道义论正义观与目的论正义观的当代合流

宋伟冰

(淮北师范大学 政法学院，安徽 淮北 235000)

道义论正义观与目的论正义观的当代合流

宋伟冰

(淮北师范大学 政法学院，安徽 淮北 235000)

正义观念在当代的兴起是对近代价值中立的反叛，它使人重新认识价值的重要意义；随着研究的深入，不同正义观念之间的冲突也越来越无法调和。就西方正义观念来看，在相当长的一段时期内存在道义论和目的论的争论。然而，这两种思维方式不仅在当代的西方理论学界，还在中国的理论界产生了合流的趋向。这种趋势主要表现为对人及其生活意义论题的关注上面，这对人类社会生活的基本方面，如世界观、人生意义的终极询问和探讨等产生了重大影响。

正义观念；道义论；目的论

价值中立是实证主义和行为主义的一贯做法，但当代西方的政治思想有向政治价值复归的趋势，正义观念研究的兴起就是主要体现。虽然“价值复归”不直接涉及正义观念内部的具体概念，但它对西方学者在判断正义问题、研究正义的思维方式（如道义论和目的论），及其论证方法（直觉、反思、程序正义、原初状态、社会契约）等方面都产生了深刻影响。

一、当代正义观念的复兴是对价值中立的反叛

当代西方正义观念的基本特点是为西方民主社会发展提供道德判断根据，罗尔斯及其他学者就是以民主价值和政治制度为基础，把民主社会看作便于实现社会正义的环境，并利用其阐述的正义观念成果为减少或解决社会的不平等问题，进而为构建正义的理论大厦提供规范和价值根基的。

正义观念唤起了政治学界对正义问题的思考，提醒人们正确认识政治价值的重要性，这是对韦伯价值中立学说具有缺陷的反思。韦伯认为，悬置价值判断是科学活动都必须遵守的普遍性原则，尽管他并非完全不考虑价值，而是让价值判断站立一旁，进行一般性、总体上的参照，但在行为主义、实证主义的反对者看来，即使是价值参照也无法完成对人、生活意义和世界观的关照。所以，“客观的和不带价值判断的科学家，不是理想的科学家。人们不能剥夺这种科学家的党派性，同时也不能剥夺他的人性。”因此，“绝对地不带价值判断”是“似是而非的自相矛盾的要求”[1]26。

正义观念在20世纪中叶的兴起即是对这一看法的反抗。即便不考虑正义理论的思维方式和论证方式，关于正义的研究本身，就是针对实证主义者因偏重于经验研究而轻视政治价值判断进行批判和反思的结果。正义观念的不同源于它们对各种政治价值内涵和重要性的看法的差异，因为这些价值是构成具有实质意义和实质内容正义思想的基本要素。对一种正义观念来说，“价值问题与规范问题密切相关，但价值问题在逻辑上必须领先。既然我们出于某些价值选择去确立规范，那么我们总能对价值选择进行反思，总能提问：如此这般的选择是否是好的，我是否应该如此行为。这种领先性表明了‘好’是‘应该’的目的。”[2]31价值是内化于人脑并进而形成的观念，它代表了人们生活追求的基本看法和行为趋向。所以，价值的可贵在于它是潜藏于人内心的一种达于客观的思维凝练和思维力量。

然而，随着正义研究的深入和发展，麦金泰尔看到了当代社会不同公民和群体在正义认识上的分歧与冲突。他指出，这种局面实际上是由自由主义内部歧见纷争引起的，只有通过追寻亚里士多德的美德伦理，回到亚里士多德的美德以挽救现代危机，从而跳出自由主义自设的藩篱。哈耶克、诺齐克和弗里德曼等立足于自由、个人权利，坚决捍卫个人的财产权和自由。而罗尔斯的正义观念则完成了从自由深入到平等的逻辑转换，其理论在正当优先于善的理念下追求机会和资源分配的公平平等，从而关心“最不利者的利益”。麦金泰尔看到的正义观念之争，在当代主要形成了两种理解进路，一种是道义论与目的论之争；二是施特劳斯 (Leo Strauss)和沃格林（Eric Voegelin）认为的“古今之争”。施特劳斯指出，当今社会的危机主要是理论上相互争斗的结果，“这些学说否认关于任何目的或原则之普遍有效性的理性知识的可能性”[3]1037。实际上，前者才是正义观念竞争的基础和核心，古今之争是它的一种表现形式，总体上看，可以把表现为权利与义务、正当与善、美德与规范等观念的争论看作道义论与目的论之争的不同衍生形式。

二、道义论正义观与目的论正义观的形成、兴起和冲突

在古希腊时代就已形成的目的论思想体现了古希腊人对自然生命历程的感悟及其生活的内在追求。“每一持续的阶段，无论多么不同于其前身，总是抱持着它最终的结果，并同时为其后继者通向更完善的行为而铺平道路。在生命存在中，变化并非如其在它处所发生的那种方式，早先的变化总是就其晚出的结果而受到调节。这种进展的机体（progressive organization）直到其达到一种真正终极的阶段，一种目的（telos），一种完成的，完美的目的（end）才会终止。”[4]8目的论作为一种思考方式，关注政治与人的目的和价值关系。古希腊的政治哲学“预设了人的生命有一个应然性的目的状态，或者来自本性（自然），或者来自某种超越的旨意（天、神），代表一种终极的理想目标，人的完成（perfection）在焉。政治生活在人生里有其位置，正是因为政治生活跟达成该一目标有某种特定的关系。在这样的思考架构里，政治体制、政治价值的正当性，可以由政治生活与该一目标的关联导出。”[5]8在那时的目的论者看来，造物主按照一切事物的存在状态和本性而给予一种“自然欲望”，为了达到目的，赐予“它们以一些适当的功能与活动；借助于这些，在它们里面便具有一种天然的，并与它们知识的目的相配合的辨别力，这种辨别力保证它们的自然倾向服务于其目的，并能在它被自己本性的重力所吸引而向之推进的对象达到目的。”[6]4

目的论者对后世的政治哲学产生了深刻影响，它使人有了道德、人生有了善和意义，共同体有了秩序，这些都受到“最终目的”的指引。“古典的政治概念所树立的目标不仅是维护人的生活，而且是保障人类能有一个自由的、有德行的美好生活，它是人类共同体的最终目的。”[1]11尤其是亚里士多德的哲学体系，“特别是其实践哲学中蕴含的实践推理的结构，是笼罩在目的论的思考方式之中的”[7]2。即使在中世纪，政治也是把这种思想同亚里士多德的思想和基督教的思想联系在一起的。

到了近代，人文主义兴起。对人的关注是在自然法理论的基础上发展起来的，同时只有把人作为宇宙或世界的一个重要组成部分才使自然法理论成为可能。而近代思想家预设的那个世界，是一个机械的世界，目的的意义逐渐枯竭。正如在斯宾诺莎、霍布斯、爱尔维修和培根那里所见，近代思想已经取消了目的论的地位，“旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在”[8]72。近代的世界在很大程度上已经不是前现代的世界了，前现代的世界本身是一种理想，一种合乎人的本性的目的；近代的世界高扬人的天赋权利，质疑目的论的思考方式，并不断侵蚀目的的权威[9]29。

“除魅”和“合理化”不仅使人们对世界有了更合理的认识，也造成了客观目的的消失，它使“人类社会的生活以经济的统治、技术、虚伪的政治和狂热的民族主义为标志。价值等级按照利益的原则来决定，……提出不是关于人所创造的价值的问题，而是关于人本身的价值的问题。人的生活目的黯然失色。”[10]52目的论的自然秩序变成了“反目的论”技术上的正当和受主观判断影响的价值。对于人类来说，没有什么权威可以僭越自己的价值评判，也没有可凭借的“理智资源，去主张一套完美的目的状态”。[5]9目的不再是一件确定无疑的、客观的事情了，它逐渐失去了客观性依据而转变为人各自的主观判断；“目的退到遥远的未来，而手段则成为直接的现实。”[10]52目的成了手段的一种正当性证明，目的成为“纯粹的宣传伎俩”，抽空了作为善的目的。

这样一来，政治哲学要是不想失去评判的功能和责任，须“诉诸程序：政治体制与政策，无论其建立的方式，或者其运作、分配的方式，须要在程序上满足某种标准，即使人们各自的目的与利益不同，却都会同意这些制度与政策是对的。”[5]9这是一种与目的论不同的道义论思考方式，它追寻正当性标准，并提供正当理由；它讲求规范与职责、权利和义务。康德的思想以道义论为显著特征，其“实践哲学之宗奉善（好）、价值和责任”，强调“权利（正当）、规范和义务的道义论色彩”。[7]2按照康德的观点，正义的道德优先性由于其基础的优先成为可能，正义的道德法则不事先隐含在各种偶然性利益和目的中，它不以任何特殊的善观念为前提，这是因为它是道德的基础，先于所有经验目的。而道德的基础在于实践理性主体自身，他是自律意志的主体，他使其自身参与理想，他能够完全独立于我们的社会和心理欲望。这种主体给道德法则提供了一个基础，它不期待目的。而休谟肯定权利优先于善和自我对其目的的优先，但否认缺乏经验基础的主体。罗尔斯吸收了这种观点，认为“必须把康德学说的力量和内容与其超验唯心主义的背景分离开”，并在“一种合乎理性的经验主义原理”框架内探讨。[11]16-19

政治上的正当性在前现代社会来源于“客观的”目的，当先验性目的权威瓦解后，关于正当性从何处寻，以及优先性等问题才在政治学及其相关学科领域内凸显出来。

当代的道义论正义观念是“历史语境本身”指引的结果，是关于正义在道德理想和政治理想中具有首要性的理论，正当是既定的优先并独立于善和目的的道德范畴。而正义是一种人为德性，它是一种社会美德，告诉人们如何安排他们的关系以及在此基础上如何行动才是正当的。并且，罗尔斯提出的“正义是社会制度首要德性”这一命题可以从两个方面来理解：一是正义的首要性是直接的道德意义，它的要求是所有社会美德中的最高美德，它优先于其它社会美德的要求；二是正义的首要性还涉及道德的基础，康德称之为道德法则的“决定性根据”。正当优先于善是权利独立于特殊善的，善恶是在道德法则后并通过它来定义的；正义即目的，对其他目的具有规范和制约的作用，也就是说，人类的目的须以人及其手段的正当原则和规范为前提。正如罗尔斯指出的，“正义职责只能单纯地通过局限于由一个正当法律体系建立起来的各种限制之内的行动而得到实现，尽管我们只关心自己的利益，而对他人的利益漠不关心。正义职责并不要求比相互认可决定着我们的行为准则更多的东西。”[12]260

道义论者拒绝其它社会美德和善的优先要求。他们认为，唯有在一个不受目的性秩序支配的世界里，人类才可能构建正义原则，个人才能开放地选择善观念。正是在这里，道义论自由主义与目的论的世界观的冲突才得以充分体现。一般来说，“就社会团结和政治稳定这个难题而言，我们可以辨别出三种主要的思考路径：第一，对共同体生活方式的强调；第二，对共同民族性的强调；第三，对政治参与的强调。”[5]472对共同体生活方式的追求目前看来过于天真，因为它设想“总有一些共享目的，它们可以支撑对社会中所有群体而言都具有合法性的共同利益的政治。”[5]474但现在我们根本无法找到人类可共享的、一般的目的。罗尔斯沿着康德的道义论伦理之路，描绘了道义论自由主义的蓝图，道义论的宇宙和游荡其中的“自我”共同构成了自由的图景：通过将主体置于至高地位，其成了道德意义的原创者。他们在这个无目的的世界里建构正义原则，并自由选择他们的目标和目的，只要不与正义冲突，他们选择的善观念就具有价值和意义。就像罗尔斯说的，我们是各种“主张的自生之源”。

无论是罗尔斯、金里卡、德沃金，还是伯林都试图对目的的理性分歧做出恰当反应，“并在权利规则设定的限制内自由地追求它们。迈克尔·奥克肖特和弗里德里希·哈耶克也以不同的方式，力求把公共权力的范围限制在实施规则上，把目标的追求留给个人和各种合作组织去自由选择。”[13]5在这种思考方式的基础上，整个时代的哲学精神与传统哲学相比发生了转移，传统政治哲学对普遍的目的、本质、“理念”的追求转化成了“对特殊事物本身的兴趣，而正是在这样一种特殊性中，哲学的理智活动转化成了某种蕴含于生活之中的规范和有效的指引。”[4]12他们指责目的论带给人世的荒谬和可怕，它的可怕和错误在于“善是借助恶来实现的；真理是借助谎言来实现的；美是借助丑来实现的；自由是借助暴力来实现的；为了实现善的目的而造成了极大的恐惧。”[10]57

面对道义论的挑战，目的论者指出，作为原子的“人”难以支撑整个人生，无从思考秩序，无法判断善恶，一切正当，包括政治正当也就成了想当然的事情了。“如果我们不在乎生活是好还是坏，生活的秩序又有什么意义？如果不明白生活的目的或意义，又怎么知道什么是应该的？如果不能在‘应该’之外去理解‘好’，那么‘应该’就是一种恐怖形式。”[2]31如何能使人们有一个美满的人生，是一种正义观念和伦理学的首要问题。“一个人无论是具有什么性格及爱好，从事哪一种行业，他的人生终极目的总是希望求得幸福；由于人是目的性的动物，他的行为总是为了达成某个目的而去做的，而追求目的的理由，总是为了满足自己的欲望或理想。”[14]242查尔斯·泰勒在批判自由主义空洞的自我观时指责“完全的自由就是虚无：没有什么事情值得追求，没有什么事情值得重视。通过置所有的外部约束与影响于一旁而达成自由的自我，实在是没有特性的，因此根本就是缺乏确定的目的。”[5]406桑德尔也认为，道义论的那种缺少构成性依附联系的个人，是一个完全没有品格，没有道德深度的人。因为个人的品格能够使其意识到其所赖以存在的环境，能够知道其与“他人”的远近亲疏。他能够反思他自己的过去，他的反思永远不会超越于环境与历史之外。他也可以对自己进行自我反思从而自我认识。这种品格促使人的感情，以及人与人之间的相互了解，而友谊必定是与感情联系着的。但道义论剥夺了我们的这些质量、我们的反思能力和友谊，因为它们都依赖构成性谋划和依附的可能性。自由主义教导人们尊重自我与目的间的距离，而当这一距离消失时，我们也就迷失在不自知的情形之中。但像罗尔斯那样试图完美地保持这种距离，却使道义论本身遭受重创。他通过将自我置于政治学的领域外，自由主义使人类主体成了一件信仰，就此而言，政治也失去了动人品性。[11]216-222

三、道义论正义观与目的论正义观的当代合流及其启示

在古希腊，占主导地位的正义观念遵循目的论思维，强调善和美德，“古典政治哲学认为政治从属于道德，更重要的是，从属于理性美德（作为自然赋予的人类的终极目标或人类灵魂的尽善尽美）”[3]1083。中世纪神学正义观是古希腊思想在内容和形式上的延续，但其中萌生出对目的论因长期压制而反叛的道义论胚胎。近代的正义观念是对中世纪正义观的批判，它强调人的价值和权利，以及围绕权利、国家或政府的正当理由等形成的规则、规范。“古代人探讨着达到真正幸福或至善的最合理途径，他们探索着合乎德性的行为、作为美德之品格的诸方面——勇敢和节制、智慧和正义，这些本身就是善的美德——如何与那个至善发生着关系，无论它们是作为手段，是作为组成部分，或者两者都是。而现代人首先问的问题是，至少在第一种情况下，现代人首先问的问题是，它们视什么为正当理性的权威规定，关于理性的这些规定导致了权利、职责和责任。”[12]4-5符合正义的人类行为是“应该去做的，并且出于职责地去做。”[12]74它试图彻底转换先前存在的正义理论和正义实践，它“并不是一种变革理论和实践从而使它们更为接近”正义的理想，“而是通过改变理想的基本性质使理想本身革命化的尝试”[15]275。

道义论与目的论作为正义观念的两种不同思考方式，二者的冲突和分歧在当代愈演愈烈，集中表现在正当与善、自我及其目的的优先性，以及美德正义和规则正义的观念选择等一系列问题上。二者在观念上的争论产生了深刻影响，它们的冲突产生了令人晕眩的思想火花。

当代的道义论正义观和目的论正义观都试图对“现代性危机”找寻合理的解决之路；他们为各自理论寻找可靠“阿基米德之点”的同时，也遭到敌对阵营针对其各自理论支撑原点的相互指责。双方虽然在形式和内容上都有较大的差别，但现实社会对观念的影响也使他们拥有某些相同的研究主题，并促使他们的正义观念不断发展。因此，当代的道义论者大都关注作为道德存在者的人，目的附属于人，并取消古代那种与人无涉的客观目的。“就人作为道德的存在者而言……他的存在，在其自身，就是含有最高目的的，而这个最高目的，在他能做到的范围内，是他把整个自然使之从属的……那么，在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来，都是有所依靠的、而作为这样的东西，它们就需要一个按照目的而行动的最高原因，于是人便成为创造的最后目的。因为没有人，一连串的一个从属一个的目的就没有完全的根据，而只有在人里面，只有在作为道德主体的这个人里面，我们才碰见关于目的的无条件立法。”[12]215

经过启蒙的洗礼，当代的目的论者认为，鉴于传统的目的论不能认真看待人，也不能真正揭示和说明人的生活，所以必须探寻一种新的关注“人”的目的论正义观。如果正义观念“不以生活意义问题为前提，则是无意义的。”[2]24-25在赵汀阳看来，这种正义观念应悬置对理想世界的构想，以生活的意义为根据；生活以其本身为目的，这种生活是一种可能的非必然如此的生活方式；人们的幸福源自这种可能生活的行为方式，它与生活的意义或目的是同一的。正义原则不具有普遍有效性，它只是一种劝诫性规范，它的有效性在于某种具体的生活方式。也就是说，正义观念“不是去劝告人们应该过哪一种生活，而是揭示人们本来能够拥有哪一些美好的可能生活。”[2]25它只在可能性生活方式上有意义，正义原则和规范也只在这种可能的生活上有效。原则和规范做出的普遍劝诫不过是以观念形式表达人们在行为上的偏狭之见。这种劝诫是抽象的原则，比如功利主义的最大幸福原则，康德的道德律令，还有罗尔斯的正义二原则。这些规范和原则只是人类生活的必要手段，它蒙蔽了生活的本意，生活的本意和目的（telos）只是“生活本身的质量”而非劝导性的规范或手段。

即便原则和规范具有重大意义和建树，那也不过是一些“技术性的策略”，正义原则只是情境性的技术策略，“是非常具体的社会政治活动”；因此，人们不应根据规范来解释生活，而要据生活之事实来分析规则或规范的可能性，显然，生活的事实就是目的（telos）。而道义论者纠缠于“应该”等问题，但由于“没有一条应该的规范是既普遍又公正的”，因而“从‘应该做某事’推不出‘应该做某事是好的’”，它在方向上也“仅限于实质的努力但达不到实质的解决”[2]前言。

由此可知，当代的目的论者质疑由传统设定的超越于人的客观目的论，而把这种客观的具有权威的目的归结为人或人的生活本身，即“人学目的论”。“如果不从目的论维度去理解每一个人以及每种事物的存在意义，就不可能从任意一个人的角度去理解这个人的价值，也就不可能公正地对待人——这种结果恰好违背了伦理学的公正要求。……在这一基础上才有公正可言。”[2]195即便是康德在高扬遵从道德律的主体时，还是为目的论留了一些空间。如果把人看作目的论之终极目的的话，那么“在这个目的秩序中，人（与他一起每一个有理性的存在者）就是自在的目的本身，亦即他永远不能被某个人（甚至不能被上帝）单纯用作手段而不是在此同时自身又是目的，所以，在我们人格中的人性是神圣的：这就是从现在起自然得出的结论，因为人是道德律的主体，因而是那种自在地就是神圣的东西的主体，甚至一般说来，只是为着道德律并与此相一致，某物才能被称之为神圣的。”[16]79

政治哲学或伦理学不能通过超越人的存在方式来规定他们的生活意义或理论的目的权威，“假如人的生活意义取决于超越人的另一种存在方式，那么，逻辑的结论只能是人的生活恰恰是无意义的。只要把意义或价值最终归于超越人和人的生活的‘更高者’——绝对处于人的生活之外的另一种存在方式，把理想交付另一种实在，那么人的生活必定是无聊的过程。”[2]161历史告诉我们，它蕴含着灾难。

目的论正义观之所以立足于目的论而忽视道义论观点，在于他们并不认为道义论、规则及其正当性是伦理学上应该考虑的问题。“确切地说，对规范提问‘为什么’并不是伦理学问题，因为用认可一条规范的原因去证明这一规范的正当性是无意义的，这不是证明。这其中有一个循环论证。”[2]29这一批评固然有理，但从政治学的角度来看，它与伦理学的关注点有明显不同，作为目的的生活本身取消不了规范和原则的有效性。事实上，目的论者大多并非武断地反对任何规范，而是拒绝以规范僭越伦理学的地位，也即拒斥以规范为基础来理解人的生活。

由此看来，它们常常在不同层次和不同领域内进行论争，在大多数情况下也不会得出一劳永逸的结论。从政治哲学上来看，宽容和理性是自由、平等、稳定、安全、民主、博爱等政治价值根据道义论和目的论两种思考方式产生的重要原因，但由此产生的各种冲突观念也对社会产生了消极影响，即这种处于深层次的完备性善观念造成价值混乱、人心不稳、社会失序。

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[16][美]康德.实践理性批判[M].韩水法，译.北京：人民出版社,2003.

责任编校 刘正花

B018

A

2095-0683（2017）03-0019-05

2017-03-14

安徽省哲学社会科学规划青年项目（AHSKQ2016D127）；安徽省高校人文社科重点项目（SK2015A89）；淮北师范大学青年科研项目（2014xq022）

宋伟冰（1984-），男，河南开封人，淮北师范大学政法学院讲师，博士。