马克思早期思想中异化理论的经济学转向——兼论马克思和黑格尔国家观的异同

韩蕊，赵志伟

(1．四川理工学院马克思主义学院，四川自贡 643000; 2．中国社会科学院马克思主义学院，北京 102488)

马克思早期思想中异化理论的经济学转向
——兼论马克思和黑格尔国家观的异同

韩蕊1，2，赵志伟1

(1．四川理工学院马克思主义学院，四川自贡 643000; 2．中国社会科学院马克思主义学院，北京 102488)

近代一个显著的特性是普遍性和特殊性的分离，西方近代哲学家认为这种普遍性和特殊性的分离是异化的表现。黑格尔认为市民社会上升到理性国家可以解决这种异化，而马克思认为解决这种异化的根本途径应该去市民社会内部探寻，对黑格尔国家观的批判是马克思异化理论得以确立的肇始。“异化解释历史”是马克思早期思想阶段发展的一个特点，马克思的异化理论经历了多次转变过程。在马克思早期思想异化范式不断发展转向的过程中，从政治异化到经济异化的转向具有至关重要的决定作用。

马克思;黑格尔;国家观;异化理论;经济学转向

近代政治国家的一个典型特性是普遍性和特殊性的分离，其表现就是政治国家和市民社会之间的分离，这种分离会导致整个社会的普遍利益和特殊利益的冲突——即代表共同体的国家利益和代表私人的个人利益之间的冲突。西方近代以来，不论是霍布斯的自然法理论还是卢梭的契约学说，包括亚当斯密的自由市场学说等理论都尝试用各种途径和方式来消弭这种分离和冲突，黑格尔的《法哲学原理》也反映了近代政治国家中这种内部的矛盾冲突以及消除这种矛盾冲突的努力。在近代政治国家中，人一方面过着“天国”的生活，作为社会存在物而存在，享受着幻想中的、虚拟的平等和自由，但是这种想象的政治生活不具有现实基础。在现实生活中，也即市民生活中，人回到了真实生活中，恢复了出身、性别、等级、文化程度和职业的区别，这时的人成为追逐自己利益的利己主义个人，被各种外部条件限制的不自由之身，市民社会呈现的是“人对人是狼”的状况。这就是说，在现实生活中，人不作为政治生活中的人所存在，人没有实现自己的本质属性，而是一种异化的人，丧失自我的人，“政治国家之所以是基督教的，是因为在这里，人，不仅一个人，而且每一个人，都享有主权的，是最高的存在物，但这是具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人，丧失自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物”［1］179。在政治国家中，人不但作为政治国家中非异化的虚拟的人而存在，而且作为市民社会中异化的人而存在，这样的人就处于一种自我分裂的二元状态，换句话说，人就处于一种政治异化状态。

一、黑格尔:市民社会扬弃于政治国家

黑格尔的晚年重要著作《法哲学原理》系统地对家庭(die familie)、市民社会(die bürgerliche)、国家(der Staat)做了黑格尔式的辩证规定和论证。黑格尔认为家庭是自由和自然产生的，所以处于主体性和客体性、特殊性和普遍性的统一之中。而市民社会和家庭是完全不同的，市民社会整体来看是分裂的，而不是统一状态的，或者说市民社会相对于家庭来说是一种异化状态。因为市民社会的每个人像原子一样处于一种纯粹自为状态之中，市民社会的每个人为了满足自己的需要，把社会中的他人当做实现自己目的的手段，“他人既是手段”，“具体的人格作为特殊的人格本身就是目的，这样的人就构成了市民社会的一个原理”［2］339。也就是说，个人的利己的需要必须要牺牲他人为手段，而黑格尔认为市民社会的这种特殊性、这种异化状态是一种不稳定的、不持久的状态，市民社会由于处在家庭和国家的中间阶段和必经阶段最后要走向同一性——国家。黑格尔从客观唯心主义出发，把政治国家视为一种自由的最高定在，认为“国家是绝对精神的自我实现”［3］82，把国家当做是理性理想的化身，作为“地上的神物”，而且认为市民社会不断提升并且最终统一于政治国家。那么如何去克服市民社会的异化状态从而实现市民社会和国家之间的统一?黑格尔认为从根本上克服这种异化状态的办法是通过建立“福利行政”(Polizei)与“同业公会”(Korporation)。通过这些“中项”并且经过一系列的过程和环节，市民社会最终就会顺利地上升到政治国家，实现其所谓的“最高统一”。马克思当时深受黑格尔的影响，认为政治国家能够消弭市民社会的异化，从而实现政治国家这种被认为是体现最高理性的社会共同体。但普鲁士王国黑暗的社会现实很快击碎了马克思对理想国家的幻想，进而让马克思对黑格尔的国家学说产生了怀疑。当时德国思想界的主流思潮已经从宗教异化批判转向了政治批判，于是马克思把关注的焦点转向了对政治异化的批判。

马克思1842年在致卢格的一封信中说:“我写另一篇文章是在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判，这篇文章的主要内容是同立宪君主这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物做斗争。”［3］323这说明马克思很早就决定对黑格尔国家学说进行批判。而1843年夏天在德国莱茵省的克罗茨那赫写的《黑格尔法哲学批判》使批判黑格尔国家观的使命得到实现。虽然马克思在《黑格尔法哲学批判》中所关注和批判的中心是黑格尔国家哲学，但他也为自己以后的市民社会批判预留了空间，“留待批判黑格尔对市民社会的看法时再来阐述”［3］91。为什么马克思要对黑格尔国家哲学进行批判呢?这是因为无论从当时的德国思想界氛围来看还是马克思本人的实践上来看，都需要马克思对黑格尔的国家哲学予以批判。首先，当时德国理论界活跃的青年黑格尔派批判的锋芒已经从宗教领域转向政治批判。例如黑格尔左派、著名的政论家卢格就对理念上的国家和现实中的国家的关系进行了细致的甄别，卢格从理想状态下的国家理念启程，对当时的专制的普鲁士国家现实进行了严厉而深刻的批判。对于德国思想界而言，黑格尔的政治哲学和国家哲学是整个德国哲学历史上最系统、最丰富的阐述，所以，从黑格尔国家哲学入手进行批判，既是当时时代的要求，也是马克思从自身理论探求出发来研究黑格尔国家学说非常紧迫的需要。其次，马克思在《莱茵报》时期接触到普鲁士这个国家当时大量的政治现实，例如，在整个《莱茵报》工作期间马克思亲自体会到了当时普鲁士王国对于出版业种种不合乎自由理性的束缚;在著名的关于处理“林木盗窃问题”上，普鲁士王国为林木占有者所服务，“利益占了法的上风”，而没有把砍伐树木者看做是国家的公民，这让马克思又一次体验到了普鲁士王国上层官僚们对人民群众的冷酷无情。所以马克思认识到现实中普鲁士国家和黑格尔在《法哲学原理》中所描绘的理性国家之间宏大的区别。黑格尔法哲学中所描绘的理想国家只不过是一种美好的想象，普鲁士王国绝不是一种理性国家的体现。马克思在离开《莱茵报》之后所写的《黑格尔法哲学批判》中指出:“黑格尔的出发点是作为两个固定的对立面、两个真正有区别的领域的‘市民社会’和‘政治国家’的分离”［1］90－91。“他把国家的自在自为地存在着的普遍东西同市民社会的特殊利益和需求对立起来”［1］92。马克思认为，国家和市民社会这种分离正是政治异化的一种表现形式。怎么才能有效地扬弃国家和市民社会分离这种政治异化呢?这就成为马克思在《黑格尔法哲学批判》中关注的焦点。

二、马克思:市民社会是国家的动力和基础

马克思对黑格尔法哲学中国家观方面的批判，一方面是站在青年黑格尔派所共有的理性主义和激进民主主义立场之上，青年黑格尔派的大部分成员正是站在这种变革现实的理性批判立场之上的，这在对待国家和宗教的问题上特别突出，他们对现实中普鲁士王国的种种不公现象进行无情的揭露和批判，也对当时基督教种种愚弄和欺骗人民的现象予以尖锐的抨击和揭露。马克思无疑具有和当时青年黑格尔派这一共同的批判立场和视角。另一方面是站在初步的唯物主义的立场和视角之上的。马克思在1843年9月在写给卢格的信中说:“从现存的现实特有的形式中引申出作为它应有的和它的最终目的的真正现实”［3］65。这是和其他青年黑格尔派不同的新视角，这一视角就是从真实存在的现实出发回到政治国家的初步的唯物主义态度。“人们在研究国家状况时很容易走入歧途，既忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系既决定私人的行动，也决定个别行政当局的行动，而且就像呼吸的方式一样不以他们为转移”［4］4363。这就让马克思认识到，在国家和市民社会的矛盾背后起作用的是客观物质条件，这些“各种关系的客观本性”让马克思开始对国家内部的各种社会经济问题予以关注，进而去探讨物质方面的实质问题以及政治国家与法之间相互关系，同时，马克思这时阅读到费尔巴哈的《关于哲学改革的临时纲要》中的唯物主义观点，这对马克思思想有着极大的促进作用。马克思开始用初步的唯物主义观点来批判黑格尔的国家哲学。

针对近代国家和市民社会之间分离这种突出政治异化形式，马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出:“市民社会和国家是彼此分离的。因此，国家公民也是同作为市民社会成员的市民彼此分离的……作为一个现实的市民，他处于一个双重组织中:处于官僚组织……和社会组织即市民社会的组织中”［1］96－97。这种分离导致的后果让政治国家具有一种类似宗教一样的作用，相对于人民而言，国家也成为了“人民的宗教”，成为了和人民的实际生活不相关的“彼岸世界”。对人民来说，政治生活不过是上层统治阶级的盛宴，人民也就把政治生活看成了一种“空中的生活”，成为了“市民社会的超越尘世的领域”。“政治国家的彼岸存在无非是要肯定这些特殊领域自身的异化。政治制度到目前为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是……普遍性的天国”［1］42。马克思进而指出，这种政治国家其实质是从家庭和市民社会中得出的一种抽象、一种特殊性，而黑格尔却用这种特殊性来解释国家生活的彼岸性和统一性，幻想能够把市民社会最终统一到政治国家中，这不但消除不了现实社会的政治异化，而且只会加剧这种异化。“正是政治国家是从家庭和市民社会中得出的抽象，反过来说是如此。黑格尔把这种现象说成令人诧异的东西，但这丝毫也不能消除上述两个领域的异化”［1］99。

马克思在《黑格尔法哲学批判》中尤其肯定了黑格尔准确的把握了市民社会和国家分离这个近代社会本质特点，“黑格尔的出发点作为两个固定对立面、两个真正区别的领域的‘市民社会’和‘政治国家’的分离”，“这是他著作中比较深刻的地方”［3］80。但对黑格尔试图扬弃市民社会的保守主义立场进行了严厉的批判。自亚里士多德以来，如何看待个体和整体的关系就是西方哲学的核心命题之一，而黑格尔针对个体和普遍的关系首次从政治和经济的角度进行了分离，所以说，黑格尔的国家哲学把握住了当时西欧资本主义国家的社会现实及其本质，无疑具有历史进步意义。但是，黑格尔为了解决这种对立和分离，采用了“复旧的办法来消除市民社会和政治国家的二元对立”。即这种二元对立是通过回归到中世纪的共同体来消除的。而在中世纪共同体中整个社会的经济生活和政治生活是同一的，私人等级和政治等级是基本上没有区别的，因此，市民社会也就等同于政治社会。然而，用中世纪共同体这种陈旧社会形态去消除二者的对立很明显是在开历史的倒车。因为近代社会的确立是在社会生产力很大发展的基础上实现的，其本身代表着一种社会的巨大进步。这种进步必然导致了旧共同体经济生活和政治生活的分离，并且黑格尔整个法哲学体系的也是建立在这种分离基础之上的，但黑格尔却颠倒过来想引进中世纪共同体这一落后的社会形态来解决这种分离，这既违反了黑格尔《精神现象学》中的否定之否定基本定律，也不符合近代社会相对于古代社会巨大社会进步的状况。因此，马克思说，“他满足于这种解决办法的表面现象，并把这种表面现象当做事物的本质”［2］80。同时马克思也明确指出黑格尔这种国家观荒谬的根本原因所在，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的提前，它们才是真正的活动者;而思辨的思维却把这一切头足倒置”［1］10。在这里马克思深刻地阐明“家庭和市民社会是国家的前提”，而不是与此相反，因此，马克思就把黑格尔的命题从“国家决定市民社会”改为“市民社会决定国家”，正是这种基本命题的“头足置换”，才能让马克思在进行政治异化的批判过程中确立了自己的唯物主义立场。

马克思指出，“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件”［1］12。这是因为，市民社会作为一个大的共同体，首先必须有“自然基础”的家庭这种基本单位所组成，然后作为共同体的市民社会在根据一定的政治原则设立各种政治制度和上层建筑来组成国家。也就是说国家是由家庭和市民社会发展到一定阶段所产生的。而完全相反的境况，如果并不存在国家，反而存在着家庭和市民社会的状况是明显成立的，例如古代原始社会时期仅仅存着着家庭单位和部落组织单位。因此，作为政治国家的“自然基础”的家庭与作为“个人为基础”的市民社会，在一定的物质条件下是通过其独立和充分的发展过程以特殊性而成为政治国家的“前提”的。“既然市民社会是国家产生的基础，也是它的决定力量，那么对于二者的分裂问题还得回到市民社会本身去解决”［5］。所以要解决国家的政治异化只能从市民社会的内部矛盾去寻找解决的途径和办法，而不能依靠国家的力量去解决，这也促使马克思研究的重点从国家转向市民社会。

黑格尔从国家的普遍性和统一性出发，认为国家主权是一种根本独立的、有最终决定权的主观意志性的权力形式，而政治国家的这种主观意志性必须有具体的主体来代表和体现，这种主体的代表只能是君主或国王。所以，黑格尔认为君主制是一种绝对理想的国家形式。马克思认为，这是一种彻头彻尾的主客颠倒，主体本应是市民社会中的人，而客体才应该是抽象的国家或国家形式。市民社会应该是政治国家的主人和基础，而不是倒过来。从根本上说，君主是人民的代表，它所体现的所谓主权是市民社会中人民的主权，主权不过是人民授予君主的权力所体现出来的表现形式，马克思指出:“家庭和市民社会使自己成为国家。它们是动力”［1］11。马克思进而指出，作为特殊性而存在的市民社会其本身是由许多阶层或等级所构成的，但是每个等级在市民社会的作用是不同的。代表特殊性市民社会的各个等级会超越特殊性而成为一种普遍性的力量。“市民社会的各等级虽然没有得到任何政治规定，但它们毕竟还是规定了政治国家。它们会把自己的特殊性变为整体的决定性权力，它们会成为高于普遍东西的特殊东西的力量”［1］113。在市民社会各个等级中，马克思尤其重视无产阶级和这个阶级的直接劳动，马克思认为无产阶级的劳动对整个市民社会具有基础作用，这个阶级和市民社会中其他阶级最大的不同在于，“与其是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础”［1］100－101。从这里看出，马克思强调市民社会对于政治国家来说具有的根本性作用，并且其作用的发挥，需要市民社会的先进阶级发挥根本的动力作用。马克思从对政治异化的批判到探寻克服政治异化的力量，最终发现了资本主义社会中无产阶级所蕴藏的巨大力量。因此，马克思在几个月后写作的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中就非常明确地指证工人阶级不仅能够担当起市民社会政治上解放的重担，并且必将担负起解放全人类的重任。

马克思通过对黑格尔哲学中国家观的有力批判，深刻揭示了这种政治国家唯灵论的虚假性。马克思指出即使对政治国家内部中的官僚机构进行分析，也会发现在它们中间特殊利益和物质利益原则起着决定性的主导作用，“在官僚政治内部，唯灵论变成了粗陋的唯物主义，变成了消极服从的唯物主义，变成了信仰权威的唯物主义”［1］60。这里的“唯物主义”并非是后来马克思主义所说的“唯物主义”，而是具有“物质利益”的含义。在马克思看来，物质利益原则不但对于市民社会来说是决定存在和发展的第一位因素，而且对于政治国家也是适应的。“国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹。首先，这个官僚把现实的生活看作物质的生活”［1］60－61。这种世俗现实生活，相对于政治国家中的各种官僚机构以及大多数官僚而言，是和市民社会中的个人一样，是一种对象化而存在的物质生活，虽然这种现实生活本身不是其目的所在，它的存在仅仅以办事机构的存在方式而存在。因此，黑格尔所幻想的通过同业公会、地方自治体等“中项”来消除政治国家这种异化，但是，马克思非常明确的指出，同业公会、地方自治体等“中项”从根本上看是和官僚机构同源的，二者没有什么本质的不同，“同业公会是官僚政治的唯物主义，而官僚政治则是同业公会的唯灵论。同业公会构成市民社会的官僚政治，官僚政治则是国家的同业公会”［1］61。因此可以肯定说，只要在市民社会中做出了建立同业公会的某些尝试，就一定会在政治国家中创立出官僚机构，建立同业公会只会成为政治国家发展出官僚机构的契机。不仅如此，不论是同业公会、地方共同体还是政治国家都紧紧围绕着物质利益运转和服务的，这样必然导致私有财产成为社会的核心，最后变成了整个国家的灵魂，“国家破坏了家庭和社会的意志，但它这样做，只是为了让脱离开家庭和社会的私有财产的意志得以存在，并且承认这种存在是政治国家的最高存在，是伦理生活的最高存在”［1］124。总而言之，马克思认为，无论在哪个层面的领域“物质利益”原则都是一个最基本的原则，由此看出，这时的马克思已经开始摆脱黑格尔的理论框架，在剖析社会现实中各个领域逐步地贯彻初步的唯物主义原则。

在马克思看来，黑格尔试图利用行业公会、地方自治体和官僚政治的作用去克服政治异化，去消灭政治国家和市民社会之间分裂状态，实际上这是不可能的。因为从当时的普鲁士王国的政治现实来看，黑格尔构想之下二者的同一性只能是一种“虚构的统一”、“理想之下的统一”，他所希望达成的“官僚政治”不过是一种会加剧市民社会和政治国家分裂的主观形式主义。“他把官僚机构赋予现实的行动着的国家作为它的形体，并把官僚机构当作赋有知识精神捧到市民社会的唯物主义之上。”［1］124既然黑格尔的方案消除不了政治国家和市民社会的分离，也就是说黑格尔的国家哲学根本扬弃不了政治异化，那么，是否实行资产阶级民主制度就可以扬弃政治异化呢?马克思认为，资产主义民主制度本身并不能解决政治国家的普遍性和市民社会的特殊性之间的矛盾，恰恰相反，资本主义民主制将会加剧这种普遍性和特殊性之间矛盾的发展，并把这种矛盾彻底地外化。资本主义民主制看似让“市民社会的成员在自己政治意义上脱离了自己的等级，脱离了自己真正的私人的地位”。［1］101好像市民社会实现了政治上的平等，但实际上是用这种表面上虚伪的政治平等掩盖了在整个世俗社会中所存在方方面面经济上不平等。因此，马克思一针见血地指证，这种民主制所谓的政治上的平等不过是幻想的“天国”中的平等，“正如基督教在天国里是平等的，而在尘世则不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在社会的尘世存在中却是不平等”［1］100。这就彻底地戳穿了资本主义国家民主政治的虚伪性和欺骗性。

三、市民社会的内部力量是其异化扬弃的决定力量

马克思对黑格尔国家观批判的主要目的，是寻求找到解决政治异化的途径和道路，而在《黑格尔法哲学批判》中，“经济问题并非马克思所最先关注的领域”［6］6。随着马克思研究和批判的深入，马克思发现政治国家的根源在于市民社会的内部经济关系，于是马克思向经济批判转变，并在经济批判中认识到必须要到市民社会内部中去克服人的异化问题，最终马克思在这种批判中找到了扬弃经济异化和政治异化的决定性力量——无产阶级。通过这一阶段的研究和批判，马克思也完成了“市民社会的矛盾不能靠外部的理性国家解决，变革市民社会的力量必须来自市民社会本身”的逻辑论证。

《黑格尔法哲学批判》主要是针对黑格尔国家哲学进行的批判。但是从理论范式的视阈来看，马克思对黑格尔法哲学的批判并非已经完全脱离了黑格尔哲学的异化范式，而是深受黑格尔哲学范式的影响。黑格尔在《法哲学原理》中想要解决的问题是近代社会范围中个人和整体相互分离的问题。黑格尔认为政治国家是人类共同体的最高进化形态，所以，他认为政治国家一定是高于市民社会的，个体上升为普遍性和共同体的本质只能是抽象到国家之中。如果要解决个体的政治异化问题，使市民社会重新获得同一性和普遍性，就必须扬弃到国家中。也就是说，黑格尔是通过政治国家来解决近代以来出现个体和普遍的分离和冲突问题。马克思和黑格尔相同之处在于都把市民社会看作是一种人的政治异化形态的社会，在如何克服人的这种政治异化上，马克思的解决思路和黑格尔是截然不同的，这是因为马克思和黑格尔对国家的理解是不一样的。黑格尔认为理想国家就是立宪君主制，而现实中的普鲁士就是这样的理想国家。而马克思认为，当时的普鲁士王国的所作所为完全不配所谓的理想国家的标准。也就是说，对于市民社会的政治异化问题，马克思没有按照黑格尔的国家哲学思路去解决。因此，马克思和黑格尔在有关国家制度层面上如何解决政治异化问题有着巨大分歧，因为黑格尔幻想从国家层面去解决市民社会的异化问题，而马克思认为应该从市民社会出发去认识这种异化产生的根源，从而找到解决整个异化问题的途径和方法。

正是意识到问题症结所在，马克思在后来的《德法年鉴》上发表的《论犹太人的问题》开始尝试转向剖析市民社会内部问题，在市民社会中寻找解决人的异化的方式和路径。从《论犹太人的问题》中，我们可以发现马克思对市民社会中处于核心地位的货币范畴表现出巨大的关注和兴趣。“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”［7］728。政治解放即使是消灭了政治上不平等，但是现实中市民社会的财产不平等却没有办法消除，甚至还不断地扩大开来。而市民社会中私有财产的集中表现——货币(金钱)却成了统治一切的力量。“市民社会中利己主义个人的自我异化的实践，必定要造成一个实际的神，这就是人的异化本质的实际存在”［8］877。所以马克思在《论犹太人的问题》中对货币进行了堪称后来《资本论》中论述“货币异化论”与“货币拜物教”的先声解析。马克思认为，货币本身是一种商品，是一般等价物，虽然这种一般等价物是人在劳动的基础上创造的一种东西，但是后来却成为市民社会商品交换的通行物，随着商品经济的发展，到了一定的阶段，货币和人的关系发生了颠倒，货币成为了统治人的“地上的神”，而人却成为了货币的“奴仆”，对货币进行顶礼膜拜，货币主宰了人的一切，因此，马克思得出一个结论:货币是“人的自我异化的最高的实际表现”。货币——这种人的自我异化的最高形式统治了人的世界，而其他一切的东西都变得不重要，包括人的家庭伦理、道德风尚等等，金钱成了所有人追求最终的目的，简言之，金钱成了整个资本主义社会的主宰。正如马克思所说的“金钱是人的劳动和人的存在同人相异化的本质，这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”［7］58。因为对货币的崇拜，人与人之间变得利欲熏心，勾心斗角。整个社会变得“弄断了人的一切类联系，取而代之的是自私自利的需要，这样就把人的世界分解为原子式的互相敌对的个人世界”［1］196。马克思指出，货币(金钱)让整个社会变得自私自利，而货币的根源就在于市民社会私有财产的存在，人与人之间私有财产差距越大，货币统治人的世界的力量越大，而显示出人的本质异化的状态也就越大。既然人的异化的根源可以追溯到货币，追溯到市民社会中的普遍通行物，或者说人的异化根源就在于市民社会的自身内部，那么要想消除人的异化状态就不能从市民社会的外部——国家力量中去寻找解决的办法，而是应该从市民社会的内部着手去剖析各种因素和环节来解决。也就是说，马克思已经摒弃了黑格尔那种用国家方式来解决市民社会中人的异化的思路，而是从市民社会出发去解决近代社会中个体和普遍之间的矛盾对立问题，解决资本主义社会人的异化问题。这不仅仅是马克思对黑格尔的超越，也是对《黑格尔法哲学批判》中自己的超越。

虽然从《论犹太人的问题》开始，马克思开始深入关注市民社会内部问题和这一领域背后的“物质利益”性质，但是，在《论犹太人的问题》中，马克思对市民社会的理解具有一定的片面性。这从马克思对市民社会的代表“犹太人”的论述中可以看出，“犹太人”具有自私自利的本性，这种本性的集中体现是对金钱的迷恋。“他们世俗的神是什么?是金钱”［1］191。拜金主义成为了犹太人世俗的宗教，实际上这就是市民社会中所有人的本性。“犹太人的神世俗化了，它成了世界的神”［1］191。这说明马克思是按照市民社会的特殊性原则去理解市民社会的，即把“利己的需要”、“自私自利”当作市民社会的根本原则，看到的仅仅是“市民社会的物质方面利益”，“个体的物质精神”，对市民社会的普遍性原则没有予以更多的重视，没有认识到普遍性原则的重要意义。当然，马克思这样理解的原因还在于，这也许是马克思与黑格尔的根本分歧所导致的。在黑格尔法哲学原理中，市民社会和国家虽然处于一种分离状态，但是市民社会总体上要趋向于普遍性，而且最后终会被国家所统一。马克思却因为要对黑格尔这种折中与调和理论的剖析和批判，从而更加注重市民社会个体差异的特殊性原则，自然而然地把市民社会归于个体为追逐私利的利己主义的特殊性领域，而不够重视市民社会的普遍性领域。虽然具有这样的偏好和倾向，但也表明马克思开始意识到市民社会的本质就是个体之间物质利益关系，要解决市民社会人的异化问题，必须从市民社会内部之间的经济关系角度去认识市民社会的“异化之谜”。

马克思在《论犹太人的问题》中已经认识到要到市民社会内部去克服人的异化问题，但是马克思在这篇文章中并没有指出由市民社会的哪个主体去克服这种异化并完成人的解放任务，而是在2个月之后写作的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中作出了明确的回答——这就是无产阶级。“无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”［7］74因为无产阶级虽然来自于市民社会，但是这又是一个“并非市民社会阶级的市民社会阶级”，“形成一个由于遭受普遍苦难而具普遍性质的领域”，［7］73所以，这个阶级不但具有特殊性，而且具有普遍性。这个阶级正遭受着“普遍的不公正”，也就是说，他们完全被排除在市民社会的权利之外。由此看来，消除市民社会异化状态的最有可能的是这一阶级，他们会从市民社会的内部去摧毁整个市民社会，从而实现“人是人的最高本质”的革命，成为人的自由解放的最终决定力量。

四、结语

综上看来，无论《论犹太人的问题》还是《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，在批判视角方面以及逻辑理路方面都是承接《黑格尔法哲学批判》的，因为马克思在《黑格尔法哲学批判》中仅仅完成了对黑格尔国家哲学的批判，对于政治异化问题并没有找到根本的解决途径，而前二者已经完成了“市民社会的矛盾不能靠外部的理性国家解决，变革市民社会的力量必须来自市民社会本身”的逻辑论证。所以，从《论犹太人的问题》开始，马克思关注的重心转移到了市民社会自身的内部。我们也应该注意到，在整个《德法年鉴》时期，马克思虽然已经涉猎到市民社会的特殊性、物质利益、私有财产等重要范畴，并且也描述了市民社会中人的异化状态和阶级分化、无产阶级等概念，通过对这些范畴和概念的初步分析，试图找到“实现人的全面自由解放”的办法，但是由于还没有经历后来巴黎时期国民经济学的洗礼，他对于市民社会“工商业实践活动的理解，还仍然按费尔巴哈的方式，把它看成是受利己主义需要支配的人的异化活动”［8］77－78。就像马克思后来所说的，对待市民社会“不能靠口号来回答，只能通过现代的‘政治经济学’的分析来回答”［9］9616。尽管如此，马克思结束对黑格尔的批判后，他研究和剖析的对象很快有了新的转变，马克思暂时离开了哲学王国德国，而是去了国民经济学最发达的英国和法国。通过对国民经济学批判地吸收和借鉴，马克思终于找到了剖析市民社会的钥匙，终于从政治经济学角度着手来剖析和批判资本主义社会的“劳动异化”问题。对马克思的这种伟大转变，恩格斯曾经概括说:“马克思从黑格尔的法哲学出发，得出了这样一种见解，要想获得理解人类历史发展过程的钥匙……应该到黑格尔蔑视的‘市民社会’里面去寻找。但关于市民社会的科学，也就是政治经济学，而当时要切实地研究这门科学，在德国是不可能的，只有在英国或法国才有可能”［10］。马克思在后来1857年的《〈政治经济学批判〉序言》中也明确地总结说:“我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓的人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”［9］。

［1］马克思恩格斯全集:第3卷［M］．北京:人民出版社，2002．

［2］G．W．Hegel．Grundlin der philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatsw issenschaft in Gnndrisse，Suhrkamp，1986．

［3］马克思恩格斯全集:第47卷［M］．北京:人民出版社，2004．

［4］马克思恩格斯全集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［5］张蕴玲．马克思市民社会思想的现代性解读及现实意义［J］．湖北民族学院学报:哲学社会科学版，2015(4):118．

［6］付文军．论马克思政治经济学批判的基本精神与问题域［J］．湖北民族学院学报:哲学社会科学版，2015(5):114．

［7］马克思恩格斯文集:第1卷［M］．北京:人民出版社，2009．

［8］孙伯鍨，侯惠勤．马克思主义哲学的历史和现状:第1卷［M］．北京:人民出版社，1988．

［9］马克思恩格斯全集:第2卷［M］．北京:人民出版社，2005．

［10］马克思恩格斯全集:第16卷［M］．北京:人民出版社，2007: 10409．

责任编辑:刘伦文

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1004－941(2017)03－0160－07

2017－03－21

2017年四川理工学院人才引进项目“马克思的异化思维方式研究”(项目编号:2017RC24);2017年四川理工学院校级教改课题“互联网+时代创新创业人才培养机制研究”(项目编号:B11608054)。

韩蕊(1972－)，女，山东青岛人，主要研究方向为马克主义基本原理、国外马克思主义;赵志伟(1976－)，男，山东胶南人，主要研究方向为马克思主义中国化。