陆陇其八股文批评略论

孙达时

（武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072）

·人文视野·文学

陆陇其八股文批评略论

孙达时

（武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072）

陆陇其是清康熙年间的八股文创作与批评名家。陆氏身为康熙重臣，其论理学，以“明学术”、“正人心”为己任；论八股，则坚守“文以载道”的八股文功用传统，再以程朱理学为思想主脉，以经世实学为实践规引，继之以“代圣贤口气发挥义理，束学者心思于规矩绳墨之中”的创作要求。陆氏于八股文批评识见独到，从意、体、法、辞等多个角度进行了辨析和阐释，体现了其“扬义遵朱”、“以古为范”、“文章贵乎有用”的批评思想，而通过该种思想也可管窥明末清初八股文因变发展的一种趋势。

八股文；科举；陆陇其

陆陇其（1630—1693），字稼书，系中唐名臣陆贽之后，世居浙江当湖，学人多名之“当湖先生。”陆陇其于康熙九年（1670）中二甲进士，后历官嘉定、灵寿知县，四川道监察御史，史书称其为官“廉能清正，民爱之如父母，”[1](p9940)为学“躬行实践、施于政事，”[1](p9941)乾隆帝谓其为“蔚然一代之纯儒”，梁启超也谓其“人格极高洁，践履极笃实。”[2](p114)康熙三十一年去世，享从祀孔庙殊荣，并有《困勉录》《读书志疑》《三鱼堂文集》行世。从其对八股文批评的角度上看，陆陇其坚守“文以载道”的八股文功用传统，以程朱理学为思想主脉，以经世实学为实践规引，再继以“代圣贤口气发挥义理，束学者心思于规矩绳墨之中”[3]的创作要求。这是陆陇其八股文创作批评与审美的核心要义。另一方面，陆陇其主要活动于明末清初，与熊赐履、张履祥、刁包、孙奇逢、李榕诸贤同时。在民族矛盾日益加重的情境下，清初鸿儒开始自觉地反思、追讨明亡的教训，在“文运关乎国运”的呼声中，他们普遍将心学视为明季颓败丧乱之源，陆陇其则正是这一时期批判阳明心学、阐扬程朱理学的代表人物之一，在其八股文批评观中，同样可窥这种“尊朱黜王”的学术倾向。

一、学术、时文、明亡教训

孔庆茂在《八股文史》中认为：“康熙以后，文人由明末干预政治的处士横议转入埋头书斋的学术研究。八股文也随着学术思潮的转变而转变。”[4](p265)是的，自明初确立的以八股文主要考核内容的科举体制以来，明清大部分学者往往将“学而优则仕”的儒家教义付诸“读书——取士——用世”的实践模式中去，于是，专门应用于科举的“八股文”便成为这一人生实践最终能否取得成功的中心环节。众所周知，强调阐释儒家义理的“理学”是明清八股文的要求，而八股文体又代表了中国古代士人对“文以载道”思想传统的认知极致。官方推行以尊崇“理学”为精神内旨的八股文，势必会促使统治下的学人在长期习业中形成浓重的理学意识，其身体力行的是修、齐、治、平，人伦日用的是忠、孝、节、义，显然这是一种带有强烈政治色彩的教化导向。从这一方面来看，以探求阐释儒家经典要义为文体本事的制义时文，在特定的政治环境中，就会展现出极其强大的生命力。出于政治的特殊需要，八股文在清初很长一段时间里也相应地成为调和社会危机、规导学人心思、代表士人文化取向的产物。

身经甲申之变的文人，大多对明亡的历史教训有着深刻的追讨和反思，其中犹以学术思想层面上的不良影响纠弹最为用力。陆陇其则更是直接将明亡的根结归为由王阳明倡导，王畿、王艮为之发展的心学于全社会的盛行，导致了正统程朱理学的没落，进而学术、风俗、礼法、纲常等一系列的维持社会稳定的因素相继倒塌。在这里，我们有必要进一步地去追问两点，即陆陇其为什么认定阳明心学的流行就是引发学术、风俗败坏，从而导致明亡的罪魁祸首？八股文之于阳明心学的风行与明朝灭亡的结局之间究竟又有怎样的联系呢？

陆陇其说：“明之中叶，自阳明氏倡为良知之说，以禅之实而托儒之名，且辑《朱子晚年定论》一书，以明己之学与朱子未尝异。龙溪、心斋、海门之徒从而衍之，王氏之学遍天下，几认为圣人复起，而古先圣贤下学而上达之遗法灭裂无余，学术坏而风俗随之。其弊也至于荡轶礼法。蔑视伦常，天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内而百病交作。……至于启、祯之际风俗愈坏，礼义扫地，以至于不可收拾，其所从来非一日矣。故愚以为明之天下不亡于盗寇，不亡于朋党，而亡于学术。学术之坏，所以酿成寇盗、朋党之祸也。”[5]（学术辨上）众所周知，阳明心学的核心主张是“心即理”，或“良知即理”，提倡人们以个人先天的是非、好恶之心，即“良知”，作为处世行事的道德基准。不能否认，这种强调人自然本觉的理论倡导对明代中期士大夫阶层言行不一、空谈性理的情况确实起到了不小的扭转作用，在一定程度上也鼓舞了明代中期的士人阶层的士风士气。然而随着时间的推移，心学自身理论上的诸多缺陷也在流传过程中暴露无遗。其中最为严重的一点是，作为道德和是非评判基准的“良知”被过分宣讲。按王阳明的说法：“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然良知明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。”[6](p1070)由于“良知”并不是经由思考和研究的切实功夫后方始获得的，而是与生俱来、且人人固有的，于是人们便可由此引申出只要按着人的自然本性而行就必然是合情合理的结论。以这样的立场来看，心学以前那种通过研究客观实际、通晓书本知识而形成的知书达理的行为规范和道德准则，在心学风气的鼓荡下就显得尤为微不足道了。进而，人们对社会、人生以及事物、人情的看法与行为也就彻底摆脱了传统的“礼法”约束，并以“个性”为旗号，开启了一个从遵义理之“理”向纵良知之“欲”转变的学术、思想风尚。遵义理之“理”，则必然熟读经书、贯通经史，方能下学而上达。纵良知之“欲”，则不必博闻强识、刻苦读书，只需洞察心性，从心所欲，便可为“圣贤”。因此，明代中后期用心读书、留意经世的人逐渐减少，而空疏不学、游言清谈的人却逐渐增多。士人空疏不学，于国计民生无丝毫建树；游言清谈，于政治时局亦无些许作为。那么在面对重重危机时，明王朝的覆灭也就理所当然了。因此，陆陇其从学术和思想的根源上指出：“自明季姚江之学兴，谓良知不由闻见，而有由闻见而有者。落在第二义中，将圣门切实工夫，一笔扫去，率天下而为虚无寂灭之学，使天下聪明之士，尽变为不知妄作之士，道术灭裂，风俗颓败，其为世祸，不可胜言。”[7]（卷七《论语》“盖有不知而作之者”章）

然而从另一角度看，王阳明反复强调心学是理学的一个分支，在其本旨要义上依然与理学是保持高度一致的。换言之，心学起先也是强调遵义理之理的，那么心学的出现就也可以视作是于理学内涵上的一次丰富与拓展。心学作为特定时段下学术、思想的多样化呈现，似乎也未尝不算是一种积极探索的认知体现。但不能忽视的是，随着心学的盛行，心学的影响几乎反映到了社会的方方面面之中，尤其当心学思潮反映到科举和八股文上时，心学中遵“理”的成分已然消失殆尽了，这主要表现为八股文创作批评开始有意识地向心学靠拢。如王夫之曾就隆庆戊辰会试中的心学倾向说：“良知之说充塞天下，人以读书穷理为戒。故隆庆戊辰会试，‘知之为知之，不知为不知’文，以不用《集注》，由此而求之一转。取士教不先而率不谨，人士皆束书不观；无可见长，则一撮弄字句为巧，娇吟蹇吃，耻笑俱忘。”[8](p852)传统八股文创作却又必须倚靠深厚的经史学问和对朱熹《四书章句集注》的真切理解去发扬儒家大义，阐释圣贤义理。因如果没有精深的学问根基，显然是不可能创作出合乎传统规范的八股文的。然而在王学末流的导引下，士人不再沿着读书穷理的传统路子做切实的功夫，而是改为纷纷向“内心”寻求“良知”，进而酿成了学术空疏的风气。当这种空疏的风气波及八股文创作中时，过去那种以《集注》、经史为根基，以述理扬义为内容的八股文“旧传统”也就相应的变为“撮弄字句”和“娇吟蹇吃”这种以文字、机巧为能事的八股文“新风尚”。无独有偶，顾炎武也曾引杨彝之言就万历壬辰会试中的心学风尚说：“十八房之刻，自万历壬辰《钩玄录》始。旁有批点，自王房仲选程墨始，至乙卯以后，而坊刻有四种：曰程墨，则三场主司及士子之文；曰房稿，则十八房进士之作；曰行卷，则举人之作；曰社稿，则诸生会课之作。至一科房稿之刻有数百部，皆出于苏杭，而中原北方贾人市买以去。天下之人唯知此物可以取功名，享富贵，此之谓学问，此之谓士人，而他书一切不观。”[9](p679)心学强调按照人依其自然本性而行即是合理的理论主张，然而人的自然本性与现实欲望之间的界限却往往是极易混淆的，如李贽所说的“穿衣吃饭即是人伦物理”。从事实来看，那些投身科举、参与应试的士子而言，八股文之于其“功名”之欲的追求，就似乎被理解为对其自然本性之“良知”的实践。因此，科举和八股文中“义理”的感召已经失去了存在的空间，人们更加看重的，即是实现功名利禄之欲的方式和手段。所以才会出现“程墨”、“房稿”、“行卷”、“社稿”等种种专为应试而设的文本，人们也只需要记诵这些现成的文本，临场时再稍加变动便可跻身士林、获得功名。如此，士人们也就更加不会再去花费大量时间和精力，去钻研那些浩繁枯燥的经史本文、思考传注集解了。

从心学，尤其末流追随者之于学术思想和八股文两方面的实际影响来看，心学的风行一方面酿成了“束书不观”的情况，导致了实学空疏的弊病；“致良知”一味地关注个体的心性所感，给了自私和贪婪以合理的依据，滋生了社会的纵欲和享乐风气；游言清谈的为学方式和渐入释道的为学内容，更是日渐消磨了人们激昂入世的士气。这些无一不是对正当学术思想和良好社会风气的冲击。另一方面，传统士人“读书——取士——用世”的人生实践模式得以达成的中心环节，是通过创作八股文来获得“士”的身份，再完成由读书之“士人”变为任事之“官僚”的身份过渡。显然，在这个过程中，八股文成了维系国家机器运作和士人人生命运的关键因素。一旦八股文的创作批评指向发生了扭曲与偏差，就会直接导致士人和国家命运双重危机。而心学带给八股文的，恰恰是一种最为不利的消极影响。士子以应试投机之心对待八股文，以猎取功名利禄之念对待科举，待到获得功名之后，却百无一用于社会现实。故而陆陇其将心学视作为“世祸”，将明亡归结为“亡于学术”。因此，这也成了陆氏极力廓清王学的影响下的学风习气，重新确立起以“古先圣贤”遗法为八股文创作批评标杆的现实动因。

二、扬义、遵朱——八股文的创作主旨

针对阳明心学对学术思想和八股文创作带来的双重不利影响，陆陇其主张通过重建程朱理学的权位地位来匡正心学的错误导向。在八股文批评范畴下，陆陇其又主要从发扬义理和尊崇朱注两个方面强调了八股文的创作主旨。

首先，陆陇其强调要将八股文创作与理学研究相结合，提出八股文创作的本意即是彰显并践行儒家的义理思想。他说：“然则何谓制义之意？曰：子亦知制义之所自起乎？此宋明以来，取士之具也。盖自公卿大臣，以至于都邑之长，是天子所以寄股肱耳目者也，所以共社稷民人者也，所以为治乱安危之分者也，而皆于制义一途取之。其间非无英君哲相，计深虑远，辨别人才，郑重名器，而卒不废此者，何也？亦曰：是制义者，所以发挥圣贤之理也。能言圣贤之言者，必能行圣贤之行。以若人而寄之股肱耳目，托之民人社稷，则必有安而无危，有治而无乱，是取制义之意也。是五六百年来，所以行之而不废也。自士习坏而制义为虚文。方其执笔而为之，所言者无非仁义也，而孰知言仁义者之背乎仁义也？所言者无非忠信也，而孰知言忠信者之背乎忠信也？举世滔滔以为是取爵禄之具耳，而忘其爵禄之何以必归乎此也。苟可以悦于人而侥幸一第焉，斯已矣。遑问其言行之合与不合哉？呜呼！士习如此而欲得真材，以期治安，岂可得哉？是无他，则失乎制义之意也。”[5]（黄陶庵先生制义序）陆陇其认为，古今八股文之所以会产生“旧传统”与“新风尚”的冲突，根本原因是在于对八股文创制本意的认识偏差。在“旧传统”中，八股文本意是使士子通过述圣贤之理、言圣贤之言、行圣贤之行，从而实现其使社会安而无危，国家治而无乱的政治理想。然而在明代中后期的“新风尚”中，八股文俨然只是“取爵禄之具耳”。士人将八股文创作视为实现政治理想的途径，则势必会有积极的入世热情和治世热忱，也就相应的会有明圣贤理、遵圣贤言、践圣贤行的实际行动。而一旦士人将八股文创作仅仅视为猎取功名的方式，那么他们关注的便不再是八股文内容，即对儒家大义和理学义理内涵的发扬，而是偏重于八股文评选的类型，即文字和机巧的形式，那么他们必定不会在大义和义理内容上做深出入的思考，相应地，也就不可能做出述理、遵言、践行的切实功夫，即陆氏所谓“方其执笔而为之，所言者无非仁义也，而孰知言仁义者之背乎仁义也？所言者无非忠信也，而孰知言忠信者之背乎忠信也？”因此陆陇其所谓“制义为虚文”，痛斥的就是这种歪曲八股文的创制本意后，徒为文字、机巧形式而无深刻精神内容的八股文创作倾向。

既然明确了八股文创制的本意是使士子通过述圣贤之理、言圣贤之言、行圣贤之行，从而实现其使社会安而无危，国家治而无乱的政治理想，那么又该怎样落实八股文的本意要求呢？陆陇其说：“儒者往往谓举业盛而圣学衰，余尝语同志吾辈皆从举业出身，当相与努力一雪此声。……今使为举业者，无以利禄存于胸，惟知道之当求，而圣贤之不可不学。以居敬为本，以穷理为用。求之六经，以探其奥；求之濂、洛、关、闽，以一其途；求之史，以穷其变；求之敬轩、敬斋、月川、整庵诸君子之书，以博其识。精择而笃行之，口之所言必使无愧其心，身之所行必使无愧其言，其发而为文者，皆其得于心而体于身者也。一旦学成而荐乎有司，登乎金马、石渠，天下之人见其由是得举也，则指其所业，命之曰‘举业’，而学者固未尝自谓之‘举业’也。其遇耶，是道之将行也，吾无与焉。其不遇耶，是道之将废也，吾亦无与焉。夫如是，则举业与圣学岂有二乎哉！”陆陇其认为，明代中后期以后的士人以“利禄之心”从事八股文创作，既造成了理学衰敝、道统不行的严重后果，也使八股文沦为“悦人耳目”、“饰伪长诈”的形式化、商品化存在。这显然与儒家思想中对士子“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开天平”的思想动机和学术要求是背道而驰的。于是，陆陇其在针对“士习坏而制义为虚文”的现状，提出以复兴理学为口号，呼吁八股文创作要回复到程朱理学思想范畴的约束中，变“利禄”为“求道”，变空疏为实学，即陆氏所谓“以居敬为本，以穷理为用。”

“居敬”是于八股文创作的初始准备阶段，对士子修身、为学时要心无旁骛地专注于理学义理的认知和实践要求。陆陇其强调八股文创作以“居敬”为本代替以“利禄”为本的认识，又可以从两个方面去具体解释：其一，在八股文创作的思想本旨上，陆陇其主张八股文创作要先得“制义之意”，即发扬大义，阐述义理。而要发扬大义，阐述义理，就必须要对理学有专一的用心，即用心于求道，而不是应试；对八股文也有专一的用意，即用意于扬义，而不是利禄。因为在理学范畴中，“居敬”的要端是“主一无适”。程颢、程颐曾说：“或问敬，子曰：‘主一之谓敬。’‘何谓一？’子曰：‘无适之谓一。’‘何以能见一而主之？’子曰：‘齐庄整敕，其心存焉；涵养纯熟，其理著焉。’”[10](p1173)朱熹对“居敬”的理解也与二程相似：“问‘主一’。曰：‘做这一件事，且作一事。’……主一只是专一。”[11](p2464)由此可见，“居敬”即是对某件事物保持专一用心、不做别想的学理修养。对待八股文创作，陆氏以“居敬”为提倡，显然是为其对士子所下达的“口之所言必使无愧其心，身之所行必使无愧其言，其发而为文者，皆其得于心而体于身者也”这种八股文创作要求而张本。其二，在八股文创作的思想基础上，陆陇其强调八股文创作必须要有一个明确的思想基础和学理来源，即陆氏所说的于六经中探奥义，于濂、洛、关、闽中窥门径。陆陇其又说：“今日学者要做君子，须先理会这敬字。先儒谓整齐严肃是敬之入头处，主一无适是敬之无间断处，惺惺不昧是敬之现成处，提撕唤醒是敬之接续处，大约不出此数端。”[7]（卷九《论语》“子路问君子”章）整齐严肃、主一无适、惺惺不昧、提撕唤醒，这些都是宋明理学家独有的治学方法，陆陇其主张为人也要沿用理学的治学方法，足见其宗奉程朱的态度之诚恳和坚定。

“穷理”是于八股文创作阶段，对士子以发扬儒家大义，阐述圣贤义理为内容而写作的八股文创作要求。在这里，陆陇其提出“以穷理为用”的理论主张，将矛头直指明中代中后期“制义为虚文”的现实弊端。根据之前引文所述，“制义为虚文”的表现集中在两个方面，一是徒有空疏的文字、机巧，而无实际的义理内容；二是纵有关乎义理的内容，八股文与八股文作者之间也存在言行不一的虚伪情况。陆陇其认为这两种表现都是因为没有做到“以穷理为用”才导致的。一方面，士人不穷理，自然也就不读书；不读书，也就无所谓能深明大义、有真才实学。既然不能深明大义、没有真才实学，那么在八股文创作中也就只能空谈心性、吟弄文字、用心机巧，抱着以悦人耳目的态度去对待八股文创作。若侥有所幸，中式得第，也就更加以此为学问和能事了。另一方面，即便士人以仁义忠信为文章，但那也仅仅是出于对爵禄和功名追逐的一种方式而已，于是也就有了“知言仁义者之背乎仁义”、“知言忠信者之背乎忠信”这种言行不一情况的出现。因此，陆陇其提倡八股文创作中的“以穷理为用”，实则是变空疏为实学、合文章、道德于一体的八股文改良举措。陆陇其指出，八股文创作要在经史本文、二程、朱子传注中博闻强识，并且要做到“精择而笃行之”。至于中式与否，遇或不遇，取决于“道”的或“行”或“废”，而不是人的或“与”或“不与”。如此而行，即从根本上扭转了士人之于八股文创作从“以利禄存于胸”转为“惟知道之当求”的认识。

接着，在明确和落实了八股文的创制本意之后，陆陇其进而强调士子在八股文创作中要以尊崇理学、恪守朱注为创作原则。在陆陇其的八股文批评主张中，大倡朱子之学的宗旨，重申理学思想的道统正脉倾向是十分显著的。陆陇其曾高度评价朱熹及其对《四书章句集注》的学术贡献，他说：“自尧、舜而后，群圣辈出，集群圣于大成者，孔子也。自秦、汉而后，诸儒辈出，集诸儒于大成者，朱子也。朱子之学，即孔子之学。”[5]（经学）又“《四书》自考亭朱子，集诸儒之大成，……而外有辑略、有精义、有文集、有语类，大义明而微言著。其后西山真氏、仁山金氏、云峰胡氏之徒又各自著书，以发明考亭之意。及明永乐时，又汇为大全悬示于上，以为天下之准绳。……后之学者，但取其成说，而心防之，身体之患不行，不患不明，不待复讲矣。”[5]（周云虬先生四书集义序）陆陇其认为，朱注最大的贡献即在于其树立了“天下之准绳”，后世学者只要据朱注成说，身体力行，便是通往圣域的正途大道。而朱注之所以能够成为“天下之准绳”，是在于朱熹是“集诸儒之大成”。为此，陆陇其还专门论述了朱熹之于儒学道统的贡献，他说：“但非周、程、张、邵，则洙泗之学不明。非朱子，则周、程、张、邵之学不明。故生以为汉之世，当尊孔子。而今之世，当尊朱子。朱子者，周、程、张、邵所自发明，而孔子之道，所自传也。尊朱子，即所以尊周、程、张、邵，即所以尊孔子。”[5]（道统）在陆陇其看来，周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍是继孔子之学的发展者，但周、程、张、邵在对孔子之学的继承上又有各自之间的差异，而朱熹则是将周、程、张、邵各家学说精择提炼，最大程度的还原、阐释了孔子之学的本义，因此朱熹是真正意义上孔子儒学道统的继承者。既然朱熹是孔子之学的真正继承者，那么朱子之书自然也就成了发扬大义、阐释义理的唯一正确标准，士子也只有依此标准为原则进行八股文创作，才能切实、准确地把握大义和义理的真谛，从而不至于陷入歧途，丢失“制义之意”。

为了确保八股文创作以恪守朱注为原则的落实，陆陇其还特别从士人遵朱的重要性及遵朱之于八股文创作训练的方法两方面分别予以了论述和强调。陆陇其认为，八股文创作的遵朱与否和一个时代学术风气的正邪、世风士气的盛衰有着直接对应的关系：“及考有明一代盛衰之故，其盛也，学术一而风俗淳，则尊程朱之明效也；其衰也，学术歧而风俗坏，则诋程朱之明效也。每论启、祯丧乱之事，而追原祸始，未尝不叹息痛恨于姚江，故断然以为今之学，非尊程朱、黜阳明，不可而闻。……则所宗者，考亭也。所訾者，文成也，所追思者，成、弘以前也。所慨叹者，嘉、隆以后也。拨浮云而见白日，我知先生有同心矣。”[5]（周云虬先生四书集义序）在陆陇其看来，学术的正坏与世道的治乱休戚相关，而学术正坏的标准，即士人对理学的宗奉与否。宗理学即是宗周、程、张、邵。宗周、程、张、邵，则必然以朱子之学为正宗。以朱子之学为正宗，也就自然信奉、恪守朱熹的著述与学说，即遵朱。由此可以看出，遵朱是士人学术的正学正脉，明朝成化、弘治以前，士人遵朱，所以国运昌盛，反映到八股文创作中，就相应呈现出“浑厚纯正，明白俊伟”[3]的面貌。嘉靖、隆庆以后，士人不遵朱，所以国运衰颓，八股文也相应呈现出“鬼怪百出”的现象。

在从认识上强调了士人遵朱的重要性之后，陆陇其又进一步提出了在遵朱原则下，八股文具体的训练及创作方法，他说：“每日应将《四书》一二章，潜心玩味，不可一字放过。先将白文自理会一番，次看本注，次看《大全》，次看蒙引，次看存疑，次看浅说。如此做工夫，一部《四书》既明，读他书便势如破竹。时文不必多读，而自会做。”[5]（与席生汉翼汉廷）这也就是说，在陆陇其的认识中，优秀的八股文绝不是依靠某种专项性的文章训练而获得的技能型产物。而是根底于儒家经典，根植于士子刻苦精心的研究工夫。简言之，即将儒家经典和朱熹对其做出的传注烂熟于心后，八股文创作也就水到渠成。有两点需要特别指出的是：其一，陆陇其虽然在此处强调的以《四书》为八股文创作的学养根底，但并不意味着他要求士子只重视理学传注而忽视经学本文。陆陇其提倡的实际上是一种治学的方法，或进学的顺序，即先从《四书》入手，再致力《六经》，然后循序渐进、触类旁通。他说：“今贤昆仲当立一志，必欲尽通诸经，自本经而外，未读者宜渐读，已读者当温习讲究。”[5]（与席生汉翼汉廷）因此，陆陇其认为，经学和理学、汉学和宋学，都是士子之于八股文创作中学问根底的关键所在，故而不可偏废：“历唐及宋，至濂、洛、关、闽诸儒出，即器数而得义理，由汉儒而上溯洙泗。然后圣人之旨，昭若白日，而《六经》之学，于是为盛。是故汉、宋之学不可偏废者也。”[5]（经学）由于汉、宋之学不可偏废，于是在实际的八股文创作中就要求“作文用字句必有根据，非《六经》《语》《孟》及周、程、张、朱论定之语，不可轻用。”[3]其二，陆陇其虽然强调士子欲做好八股文，要在“《四书》既明”的基础上，同时也要“读他书”，但这里提到的“他书”有一个重要的前提，即必须是朱子之书。因为陆陇其将遵朱与否视作是世道盛衰与否的现实表征，那么在经过了对明亡教训的反思，制义之意的追讨后，很自然地就开始对之前八股文创作中各种有伤于正学、有损于世道的因素进行有意识地规避与克服。而规避与克服最直接有效的方式，即独尊朱子。于是陆陇其无论是在理学研究，抑或是八股文批评时，都反复强调独尊朱子的观点，如其所说：“今之论学者无他，亦宗朱子而已。宗朱子者为正学，不宗朱子者即非正学。汉儒不云乎：‘诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。然后统纪可一，而法度可明。’今有不宗朱子之学者，亦当绝其道，勿使并进。朱子之学尊，而孔子之道明，学者庶乎知所从矣。”[5]（经学）又“昔董生当汉武之世，百家并行，故其言曰：‘诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，不使并进。’此董生所以有功于世道也。继孔子而明六艺者，朱子也。非孔子之道者，皆当绝。则非朱子之道者，皆当绝。此今日挽回世道之要也。”[5]（周云虬先生四书集义序）

不难看出，陆陇其对八股文创作的基本认识是将其与理学研究合二为一的，这也是陆陇其八股文批评的一个尤为显著的特点。由于制义与理学合一，所以陆陇其提倡在八股文的实际创作上要一本于理学，以义理为重，而不重文辞；以守正为宗，而不尚奇变。故而其激赏的是那种不求高华，味淡声稀，语言平易而内容却颇具深意的明朝成弘、正嘉前后的八股文风格。

三、古之时文、今之时文——八股文的批评观

陆陇其与同时的李光地、熊赐履等都是一代八股文名家，一方面他们对八股文批评的重点都放在对儒家大义和圣贤义理的阐发上，另一方面他们也都爱对以往八股文进行评选，从而确立八股文的创作范式和批评尺度，如陆陇其就曾甄选八股文八十八篇辑为《一隅集》，并在集中从文体、篇章、字句等三个角度详细地阐述了他“以古文为时文”的八股文批评观。

先谈文体。站在文学艺术的维度上来看，单一的创作范式和批评尺度势必会将其导入僵化、固滞、狭隘的发展困境，对内容的丰富性和审美的多样性都有不利的影响。但陆陇其却认为，八股文与抒情散文、折本戏曲、章回小说等艺术性文体之间有着本质上的差异：“本科举之时文，特文之一体耳，宋以前无之。然君子所以不废者，以其代圣贤口气发挥义理，束学者心思于规矩绳墨之中，比之传注，体异而功同。故前代明贤皆出于其中，不可菲薄也。”[3]在陆陇其看来，八股文的文体功能不是对某种艺术手法的营造和表现，而是以“代圣贤口气”为表达方式，以“发挥义理”为创作内容，达到“束学者心思于规矩绳墨之中”的现实目的。《一隅集序》中陆陇其也说：“择此数十篇授之，且为指点其深浅、虚实、宾主、反正、提挈、照应之法，使其因此扩而充之，则时文之规矩尽矣。”[5]（一隅集序）由此可见，“规矩”是八股文主要的文体特征和创作的总体要求。在这里，陆陇其赋予八股文的“规矩”两项要求：其一是在思想上要以“扬义与遵朱”为规矩，前文已详，此处不复赘述。其二是创作上要以“古文”为规矩。此处的“古文”，并不是指“古之散文”，而是成化、弘治时期的“古之时文”，即所谓“所追思者，成、弘以前也。”[5]（周云虬先生四书集义序）与“古之时文”相对应的是“今之时文”，即所谓“所感慨着，嘉、隆以后也。”[5]（周云虬先生四书集义序）而追思与感慨的缘由，陆陇其如是解释：“朱子曰：‘科举文字，固不可废。近年来翻弄得鬼怪百出，都无诚实正当意思，……今欲革之，莫若取三十年前浑厚纯正、明白俊伟之文，诵以为法，此亦正人心、作士气之一事也。’至哉言乎！”[3]陆陇其认为朱熹的话完全可以视作对“今之时文”的精准概括：“鬼怪百出”即八股文不遵朱，“无诚实正当意思”即八股文不扬义，“穿穴旁支、曲径为奇”即八股文作者心思涣散，所以陆陇其认为“今之时文”其弊甚大。而反观成化、弘治时期的“古之时文”，陆陇其如是说：“先正之文，非濂、洛、关、闽之语勿敢言。其所发明，不过因人之味而指示之，因人之偏而纠正之。不敢丝毫旁溢于圣贤语气之外。虽曰戛戛乎陈言之务去，然皆述而非作，为天下阐幽，非与天下争胜，此举业之大体也。”[3]成化、弘治时期，社会理学正统思想充盈，士子心思集中在理学之内，创作也以扬义遵朱为“规矩”，所以八股文就呈现出了成熟鼎盛的态势。通过“古之时文”和“今之时文”的对比，再结合陆陇其关于学术、时文和国运三者的对应关系的基本认识，陆陇其大力提倡以八股文成熟鼎盛的成化、弘治时期的“古之时文”为八股文创作范式的观念就显而易见了。

再谈篇章。陆陇其提倡以“古之时文”为创作范式，是因为在其看来“古之时文”合乎八股文文体“代圣贤口气发挥义理，束学者心思于规矩绳墨之中”的规矩，而这种“合规矩”则首先体现在八股文篇章的结构与格式规范上。在这里陆陇其以辨明求实的方式，通过考订“古”、“今”两种时文篇章谋划正误的对比，详细阐述了八股文创作的结构与格式规范。首先，陆陇其就“八股”之名做出了解释：“科举之文谓之八股，此特为两截题言之耳。题有两截，非上下各自发明，则题意不出。然欲发明题意，非虚实并发，则题意亦不出。故先辈于两截题，必将上截发为四股，两虚两实；下截发为四股，两虚两实。此所以有‘八股’之名也。两截之外，如一句题亦有发八股者矣，由虚渐实，所谓‘一滚格’是也。亦有发六股者矣，题意已透，不多赘也。至如二句、三句之题，则用两扇、三扇之格。全章通节之题，则用随题挨讲之格。固不拘于八股。但八股者多，不八股者少，此所以统谓之八股。”[3]由此我们可以得出关于八股文篇章的三点认识：其一，“八股”是科举之文的统称，并非所有的八股文都由“八股”组成；其二，“八股”只是八股文中对题意阐释论述的部分，并不是八股文全文的篇章结构；其三，“八股”在创作时采用虚实结合的表现手法，且必须是先虚后实。

接着，以上述三点认识为基础，陆陇其进而总结出“今之时文”在篇章上存在的六大谬误，促成了“今之时文”与八股文名实不符，如其所说：“先辈之八股，皆所以发题之正，而至或前有提掇，后有结束，则不在八股之内。今人一起讲便将题之正面说尽，则先辈之八股已尽于此，不必更做矣。此一谬也。起讲之下，有所谓起股者，……则又与其前之起讲重叠，此又一谬也。……”[3]等等。综合“今之时文”的六大谬误来看，陆陇其认为“今之时文”是一种靠机法和虚文生硬堆砌、拼凑而成的“四橛文”，并以人体为喻，形象地将其称为“聚手足于一处，颠倒重复，不知其为何物。……头目之气不贯于手足，手足之气不贯于心腹。”[3]而与“四橛文”相对应的规范的“古之时文”，则是“首自首，足自足，各从其位，不相混也。……一身之气脉周流贯通。”[3]由此可见，“今之时文”与“古之时文”相比，表现出认识不明、条理不清、逻辑混乱的创作问题。而这种“今之时文”在篇章上出现诸多谬误的问题如果得不到切实的解决，其后果则是使士人“于理不明”，同时也使八股文失去了“制义之意”，诚如其所言：“夫文所以明理也，文体正，然后理可明。今之文决裂如此，而欲以发挥圣贤之理难矣。”[3]那么，解决“今之时文”篇章问题的方法，也就自然而然地转为以“古之时文”的篇章为范式进行学习了。对此，陆陇其还特以“诗谐律”为例，将“古之时文”的成法规矩视作诗歌之律，进而强调以之为创作范式：“今以经义明理犹诗之言志，无规矩以行之，是有诗歌声而无律也，岂能成乐乎？先辈成式俱在，取而阅之，固昭昭可考。虽奇正浓淡、长短疾徐，不必尽同。而必不可废者，此规矩也。”[3]

最后谈字句。在文体、篇章先后有了明确的规范后，陆陇其还主张在八股文创作时，用词造句也要守“规矩”。由于八股文的文体要求是要“代圣贤述义理、束学者于规矩”，八股文的篇章要求是“体正理明”，而字句又是八股文文体、篇章的直接呈现形式。那么很显然，八股文对字句的要求就是达到明白得“述理”和中正得“守法”的标准。“理”是儒家义理，所以“述理”可以视作讲圣贤之理，而圣贤之理则蕴含在《四书》、《五经》中；“法”是先儒成法，所以“守法”也可以视作恪守理学作文的传统规范，而理学作文的传统规范则以朱子传注为典型代表。因此，陆陇其主张：“作文用字用句必有根据，非《六经》《语》《孟》及周、程、张、朱论定之语，不可轻用。”[3]需要注意的是，陆陇其用字用句必有根据的主张，并不是完全照搬《四书》《五经》和朱子传注中的文字，而是用当下平实明白的字词对儒家义理法旨做出准确地阐释，如其所说：“用《六经》字句，亦须避其古奥者；用周、程、张、朱字句，又须避其通俗者。非欲以是悦人耳目也，盖所贵乎文者，欲人之明白易晓耳。”[3]在陆陇其看来，“平实明白”的八股文是《六经》之义和圣贤语气的共同要求：“《六经》之书，在当时皆是眼前说话，人人可晓。至今世远风移，则觉有古奥处，必待注疏以通之。今举业之文，本因圣贤之言精微，故藉我文以发明之，若用古奥难晓语，则其旨不仍晦乎？何贵乎是文也？朱儒语录，间用俗语，此为时人说法耳。今举业之文，则代孔孟口气。孔孟之时，岂知后世俗语乎？故此皆不可用。”[3]从这里可以看出，陆陇其对八股文字句的要求，归根结底还是立足于发挥八股文能够致用于世的作用的立场。在其看来，由《六经》之书所承载的大义，在当时“人人可晓”。而汉唐注疏、宋儒语录，也是将义理、大义尽可能地明白道来，以作为“时人说法”。因此士人对义理大义的阐发，绝不能使其晦涩难懂，而是要让人清楚明白。能让人清楚明白，则八股文才算是真正实现了其文体价值和意义，诚如陆陇其借用章枫山的话所提出的“文贵有用”的观点：“自古文章贵乎有用，章枫山先生所谓：‘治世之用，不能兴礼乐；乱世之用，不能治太平者，君子不取。君子所取，必其义精辞确，天下所不可少，而不得仅以辞章目之者……’”[3]在陆陇其看来，由遣词造句构成的八股文创作，并不是玩味于字句、辞章、机法的文字游戏，而是通过作文“规矩”的约束，能够切实地致用、并有功于社会和时代。

综上所述，陆陇其是清初学术“尊朱黜王”倾向的典型代表，并享有清廷赋予的“醇儒第一”，“传道重镇”等声誉，观其一生，都以“明学术”、“正人心”为己任。在八股文批评领域中，通过对时文、学术之于明亡教训的反思，以及对时文之意、体、法、辞等多角度的辨析阐释，揭示了陆陇其“扬义遵朱”、“以古为范”、“文章贵乎有用”等八股文批评思想，体现了明末清初八股文由虚渐实、由奇渐正的发展趋势。

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1003-8477（2017）09-0130-08

孙达时（1988—），男，武汉大学文学院博士。

责任编辑 邓 年