《公羊》学中，不仅对于《春秋》之“事”的解释，早已突破了“齐桓、晋文”的范畴，而且看起来，似乎是有意淡化“齐桓、晋文”的主体地位。按照《公羊》学的理论进路，《春秋》是孔子为“后王”立法之书，其“义”无所不包，“齐桓、晋文之事”当然也就难以涵盖全书了。所以，在“昭公十二年”一则与《孟子》相似的文字中，《公羊传》这样论道：“《春秋》之信史也，其序则齐桓、晋文，其会则主会者为之也，其词则丘有罪焉尔。”可注意的是，“其事则齐桓晋、文”变为“其序”云云，应不是随意的语词置换，因为在《公羊》家看起来，《春秋》既然是无所不包的，叙事的范围就应该突破“齐桓、晋文”，所以在哀公十四年中，《公羊传》又论道：“何以终乎哀十四年？曰：备矣。”他们认为，《春秋》至此，所载所论已经很完备了。但为什么完备呢？何休注曰：“人道浃，王道备。”但这一段解说来自于董仲舒，《春秋繁露·玉杯》曰：“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。”按照董氏之说，“王道”之“义”已完备地见于《春秋》之事中，无须再求。当然，这实质上是《公羊传》的意见，董氏只是将其加以明晰与完善。

这样，《春秋》之“事”的难知，就在于其广博与意义之深远。这样的“事”在形态上变化万千，不会固结于一端。而要将各种充满变化的“事”记载下来，在“辞”的方面，就要求保持和充满着灵活性。《春秋繁露·十指》说：“《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。”在此，应特别注意“事变之博，无不有也”的概念，在董氏看来，一是各种类型的“事”，二是“事”的各种变化，在《春秋》中简直是应有尽有，无所不在。那么在叙“事”时，“辞”当然就必须要能“应变”，所以《春秋繁露·玉杯》讨论《春秋》之辞的运用和变化时，特别指出：“达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。”要之，《春秋》之“事”的难知，乃在于其无所不包中的变化，“博”与“变”的相加，遂使其难以成为“达辞”。也所以，我们注意到，在“《春秋》无达辞”之后，紧接着就是“从变从义”，苏舆在其作注时，这样阐释道：“盖事若可贯，以义一其归；例所难拘，以变通其滞。”[14]这说明，“变”的是“事”，而“义”则是固定的。也就是说，“辞”必须跟随“事”之变而应变，最后止于不变之“义”上。故而，在《春秋繁露·竹林》中，董仲舒在讨论《春秋》违反“常辞”之例时，特别指出：“《春秋》无通辞，从变而移，……移其辞以从其事。”

其次，《春秋》之“难知”在于其沟通天人，隐义深远。众所周知，《春秋》以记事为主，有着鲜明的史学特点，其所谓的“事”或“义”皆属于“史事”及“人道”范围，与渺茫的“天道”颇有差距，“切于人事”“不尚空言”是它的主要特点。此点在后世已成为一种共识，所以清儒章学诚在《文史通义·浙东学术》中，就有这样的表述：

史学所以经世，固非空言著述也。且如六经，同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。

然而，汉代思想界与知识界在这一问题上却颇有些特殊。董学作为那个时代的思想核心，一方面承认《春秋》“切于人事”的一面，将去“空言”，“见之于行事之深切著明”作为孔子撰《春秋》的一大特色；但另一方面，汉代又盛行“天人之说”，一切都统之于“天”，“天”与“人”之间互动互感，在后世看来“舍人事而言性天”是难以理解之事，喟叹其“不得而知之矣”。然而，汉恰恰是将一切皆归之于“天”，“人道”被“天道”所笼罩的时代。而这一理论的完善与鼓吹者正是董仲舒，是他使得先秦思想发生了一大转折，徐复观评价道：“（天意识）伸向学术、政治、人生的每一个角落，完成了天的哲学大系统，以形成汉代思想的特性。”[2]182而这种思想意识落实到具体的知识层面，则主要是以《公羊春秋》为基础，附会与整合阴阳五行等理论，在向“天”而去的理论进路中，使得“人”及“人世间”的一切都赋予了深刻的“天意”。《汉书·五行志上》说：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”总之《春秋》早已被董氏改造得沾满了天意及阴阳五行等元素，而这也正是《春秋》及董仲舒获得思想地位的知识保障。由此，《春秋》在最终统摄整个儒学及经学系统中，被改造为推“人事”以见“天意”的著述，质言之，它成为一部至高的“天书”。

所以，董仲舒思想中很突出的一点在于，他以《春秋》为载体，祭出了让君王可畏之物——天，并将“天意”久久地笼罩在皇权之上，成为至高的力量。也所以，我们看到，在《天人三策》中，一开始他就警告君王：“臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”[11]2498就本论题出发，可注意的是，所谓“前世已行之事”，属于《春秋》记载范围，它本是人事范围，但因其天人感应的学术路向，遂与“天”发生了关系，在这种“天人相与”的过程中，“人事”与“天道”合二为一。而这样，《春秋》这部书就不仅仅是“人道之极”，更体现着“天”的意志，它代“天”立规则，帝王们必须遵循之。《春秋繁露·三代改制质文》说：“故《春秋》应天作新王之事。”

由此，“辞”或“修辞”就不是简单的语词问题了，它由圣人体察天意之后所发，简言之，“天意”与“圣意”贯注于“《春秋》之辞”上。所以《春秋繁露·楚庄王》说：“《春秋》之道，奉天而法古。”《精华》则曰：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞，体天之微，故难知也。”

总之，从“辞达”到“无达辞”，董仲舒坚持和发展了孔子的“辞论”，在极具灵活和辨证的思维下，既突出了《春秋》文本的特殊性，也更为自己后面的理论发挥，打下了坚实的知识基础。

四、继承中的发展：“《春秋》之辞”的知识承接与时代要求

董仲舒在“无达辞”及由此而来的“辞论”方面的论述，皆可谓有本有源，质言之，它们是继承中的发展。但查考其思想轨迹，又可以发现，他的各种论述同时也都带有深深的时代烙印，而且有很大一部分是有意为之。对于这样一位学以致用的一代宗师，对其所做的考察，就不能仅限于其对知识资源的承接，他如何在“纳故”中完成“开新”，就成为不可不察的问题。笔者以为，董仲舒有一个极为显著的思想特色，那就是，在时代要求下，能将“开新”与“纳故”很好地融汇在一起，最终构成一个统一的整体。在这样的知识体系中，“故”与“新”互为依存，互为作用，从一定意义上来说，察“故”必见“新”，循“新”必有“故”。下面，就以“无达辞”及“辞论”为切入口，从董仲舒的知识承接中去看他的思想新发展。

总的来说，董仲舒之“新”，主要从《公羊》学说中承接与发展而来。然而，更少为人知的是，自孔子以下，《周易》《诗经》及孟学的思维方式和知识理路对其影响也较大。就本论题来看，前者主要体现于，在解读《春秋》“事义”时，循着《公羊》理路，董氏切合时代特点，加上自己的理解，不仅潜在地改造了若干理念，而且表达着自己的微意。而后者则主要是在探求《春秋》解读路径和方法中，吸纳了相关理念，并融汇于自己的“天人之说”系统中。

我们先看前者。由前已知，在董仲舒看来，按照“事”的变化来定“辞”，是《春秋》的重要特点。但是，如果结论仅止于此，则董氏不过是对前说加以必要的引申而已，独特性并不显著。对于“事”之微妙难知，董仲舒还考量了孔子的时代环境，从记“事”者的角度去思考：为何“事”有变，“辞”有微。按照这样的思路，《春秋》之“事”难知，除了它本身的性质使然，在很大程度上更是撰作者在用“辞”方面有意为之。关于这一点，《公羊传》闵公元年早已指出：“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”要之，这种“曲笔”，因用“辞”之巧妙，使得“事”变得隐晦起来。毫无疑问，这种解说路径，是接续《公羊》而来，本无足深论。但在引申过程中，董仲舒却借鉴《春秋》笔法，以当下之眼解读《春秋》之“辞”，将自己的“微言大义”深埋于《春秋》“微言大义”之后，最终跳出了先秦的思想氛围，打上了自己那个时代的烙印。

要了解这一点，可以通过《春秋繁露·楚庄王》中的相关论述来加以讨论。在此篇中，董仲舒接续《公羊传》哀公十四年所谓的“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”加以发挥，提出，《春秋》所载的“十二世”分为“三等”，即所谓“有见，有闻，有传闻”。而“所见世”，为孔子身处其间的“哀、定、昭”时代。他认为，《春秋》“微辞”主要就见于这一时期，并论述道：

义不讪上，智不危身，故远者以义讳，近者以智畏，畏与义兼，则世逾近，而言逾谨矣，此定、哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。

在董仲舒看起来，孔子所在的“定、哀时代”“微辞”最多，原因在于两点：尊上和保身，即所谓“义不讪上，智不危身”。就是对于君上要极端尊重，不能直接指斥，故而只能以“微言”来曲折表达自己的意见，从而保证不受到迫害甚至是生命危险。必须指出的是，此处明显带有董氏时代的思维，与先秦的历史环境颇有差距。先从“讪上”说起，“讪”，《说文》曰：“谤也。”而“谤”则颇有恶语言之、不符事实的意味。《说文》解为：“毁也。”段注曰：“大言之隐其实。”需注意的是，“讪”与“谤”所带有的恶意倾向，在先秦时期并没有那么严重，说到底，它只是一种令人不快的非议，而且颇具民间性，如《论语·阳货》曰：“恶居下流而讪上者。”《国语·周语上》载：“厉王虐，国人谤王。”但至秦汉之后，随着帝制权威的加强，“讪”与“谤”不仅不可以随意出之，甚至成为一种国家罪名，只要是对“上”，尤其是帝王有任何意见，就可能会被视为大逆不道的“讪谤”，它开启于秦“焚书坑儒”之后，一度成为灭族的大罪⑧《史记·秦始皇本纪》载：“异取以为高，率群下以造谤。”《史记·高祖本纪》：“父老苦秦苛法久矣，诽谤者族。”。汉文帝时代，所谓的“诽谤妖言之罪”被正式解除，但武帝时，随着皇权的再度加强，不仅恢复了这一严酷刑法，甚至有过之而无不及，出现了“腹诽之法”，在这样的高压态势下，士人官员多噤若寒蝉，不敢非议政治，出现了“公卿大夫多谄谀取容矣”的可悲局面⑨《史记》卷10《孝文本纪》，第423-424页；卷30《平准书》，第1434页。。循着这种政治理路，在汉代，“讪上”成为罪不容赦，敏感之至的罪行⑩《汉书·王尊传》载：“御史大夫中奏尊暴虐不改，外为大言，倨嫚姗（讪）上，威信日废，不宜备位九卿。尊坐免。”《汉书·宣元六王传·淮阳宪王刘钦》载：“有司奏王，王舅张博数遗王书，非毁政治，谤讪天子，……悖逆无道，……罪至不赦。”。反映着专制主义对言论的管控得以加强，及以言定罪的走向。

而反观孔子以来的春秋战国时代，却并非如此。儒生虽对君上有着尊重的一面，但与此同时，“讥刺”也是一种常态。哪怕是讲求“温柔敦厚”的《诗经》，也颇有讽喻。《毛诗序》云：“上以风化下，下以风刺上。”“言之者无罪，闻之者足戒。”只不过这种讥刺一般是在温良恭谨的态度下进行，下对上的谏言，儒家从不反对，反对的只是“讪”的这种态度，所以一方面是“恶居下流而讪上者”，另一方面则有《荀子·大略》所言的：“为人臣下者，有谏而无讪。”请注意，《春秋》所谓的讥刺，态度是中正严肃的，所以，它是“刺”、是“谏”，而不可能是“讪”。也就是说，在儒家看起来下对上提意见，只要是正确的，不仅允许，而且值得赞赏。也所以，《左传》襄公三十一年载有“子产不毁乡校”，特别标举子产的态度：“其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。”而孔子则对此不吝赞词道：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”由此，《春秋》秉持“大义”而定“微辞”，与“讪上”根本是两回事。更何况所谓的“智不危身”，在孔子时代更是毫无依据之论。因为在当时，孔子所作为私人著作，加之春秋以来宽松的文化环境及晚年所具有的崇高地位，孔子作《春秋》根本不存在危险。退一步来说，即使鲁国国君有所不满，但《春秋》所记，很多并非鲁事，对孔子而言，有何危险可言呢？

一代大儒董仲舒不可能不明白这些事实。要之，孔子修《春秋》时，还处在相对开明的政治环境中，动辄被指斥为“讪上”，并因此而“危身”，分明是帝制时代的景况，而汉武帝时代尤甚。所以，在“《春秋》无达辞”的背后，就不仅仅只有春秋时代，更重要的是，在解读中，它的隐含焦点实质是在当下。使用“讪上”这样一种敏感的词汇，在当时，人们所能想到的大概不是春秋，而是当下。简言之，“讪上”，完全与董仲舒时代的情势相合拍，这是一个“势”开始压迫“道”的时代。

在这样环境下，毫无疑问，董氏这样的理论阐释有着对专制主义的某种退让。有学者对此表示了不满，认为，与春秋战国时代的“道高于势”相比，它“对先秦以来儒家学术传统在理论上进行了修正，对儒生的社会角色予以新的定位”，呈现出对专制政治的“奴仆化”一面[15]。这种观察视角，自然有其道理。但是，董氏对专制政治的退让，也是势之所迫。在春秋战国时代，士人们之所以可以俯视君王，不完全由那个时代的士节、士气所决定，更在于当时的政治环境为此提供了必要条件。质言之，列国纷争之下，士大夫们游走于君王诸侯之间，有着相当大的自由与空间，而君王们为了争霸图存，亦不得不放下姿态，礼贤下士。而自秦汉以来，大一统的专制帝国日渐成立，统一的政治权威无所不在，高度的中央集权日益收夺各种资源，对士人的管制及学术的统一，成为势之所趋。在这样的背景下，学术如何协调与专制政治的关系，成为当时极为关键的文化命题。

毫无疑问，董仲舒理论迎合或者说适应了当时帝制政治的需要。但这仅仅只是一面，而且是极为外显的一面，内在的一面，则是其对专制皇权施加的限定。在当时的政治生态下，二者之间的平衡，将决定学术的走向与命运。在当时的历史条件下，董仲舒应该说较好地解决了这一课题。所以，在董学与专制政治之间，我们既要看到退让的一面，更要看到在新形势下对皇权进行成功限定的另一面。而其中最为关键与突出的，就是通过灾异及天人感应来钳制皇权，并由此使儒学尤其是《春秋》学，赢得意识形态上的领导地位。

要之，从特定视角来看，董仲舒在解读《春秋》时，有着明确的目标性，而这一目标的最后关键点，则在于通过“《春秋》之道”对皇权及专制权力加以限定。这样的话，“《春秋》之道”必然溢出“事义”的范围，就论题所及，下面我们主要看看以《春秋》为基础，在建构“天人之说”的过程中，董氏如何移用过去的知识资源，从而融汇出新理念，我们重点考察的是《周易》《诗经》及孟学等。

由前已知，在董仲舒的“天人之学”中，《春秋》被赋予了神圣的天意。然而，董氏将《春秋》奉为“天书”，其实是违背了孔子本意的。众所周知，孔子学说主要以“人道”为知识基石，对于“天”持保留态度，所以，他“不语怪、力、乱、神”，告诫世人“敬鬼神而远之”，对于“天”，更为看重其自然性，认为：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”[11]分见《论语》之《述而》《雍也》《阳货》篇。可以说，在儒家系统内，董仲舒的天人之说与孔学有着相当的距离。但是，这并不表示董学失去了儒学或经学之根。只是它不内生于《春秋》之中，而是主要从《易》学中移用而来。

那么，由本论题出发，“《春秋》无达辞”中有哪些《易》学方面的影响呢？

首先，是变常关系及“天道”与“人事”之间的相互感应。从《周易·系辞下》所谓的“为道也累迁，变动不居”“上下无常”“唯变所适”等理念上，可以看到，“从变从义，一以奉天”与其思想脉路隐隐相通。此外，《系辞上》说：“天垂象，见吉凶。”从某种意义上看，董氏的“天人感应”就直接来自于此并发挥之。所以，有研究者指出，董氏《春秋》学深受《周易》变通思想的影响，尤为重要的是，“《易传》的天人合一思想和贯通三才之道的天地人一体观及推天道以明人事的整体思想方式，在董仲舒那里得到很好的继承和进一步发挥”[16]。

其次，在天人合一的阐释过程中，《周易》特别重视“辞”所传达的微意，这一点直接影响了董氏“辞论”。《系辞上》在论述“圣人之道”时，特别指出：“以言者尚其辞，以动者尚其变。”《系辞下》则说：“圣人之情见乎辞。”也就是说，在《易》学系统内，“辞”有着传达天意及圣人之情的作用。再质言之，圣人通过体察天道与时变，在天人相与之中，将这种微意通过“辞”加以传达，理解了“辞”，才可理解这种天人之际。倘比较一下“以言者尚其辞，以动者尚其变”与《春秋繁露·玉杯》中的“《春秋》修本末之义，达变故之应”，可以发现，二者颇为相应。所谓“达变故之应”就是“尚变”，“而修本末之义”就论题来看，也应落实在“修辞”之上，这一点与《周易》的指向也是契合的，所以《文言传》曰：“修辞立其诚。”

然而，《易》学虽对“天人感应”及“辞”的作用有着重要的理论提示，但对《春秋》用“辞”的具体解读，董仲舒则主要受《诗经》学及孟学的影响，简言之，具体的解读路径来自于此并发挥之。我们注意到，无论是《尚书·尧典》中的“诗言志”，还是《论语·为政》中的“思无邪”，反映在早期诗学中，在对《诗经》的解读中，特别注意其内在之志。而《孟子·万章上》所云“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”更是成为解读《诗经》时，极为著名的论断。尤为重要的是，这种将心比心的换位态度，贯穿于孟子的整个学术思维中，赵岐在《孟子题辞》中指出：“斯言殆欲使后人深求其意，以解其文，不但施之于说《诗》也。”[17]我们还知道，孟子是最早暗示孔子作《春秋》含有“微言大义”的学者，而且指示我们，要理解这“微言大义”，就必须一窥孔子心志[12]吕绍纲在《孟子论〈春秋〉》中也指出：“首先指出《春秋》是明义之书的是孟子。”氏著《庚辰存稿》，上海古籍出版社2000年版，第308页。。所以《孟子·滕文公下》引孔子之言道：“知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎。”而在《离娄下》则又有言：“《诗》亡然后《春秋》作。”要言之，孟子是最早将《诗经》与《春秋》联系在一起的学者，并且以“以意逆志”的解诗方式解读《春秋》，其中最为关键的，是对《春秋》背后的心志加以探求。

过去，在解读孟子所谓“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志”时，我们常常着眼于文学视角，将“文”与“辞”基本等同起来。朱熹在《四书集注》中说：“文，字也；辞，语也。”所以，研究者一般也都认为：“这里孟子所说的‘文’指用字，‘辞’指用字组成的辞句，‘志’指作者的动机和心志，‘意’指读者的看法和体会。孟子的意思是要求读者认真玩味原诗的字、词、句和篇章，从而去体会作者的原意，而不是死抠词句，死板地解释字面的文义。”[18]但事实上，在孟学中，《春秋》一样可以通过“以意逆志”去加以探求，它是不可能像诗歌那样，在意义上具备不确定性。所以，倘跳出文学思维，可以发现，这其中更多的其实是哲学命题。我们知道，孔、孟特别强调“志”对于人的作用，《论语·子罕》曰：“三军可夺帅，匹夫不可夺志也。”《孟子·尽心上》则对士人提出“尚志”的要求。那么，“志”如何传达出来呢？“言”为重要手段，所谓的“诗言志”应该就是从这一思路中加以发展而来。而作为规整严谨的“辞”是传达心志的重要的手段，那么，孟子所谓的“不以辞害志”，也即是在说，“辞”要恰如其分地传达心志，在这一层面上，“辞”是服务于“志”的，必要时，可以弃“辞”而从“志”，《春秋繁露·竹林》所谓的：“见其指者，不任其辞，不任其辞，然后可与适道矣。”就是由此发展而来。一般来说，“辞”既然更为规整严谨，那就必然是经过了加工修饰的，也就有了所谓的“修辞”。

而这种“修辞”主要表现在两个层面，宋儒王应麟指出：“修其内则为诚，修其外则为巧言。”[19]我们先从“外”说起。就外在而言，“修辞”当然就是“修”文字，它修的是“文”，也即是，使表达更为规范，有一定辞藻，不这样的话，就没有表现力。所以《左传》襄公二十五年引孔子之言道：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”由“言以足志”可以知道，“辞”即是“言”，但因为是“文以足言”，此“言”就不是一般的“言”，而是经过整理加工的“文言”，也所以，“修辞立其诚”出自于《文言》，就绝非偶然。简言之，“辞”就是“文言”。“辞”要求进行“文”方面的加工，是当时的著述通例。那么，由此再来反观“不以文害辞”，笔者以为，此“文”非指文字，而是指用词藻进行修饰。也即是说，孟子所言，是要求在解读《诗》的过程中，不被外在的词藻所遮蔽，要看到“辞”的本来面目。倘以文学史上的“质文之辩”加以解读，那就是，“辞”虽需“文”的润饰，但终究以“质”为本，“文”以不超过“质”为限。所以，孔子一方面有“情欲信，辞欲巧”的阐释，另一方面更以“辞达”为尺度，反对“巧言令色”[13]分别见于《礼记·表记》《论语·学而》。，这里面充满了辩证法。

然而，“言以足志，文以足言”，所以“修辞”不仅要由“文”及“质”，更要由“言”而及“志”，那么，“修辞”的内在层面，就应该是对“质”的修正，由“诚”而见“质”。这不仅关系到某段具体辞句的理解，更是“天人之道”的要求。我们注意到，战国以来的儒家选定了“诚”这一重要概念，作为沟通天人的精神桥梁，《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”《孟子·离娄上》则说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”按照这样的思路，“诚”最能体现天人之道，“诚”能感天，与天同意，但能契合与自觉体会它的，却只有圣人。毫无疑问，《春秋》作为“奉天法古”之作，其内在精神就是“诚”，而要展现出这种“诚”，“辞”则成为关键点，这也就是《周易》中所谓的“修辞立其诚”了。

“诚”从哪里来？由内在心志而发。也就是说，“辞”必须与心志的内在之“诚”相契合，然后发之于外，“诚”褒之，“不诚”贬之，从而构成《春秋》的褒贬之辞。这样，内在心志如何，最终成为定辞的关键，《春秋繁露·玉杯》说：“《春秋》之论事，莫重乎志。”但“志”是微妙无形的，故而在解读《春秋》的过程中，董仲舒反其路径，由外而内，以有形之“事”，见无形之“志”，遂形成前已言之的“察外见内”的阐释路向。

董仲舒接续与整合这些思想，对于“诚”与“质”，及与“心志”之间的关系，给予了特别的重视。这一思想，主要反映在《春秋繁露·玉杯》的相关论述中：

《春秋》之论事，莫重于志。……志为质，物为文，文著于质，质不居文，文安施质；质文两备，然后其礼成；文质偏行，不得有我尔之名；俱不能备，而偏行之，宁有质而无文。……然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。故曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！”推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辞令云乎哉！“乐云乐云，钟鼓云乎哉！”引而后之，亦宜曰：丧云丧云，衣服云乎哉！是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪。

我们注意到，在董氏看来，“质”比“文”更重要，其原因在于“文”烦，则易生“伪”，表现在“礼文”之中，容易异化为“玉帛”“辞令”“衣服”等外在形式载体，从而失去了“质”这一基本面。而“质”又是什么呢？就是“心志”，但人的心志往往被遮蔽，只有“诚”，才能去其外在的遮蔽文饰之物，以见其“质”之本心。所以董氏明确指出：“志为质。”“贵志”即是“好诚”。也所以，“修辞立其诚”，就在于观察《春秋》之事时，体察到“事”之后的“心志”，看其是至诚，还是被“文”饰，然后再据此判定，完成“《春秋》之辞”。我们看到，在《玉杯》中，董仲舒以赵盾之事为例，来说明用“辞”的变化，“辞”虽随“事”而变，但实则观察的是“事”后面的心志之“诚”，他说：“今案盾事，而观其心，愿而不刑，合而信之，非篡弒之邻也，按盾辞号乎天，苟内不诚，安能如是？”我们还注意到，《玉杯》中表示：“《诗》道志，故长于质。”这就与一般所谓说《诗》者注重于“文”不同，其着眼点应该在于“诗言志”的特性，而在这些相关论述中，《诗》与《春秋》被归为了同类，以“质”为本，也所以，在提出“察外见内”的“辞论”方法时，董仲舒先引《诗》云：“他人有心，予忖度之。”然后论述道：“此言物莫无邻，察视其外，可以见其内也。”

要之，从一定意义上来说，“修辞”就是“修诚”，与外在的文辞修订不同，它是一种内向性的修正。而特别重要的是，正是在这一过程中，可达到以“诚”见“心”，沟通天人的境界。由前已知，在董氏看来，以“心志”为本，可以达到“贵志以反和，见其好诚以灭伪”的境界，从而为“新王之道”打下基础。但我们还知道，在天人感应的理论氛围下，“心志”并不完全属于“人道”，“天道”亦有“心志”。只是，此前这种“天心”的典籍载体在于《诗》与《易》，如《诗纬》引孔子之言道：“《诗》者，天地之心。”[9]627《易》复卦《彖传》曰：“复其见天地之心乎。”作为以叙事为特点的《春秋》，本没有这一特性，但最终由董仲舒将这一内容添加了上去。在《俞序》中，董仲舒不仅提出了《春秋》具有“天心”的问题，而且更指出，王者要以此为“心”，“王心”好仁，实质上也就与“天心”等同了。从此，在汉代思想界，《诗》《易》《春秋》开始并论为上考“天心”，下言“王道”的典籍，《汉书·翼奉传》载：“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”这种天人路数，很显然，就应该来自于董仲舒。

总之，在董仲舒看来，所谓心志之“诚”，绝不是人所独有。在他的天人之说中，“人志”与“天志”，“人心”与“天心”是相互感应的，它们本可以统一。“人志”与“人心”在本质上与“天心”“天志”没有什么不同，但因“诚”的失去，往往被外在“物”或“文”所遮蔽，变得“不正”而“伪”，《大学》说：“意诚而后心正。”“所谓诚其意者，毋自欺也。”这样从某种意义上来说，《春秋》所谓的“拨乱反诸正”，也可以解读为，拨去“伪”“文”，在以见其“诚”的过程中，见其本心，从而与“天心”“天志”相统一。但由于“天”高于“人”，“人”遂从属于“天”，而“人”之中君王作为最高代表，更是要体察“天心”。《春秋繁露·玉杯》归纳道：“《春秋》之法：以人随君，以君随天。”《楚庄王》则说：“不敢不顺天志。”而这又为以“天”压制“君王”提供了理论基础。

毫无疑问，董仲舒的“天人之说”是一个精致复杂的思想体系，我们无意对此展开深入的讨论，而且也无法在这一论题内，完全把握住它的精髓。我们要做的，不过是借此以说明，“《春秋》之辞”在这种天人之学中占据了独特的地位，从一定意义上来说，它已被董仲舒改造为解读“天意”的密码。而董氏的所思所为，既是对传统知识渊源的承接与发展，同时，也是时代的要求与呼吁。他跳不出历史，他代表了历史的阶段。

五、结论

在本文中，笔者以“《春秋》无达辞”为切入口，重点对这一概念的内在理路及外在情势作了一个初步的分析，探寻了其知识生成的逻辑过程，并由此对董氏《春秋》学中的“辞论”问题展开了讨论。希望以这一个案的研究，从一个侧面来揭示董氏《春秋》学及董学的一些个性特点。笔者以为：

1) 在董氏《春秋》学中，《春秋》“辞论”是不可忽略的首要环节。董仲舒以“《春秋》之辞”为起点与基点，由文字而探寻褒贬所在，由“辞”而见事，由“事”而见“义”，围绕着《春秋》大义，极尽笔法之微妙，并将己意打通并贯注于《春秋》之中。而这其中，“《春秋》无达辞”是“辞论”的灵魂所在，“《春秋》之辞”由此获得了灵动的知识品质，成为解读经义的基本元素。更重要的是，在突破文字原有限定的前提下，更可通过“六经注我”，在“文辞”的引申中，将自己的主观意见纳入《春秋》系统。

2) “《春秋》无达辞”不是董仲舒的个人创造，它来自于《公羊传》的最初定型时期。那时，正值《公羊传》由口传向著于竹帛、写为定本进行转换。“《春秋》无达辞”作为口传之文，是董仲舒基于自己的学术立场而加以选定的。董氏摒弃了“无通义”之说，反映了在他心目中，《春秋》之“义”在形态上虽有常、有变，但在本质上，“大道”“大义”却不可随意融通，唯有“辞”在围绕着“事义”加以展开时，可变化万千，故有“达辞”“通辞”，而绝不承认有“通义”。

3) 从“辞达”到“无达辞”，董仲舒不仅通过“文约而法明”，坚持了用“辞”中的简约性，更重要的是，在“达义”的基础上，发展了孔子的“辞论”。在对《春秋》文本赋予特殊性的过程中，《春秋》之“事”具有了无所不包及灵活多变的意义，并且人间意义与天意之间有了互动互感，从而在其天人之学中，将《春秋》改造为最可依凭的基本文本。这样，“《春秋》之辞”理所当然地变得难知与微妙起来，并成为“天意”所寄，及理解“天人相与”的重要根据，“无达辞”由此而顺理成章。

4) 在“《春秋》无达辞”背后，一方面既有着儒学及经学的知识源泉，董氏由“旧义”开出“新说”；另一方面，又在时代要求下，潜在地加上了自己的新内容。前者主要体现在，不仅对《公羊》学说有着直接的承接与发展，而且自孔子以下，吸纳《周易》《诗经》及孟学的思维方式及知识理路，使得董氏《春秋》学内涵广博、融会各家。而后者则是在解读《春秋》“事义”时，不仅潜在地改造了若干理念，表达着自己的新“微言”，而且在探求《春秋》解读路径和方法中，吸纳相关理念，融于自己的“天人之说”系统中。

以上所论，是否正确，笔者不敢自信。我们的意图是，以一个特定视角作为切入口，通过一种以小见大的研究，进入到董学的内在理论系统中，以知识史的路径来对其思想作一管窥。希望我们的这一工作，能抛砖引玉，进一步推进董学研究的发展与深入。

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The Knowledge Construction of “No Standard Words” inand Dong Zhongshu’s “Theory of Words” in

WANG Gang

(School of History, Culture and Tourism, Jiangxi Normal University, Nanchang, Jiangxi 330022, China)

In the studies onby Dong Zhongshu, the “theory of words” is the link of first importance that can not be neglected. “No standard words” inis the soul of the “theory of words” and it has become the basic element of the interpretation of classics. It is not Dong Zhongshu’s own creation but it comes fromin its first design. Dong Zhongshu, adhering to using the simplicity of words, developed Confucius’ “theory of words” based on the theory of “getting ideas across”, which may transformto the most reliable basic text in his theory of “unity of nature and man”. Behind “no standard words” in, on the one hand, Dong Zhongshu developed “old meaning” into “new theory”, which has the source of knowledge of Confucianism and classics. On the other hand, he potentially added his own new contents at the request of the times.

Dong Zhongshu;; theory of words; knowledge construction; text

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.05.002

王 刚(1971-)，男，江西南昌人，江西师范大学历史文化与旅游学院副教授，历史学博士。

B234.5

A

1673-2065(2017)05-0008-15

2015-03-12