国内身体美学研究的三条路径及思考

王海龙

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

·人文视野·哲学

国内身体美学研究的三条路径及思考

王海龙

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

国内的身体美学研究主要有三条路径：其一是对消费文化语境下的身体凸显现象进行文化批判的或政治学的研究；其二是发掘中国古典哲学及美学中的身体理论资源，从“身体”的角度重新理解和阐释它们；其三是对身体美学自身的研究对象、理论内涵等进行论证梳理。身体美学作为一种致力于反抗意识美学的学术话语，应当以身体作为主体来探讨身体本身的活动的审美性，但也绝不是认识论意义上的主体和活动，而是实现了从主体性向主体间性的转变。学界关于身体美学的研究启示我们，身体作为主体的活动是一种对世界具有创生意义的活动，社会、文化的基础就在于这种身体的实践活动。

身体美学；身体；主体；主体间性

美国实用主义哲学家舒斯特曼在其1999年发表的《身体美学：一个学科提议》中首次倡导了“身体美学”的研究，并对这一问题进行了相应的理论探讨。舒斯特曼认为“身体美学致力于对一个人的身体——作为感官—审美欣赏和创造性的自我塑造场所——经验和作用进行批判的、改善的研究。因此，它也致力于构成身体关怀或可能改善身体的知识、话语、实践以及身体训练。”[1](p185-186)更进一步，他认为身体美学有三个分支：第一个是“分析的身体美学”，这是身体美学的描述性与理论性分支，主要解释身体感知与身体训练的本质及身体在我们认识世界与建构世界过程中的作用；第二个分支是“实用的身体美学”，它侧重于提出某些特别的方法来改善身体，以及对这些方法及其结果进行比较批评；第三个分支是“实践的身体美学”，它是实用身体美学在实际生活中的运用，致力于亲身的身体训练实践，期望通过实践来实际地提升和改良身体状况，从而改善我们的生活状态。

应当指出的是，舒斯特曼对于身体美学的倡导和研究是以“恢复哲学的认识、自我认识、正当行为和追求善的生活之类的中心目的”[1](p186)为前提的，因此，身体美学在很大程度上具有了反抗意识（或精神）哲学和回归实践哲学的诉求，它致力于塑造一种“高尚的生活艺术”。

在国内学术界，特别是美学研究者中，“身体美学”话题得到了积极的学术回应，相关的研究也得到了很大的推进。总的来说，国内的身体美学研究主要有三条理论路径：其一是对消费文化语境下的身体凸显现象进行文化批判的或政治学的研究；其二是发掘中国古典哲学及美学中的身体理论资源，从“身体”的角度重新理解和阐释它们；其三是对身体美学自身的研究对象、理论内涵等进行论证梳理。这三种不同的理论进路其实都在回答着同一个问题：什么是身体美学？

一、消费文化语境下的身体美学

从消费文化语境下的身体凸显现象进行文化批判或政治学的研究的代表性成果以毛崇杰、陶东风、安静等人为代表。毛崇杰采取“顺势疗法”，[2](p31-37)在后现代美学的日常生活审美化转向的历史现状分析的基础上，提出“与这种转向相关的身体美学呈分裂状态，走向市场的‘身体’与回归合乎人的本质的身体，是当前文化消费主义中又一尖锐的美学悖论。”[2](p37)这一历史现状的梳理是比较到位的，尤其着力于文化上的批判，从宏观的视域勾勒了当今身体美学发展演变的大致轮廓，清晰了然，但限于篇幅，并未深入探讨怎么解决这一悖论，而是在文末指出，“这一悖论将在狭义的美学的学科界限的突破上，走向一种真正的大写的美学或未来的伦理学中得到最终的解决。”[2](p37)这是作者的设想，也为后来的研究者提供了一个视角。而陶东风在《消费文化语境中的身体美学》一文中分析了身体问题凸显的社会文化原因，并直接指出“消费社会中的美学是身体美学”。[3](p27)在陶东风看来，压抑身体的文化传统、宗教意识在近现代的消退，科技生产力以及经济结构的发展和转变，加上现代科技手段（主要是医学和医疗技术）的进步等原因共同导致了身体在今天的出场。的确，身体在当今社会已经较少地受到作为罪恶之源的指控，也逐渐从作为劳动手段（或工具）的地位解放出来了。但是，身体如何能够对于人在社会生活中的活动一无所是呢？于是，陶先生认为，身体以其外观性成为审美活动的对象，而且在现代科技手段的辅助下成为可塑的审美对象。这样一个过程在陶东风看来是身体从手段变成目的的过程，所谓目的指的就是身体作为它自身被观看（或称为审美）。但是，值得注意的是，陶先生给这种作为目的的身体加了一个限制性的定语，即“消费文化中的”。这样看来，陶先生也并不认为这种外观性的身体就是根本意义上的身体，因此，以此为对象的审美也就不是对纯粹身体的审美。这种身体以及与之相应的审美活动实际是个体自己塑造身份认同的场所，以及呈现出“看”与“被看”的权力关系的场所。因此，陶先生对身体现象的探讨是在致力于一种社会权力关系的研究，或者说是以身体审美这一文化现象来剖析当代消费文化的内涵，这就使得他的研究更倾向于身体社会学，却并不能说是身体美学。

身体，作为一个审美对象，被无功利地、仅从外观形式方面来对待应当说并不是一件新鲜的事情，自古至今众多描绘身体的艺术作品就充分地说明了这一点。而且，这种以无功利性、外观形式性为原则的审美方式也仍然坚持了西方古典美学的理想，从而也不能说对美学本身所关心的审美活动的研究作出了多大的贡献。因此，这种身体美学也就不能算是意识美学的颠覆者或革命者了。但是，陶先生的研究也提醒我们思考这样一个问题：美学是否可以介入社会学或政治学？或者说审美以及艺术活动真的仅仅是以自身为目的（亦即自律的）吗？陶先生给出的答案似乎是否定的。但他以西方古典美学对审美的规定来介入这种研究必然是吃力不讨好的，因为西方古典美学认为艺术和审美是自律的，这就限制了美学与其他学科交叉的可能性。所以，一种具有革命性的，以“身体”反抗“意识”的美学确实应当积极谋求与其他学科的融合，但是，它首先要打破西方古典美学的范式。

舒斯特曼在其著作《实用主义美学》中说：“主张身体对作为一种生活艺术的哲学的至关重要的作用，与统治绝大多数欧洲哲学的观念主义对身体的忽视不同，中国哲学展示了对身体在人性完善中的深深尊重。”[4](p5)可见，舒斯特曼也早已意识到打破占统治地位的西方古典哲学传统的重要性，并且极富创见地暗示这种革命需要在一个非西方的视域中才能完成。受此启发，国内学者在身体美学的研究中有意识地发掘中国古典哲学及美学的资源来进入这一话题。

二、中国古典思想中的身体美学

安静在《内与外的有机整合：消费社会中身体美学的新吁求》一文中指出，“身体美学中不可或缺的重要因素在于身体意识的积极参与主动引导，而中国古典美学正可以为当代身体美学提供有益的启示。”[5](p41)在文中，她主要是从儒家的“修身”的视角出发，提出当代身体美学应该寻求“内外整合”，即将外在身体形态的训练与内在身体意识的提高有机整合到一起，[5](p41-42)已经开始从单纯的批判视野转向中国古典美学，从中挖掘有关身体的思想资源。张法就从中西比较的视角阐发了身体美学在当前中国美学中的演进存在的四大问题：“第一，身体美学如何进入美学理论的整体之中？第二，身体美学包含哪些部分？第三，如何协调中西美学理论在身体上的差异？第四，身体美学的核心是什么？”[6](p207-211)这四个问题环环相扣，直指身体美学的关键，尤其是身体美学话语被介绍到中国之后何去何从的问题。他认为，“身体美学的难点是如何与原有的美学理论进行调适和如何从美学角度对与身体相关的具体领域进行理论追问。身体美学的内容要加上艺术和宗教以及其他文化形式，才会得到更准确的定义。”[6](p207)因此，我们要深入挖掘中国古典思想中关于身体的论述，以发展中国的身体美学。而张再林在《论舒斯特曼的身体美学思想——兼论中国古典身体美学研究》以及其他相关论文中认为，“中国古代美学无论是儒家的‘修身’思想还是道家的‘贵身’理论，都无不是围绕‘身体’进行的。”[7](p69)中国古代哲学视域中的身体不同于西方灵肉二分，并受到精神压抑的身体，而是身心合一的身体。这样的身体是人在世界、在社会中生活的基础，因此就要求自身得到足够的重视。“儒家的修身采用了顺承直贯充养推扩的‘践行’的‘正’的身心体证功夫”，而“道家所强调的则是‘涤除玄鉴’、‘心斋’、‘坐忘’逆向反致消解遮蔽的‘负’的支离功夫”，二者都旨在消解和悬置知识论的致思方式，完成知觉体系的转变，从而实现物我一如的前认识，前主客对立的天人合一之“身”。[7](p69-70)这样，与西方意识美学传统中“看”与“被看”的主客审美关系论不同，中国古典美学在“身体”之上发现了一种“身与物游”的审美境界理论。

这样一种身心合一、天人合一的审美理论是以中国古代哲学对于“身体”本质的认识为前提的。刘成纪在《中国古典美学中的身体及其映像》一文中认为，“中国人所说的身体，一方面建基于肉体的坚实性，另一方面则是人关于自我认知的集合。或者说，身体这一概念既包括生命、情感、思想和精神，又以形体的方式显现为可以目视眼观的感性对象。这是一种构成性的全能身体。”[8](p24)除了在功能方面肯定身体的构成性和全能性之外，中国古典哲学也相应地为身体和世界找到了一个一元的有机性的基础，即“气”。由此，身体在中国哲学的视域下就以有机生命的形式克服了西方灵肉对立的二元性，而以此为基础的审美活动就成为“可能在现象层面依然表现为对万物形体差异的感性直观，但在本质上，则表现为对人与世界一体同气关系的体认”。[8](p25)在这里，“身与物游”的审美境界理论找到了哲学基点。

由此看来，身体作为一种构成性的全能身体和有机生命的存在的思想完全能够形成一个自身圆满的指导人生活实践的身体哲学体系，这对于身体美学的研究无疑具有十分重要的启示意义。而且，国内学者从中国古代哲学及美学理论资源中发掘出的身体思想一方面强调了审美活动在某种程度上具有实践（或者说体验）特性，另一方面，强调了身体本身是直接联系于一种活的世界本体的，因而身体也获得了生命有机性，这两方面在很大程度上为身体美学反抗意识美学提供了新的理论视野，甚至是新的理论范式。

三、本体论意义上的身体美学

然而，与从中国古典哲学及美学中发掘相关理论资源来深化身体美学的致思方向不同，另外一些学者则直接对身体美学本身提问，对身体美学的一般原理进行了深入研究。

彭富春在《身体美学的基本问题》一文中认为身体美学“不只是关于身体的美学，也是从身体出发的美学。”前者所关涉的主要是“意识化”、“道德化”、“宗教化”，以及“政治化”的身体，因而，这种以非身体化的方式所理解的身体为中心的身体美学就还只是心灵美学或意识美学。[9](p241)相应地，彭先生认为一个自律的（亦即身体化的）身体“是一个活的生命”，“作为其根本的生命活动是欲望性的，它是欲望自身并指向欲望之物”。但另一方面，彭先生也认为身体是“文化生成的”（亦即由非身体化的因素建构的，在彭先生那里，这些因素被称为“技术”和“智慧”）。根据彭先生的意思，“文化”应当是欲望活动的产物（或至少是与欲望活动相伴而生的）。这样一来，作为欲望的身体就与作为文化的身体成为“身体”的一体两面了，这两个方面的力量相互建构、不断生成，不过，作为欲望的身体显然应当是元初性的，是这种建构和生成的动力所在。彭先生对“关于身体”还是“从身体出发”的美学的区分是有益而且深刻的，它提醒我们在身体美学的研究中首先要从身体本身出发，澄清“身体”。身体与文化的互动中以身体作为原因、强调身体的生成性的思想，对于我们理解“身体”也是十分有建设性的意见。

程相占在《论身体美学的三个层面》一文中明确指出舒斯特曼身体美学的“三分法”既是不恰当的，也是不全面的，他认为身体美学应该包括的是“身体作为审美对象”、“身体作为审美主体”、“身体化的审美活动”三个方面，“身体作为审美主体则是身体美学的核心要点和理论基点”。[10](p42)这种以身体本身为主体和中心的思想与上文介绍的彭富春的理论进路是一致的，但在程先生这里，身体不再是欲望的身体，而是如舒斯特曼所说的“活生生的、敏锐的、动态的、具有感知能力的身体”。作为审美主体的身体的内涵就是能审美的身体感觉，即嗅觉、味觉、触觉和肌肉运动知觉，“当它们能够从事物的感性形态体会到意味、感受到意义时，它们就是‘审美的’”。而身体美学的核心相应地就是“从理论上描述和解释四种身体感觉以及作为整体的身体如何体会意味，如何感受意义”。这样看来程先生所理解的身体美学应当是实实在在地回到了鲍姆嘉通对美学（Aesthetics）作为感性学的定义上了。因此，这种身体美学就变成了一种认识论意义上的，预设了一个需要去“感知”的客体的主客二分美学，而且，程先生对所谓“意味”、“意义”究竟为何、来自哪里也未说明，难免让人想到古典美学总要为美设定一个极高渺的“意义”的传统。

张玉能则从实践本体论的视域，认为“实践转向对身体美学的影响不可忽视，因为实践与身体不可分开，审美实践和艺术实践同样不可能与身体及其审美化分割开来。实践转向将使身体美学密切关注人的自身生产，由人的自身生产的数量方面转向其质量方面，由一般的优生优育转向审美的优生优育。”[11](p187)这确实直指当代消费社会对身体的过度肤浅消费的弊病。同时，他通过对人类身体的审美化实践的分析，指出“身体的符号的象征意义和精神价值实质上都是在人类的社会实践、审美实践和艺术实践中长期积累沉淀下来的，因而身体美学的实践分析也就必然会把它们揭示出来；而且只有把身体的符号意义和精神价值揭示出来了，身体的完整的意义和价值才被人们所把握。这样就可以超越一直以来对身体的规训和控制，而关注身体的实践自由。”[11](p191)实践本体论的整体性视域，可以让我们不囿于身体美学的各种具体的偏见，既不片面排斥意识高扬身体以免流于肉体欲望的满足，也不只关注身体美学的具体问题甚至滞留于应用性层面，而是以一个宏观的整体的历史的视角，将其看作是不同历史阶段不同的物质生产水平所导致的不同理论走向，从而更好地把握身体美学的发展问题。

四、从主体性向主体间性转变的身体美学

经过以上对国内身体美学研究的主要学者及其观点的粗略介绍，我们看到，身体美学作为一种致力于反抗意识美学的学术话语，应当以身体作为主体来探讨身体本身的活动的审美性，但也绝不是认识论意义上的主体和活动。学者们对中国古典哲学及美学，以及对身体美学本身的研究启示我们，身体作为主体的活动是一种对世界具有创生意义的活动，社会、文化的基础就在于这种身体的实践活动。

身体美学应当以反抗意识美学为己任，它必须跳出西方古典美学的语境来建构自身，而且，西方古典美学以意识为主体的、主客二分的思想传统决定了身体在这个语境中只可能作为客体存在。但是，意识美学本身的局限又从自身内部消解了这种可能性：从柏拉图主义（其典型代表就是笛卡尔灵肉二分的理性主义）出发，灵魂或精神作为一种与身体绝对不同的东西来对身体进行审美本身就是一个虚假的信念。首先，按柏拉图提出又得到笛卡尔呼应的“只有同类才能认识同类”的观点，身体就根本无法进入灵魂的视野之中（至少不能作为身体本身而被灵魂认识），因此，对身体的审美实际只是对在它之上显现的灵魂或理念的迹象的审美，也就是说对灵魂的审美。其次，按照笛卡尔所坚持的身体的存在本身不是自明的这一观点，即就身体的实在性是可怀疑的来说，灵魂对一个很可能不存在的东西进行审美岂不是十分可笑的行为吗？所以，在意识哲学本身的框架之下来谈论身体美学就是一件不可思议的事情了。从这样的考察中，我们再次注意到（一如我们在以上对国内身体美学研究的讨论中看到的）要使对身体的审美成为可能首先要肯定身体的实在性，其次要将一度被意识僭取的主体能动性还给身体，这样才能建立起一种彻底的身体美学——能动的身体对实在的身体的审美。

然而，刘连杰却认为，舒斯特曼的身体美学在中国遭到了误读甚至混用，从而失去了其原有的解释力和改善力。[12](p128)从舒斯特曼身体美学提出的时代背景和哲学理论基础而言，他的理论确实“仍然坚定地站在西方美学传统之中，它并没有任何要解构传统美学的意图。”[12](p131)舒斯特曼是在实用主义立场上，提出身体美学这一学科构想，但因此就可以说他的理论不是意识美学的对立面吗？首先，认识到西方传统哲学、美学对身体的忽视，从而高扬身体，本身就是在认为西方的传统是一种意识或者理性至上的前提下提出来的，因此，中国学者认为是意识美学的对立面是有一定道理的。然而有学者质疑，认为其实不是对立而是补充，其实舒斯特曼没有脱离西方的哲学传统，还是在二元论思维模式下讨论身体的，也是有道理的。因为没有对身体和意识的两分观念，是不可能提出身体美学的。但是二者都忽略了舒斯特曼的身体美学所赖以存在的基础，即杜威的实用主义传统。虽然并且由于其实用主义的立场，以至于他所提出的身体美学能够迅速被中国学界所接受，正是因为中国传统文化中就有一种实用主义的倾向。因此，在中国的广泛传播并日益被接受也就不足为奇了。同样，如果仅仅停留于介绍复述舒斯特曼的身体美学似乎除了增长知识外似乎并无其他的价值了。一个理论、概念的引入，并不能只局限于译介层面，而应该在这一概念的启发下，立足自身实际，以新的视角来审视当代中国所面临的相似性问题，并寻求与西方学界展开对话，共同促进人类文明的发展。因此，在身体美学译介的基础上展开进一步的阐发，与其说是误读，不如说是本土化的主动改造，“这对于中国美学加入当代西方美学的讨论无疑是一个很好的契机”。[13](p244)然而，开展对话不一定就是鹦鹉学舌、亦步亦趋，而是在共同的主题下开展多元化的讨论，东西方文明都有可资借鉴的地方。如舒斯特曼就认为，“身体美学与中国哲学有广泛的对话基础，尤其是与具身化的道家哲学有很大交集”，[14](p41)道家所描述的身残却德全的人却依然具有强烈的吸引力，依然受人爱戴，就因为“身体美学的吸引力不仅源自一种身体形态功能，而且也是一种行为中的‘使其如此行’。”[14](p46)即“身体美学（身体感知）关注的核心是伦理（ethics）。”[14](p46)这些都是身体美学可以从中吸取的有益营养。

杨春时认为：“现代发生了意识美学向身体美学的转向，但产生了片面强调身体欲望、抹杀精神性的偏向。健全的身体美学必须建立在主体间性基础上，从根本上突破心身、心物对立的哲学框架，建构主体间性的身体美学，即审美的身体性与主体间性的同一。”[15](p5)因此，他提倡从中国古典思想中汲取营养来应对当代消费社会所面临的问题。而注重天人合一、身心一体的中国古典哲学，确实可以协调平衡身体与意识此消彼长的二元对立关系。而中国古典美学确实有与西方身体美学相通的地方，深入挖掘中国古典美学资源，有助于我们更好地回应身体美学的诸种问题，指导我们的审美实践。比如，中国传统的与身体密切相关的感通思维，就缺乏专门的探讨。

[1][美]理查德·舒斯特曼.生活即审美——审美经验和生活艺术[M].彭锋，等，译.北京：北京大学出版社，2007.

[2]毛崇杰.后现代美学转向——日常生活审美化与身体美学[J].杭州师范学院学报（社会科学版），2004，（6）.

[3]陶东风.消费文化语境中的身体美学[J].马克思主义与现实，2010，（2）.

[4][美]理查德·舒斯特曼.实用主义美学[M].彭锋，译.北京：商务印书馆，2002.

[5]安静.内与外的有机整合：消费社会中身体美学的新吁求[J].西北师大学报（社会科学版），2012，（2）.

[6]张法.身体美学：话语缘起中西异同 行进难点[J].社会科学辑刊，2012，（3）.

[7]张再林，李军学.论舒斯特曼的身体美学思想——兼论中国古典身体美学研究[J].世界哲学，2011，（6）.

[8]刘成纪.中国古典美学中的身体及其映像[J].文艺研究，2007，（4）.

[9]彭富春.身体美学的基本问题[J].中州学刊，2005，（3）.

[10]程相占.论身体美学的三个层面[J].文艺理论研究，2011，（6）.

[11]张玉能.实践转向与身体美学[J].湖南社会科学，2013，（2）.

[12]刘连杰.“身体美学”在中国的误读与混用[J].暨南学报（哲学社会科学版），2012，（11）.

[13]彭锋.身体美学的理论进展[J].中州学刊，2005，（3）.

[14][美]理查德·舒斯特曼.身体美学与中国哲学——以具身化的道家哲学为例[J].王辉，译.江海学刊，2016，（7）.

[15]杨春时，刘连然.主体间性与“健全的身体美学”之建构[J].厦门大学学报（哲学社会科学版），2008，（3）.

B834.3 文献标识码：A 文章编号：1003-8477（2017）10-0092-05

王海龙（1988—），男，武汉大学哲学学院博士生。

责任编辑 高思新