青年马克思论“真正的民主制”与共产主义

袁 立 国

(西安电子科技大学 人文学院哲学系，西安 710126)



青年马克思论“真正的民主制”与共产主义

袁 立 国

(西安电子科技大学 人文学院哲学系，西安 710126)

在1844年以前，青年马克思曾反对形式的、政治的民主，吁求“人民主权”和“真正的民主制”。在“真正的民主制”概念中，贯穿着以恢复人之存在完整性的人本主义哲学，它稍后被转译成以克服自由主义所造成的“公人”与“私人”分裂的“人类解放”诉求，并被彻底以“共产主义”概念取代。对“共产主义”概念的重新启用，意味着马克思狙击其他各类“真正的社会主义”思潮，重新思考了人类的命运。

青年马克思；民主制；共产主义

一般认为，探寻青年马克思思想发展的一个重要节点是从激进民主主义向共产主义的转变。在1844年以前，青年马克思曾处在一个短暂的激进民主阶段，这时他反对形式的、政治的民主，并在《黑格尔法哲学批判》中提出“人民主权”和“真正的民主制”概念。激进民主阶段的马克思十分短暂，却又无比重要。事实上，很难说共产主义立场的马克思判然有别于激进民主主义的马克思。理论的实情在于，马克思看到激进民主如果想彻底解决对“人民主权”的诉求，就必须进入社会主义和共产主义的程序，最终在社会领域实现民主政治的一切价值。本文认为，在今天，重温马克思关于民主制与共产主义关系的思考，对于把握当代社会主义的运动趋向与前景是不无裨益的。对此，需要深入追问几个问题：马克思在激进民主主义时期的短暂逗留对于其转向共产主义究竟意味着什么，如何把握青年马克思的激进民主阶段与共产主义阶段之间的关系，青年马克思的共产主义与民主思想对于当代政治哲学意味着什么？

一、“真正的民主制”：一个近乎不可能的民主立场

马克思真正获得学术声誉始于其作为激进的《莱茵报》的编辑时期。这时马克思更多的是一个黑格尔主义者。在1842年一篇“第179号《科伦日报》社论”中，马克思把对哲学的追求和对现代国家的信念置于思想的中心，对于他来说，哲学是获得关于现实的普遍真理的唯一途径，国家作为“道德的联合体”承载着人类自由精神的普遍表达。在这篇文章中，马克思有针对性地提及了欧洲政治哲学史传统上的伟人们，包括马基雅维利、康帕内拉、霍布斯、斯宾诺莎、格劳秀斯、卢梭、费希特、黑格尔以及孟德斯鸠、孔多塞等人。在他看来，这些伟大的现代政治哲学家都希望通过用人的视角(理性与经验)来定义国家，而不再从神学出发。在这一点上，青年马克思显然自认为属于这一欧洲政治哲学的伟大传统的继承者。他以模仿卢梭《社会契约论》的口吻写道：“国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员；把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事。”[1]217

如果马克思仅止于此的话，那么不过是在西方政治思想史上多添了一位平庸的黑格尔主义信徒。对现实的介入促使马克思进一步反思，理性自由与道德国家何以脱离于人类生活的实际。马克思开始意识到，哲学世界化与世界哲学化的障碍肯定不是鲍威尔认为的那样存在于意识和思想的领域，而是来源于实际社会生活领域的分化与冲突。1842年10月，马克思关于《林木盗窃法案》的文章引人注目。这项法案基于保守派的利益提议草案修改法律，要把穷人在森林中拾捡枯枝定为犯罪行为。马克思激烈地反对这项法案，第一次明确地站在穷人的立场上对现行法律与国家的不合理性提出质疑。马克思认为，依据自然法的原则，穷人通过自己千百年来的生存方式已经证明拥有这项对待“自然”的基本权利。国家通过立法来阻止穷人的唯一生活来源，这无异于现代国家内部的一种自我戕害与分裂。至此，黑格尔主义的“理性国家”已经让人失望透顶，实际表明，国家已经沦为私人利益的手段，失去普遍性规定与要求：“私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染，它的这种非分要求对于国家来说是一个严重而切实的考验。”[1]261

在一定意义上，马克思对社会问题的关注不可避免地溢出了启蒙自由主义政治哲学的范式，使他不仅无法继续从理性哲学的视角思考政治问题，并且亟须对黑格尔主义内部的国家哲学展开系统的批判研究。在1843年的《黑格尔法哲学批判》(以下简称《批判》)中，马克思对黑格尔法哲学进行了一次系统清算。其中，不仅包括对黑格尔哲学的一般原理和哲学方法的批判，也容纳了对黑格尔国家哲学中一些具体要素的细致分析。受费尔巴哈的影响，马克思批评黑格尔在其国家的哲学凝思中犯下了“主谓颠倒”的唯心主义错误。黑格尔的出发点是“观念”，而不是“事实”；结果，他从国家、主权、法这些“抽象”推出现实的人和社会的本质。这种说法早已耳熟能详，更为重要的是，这个唯物对唯心的颠倒几乎已经包含着从“国家理性”向“人民主权”的政治哲学的视角转换。换言之，在政治领域，唯物主义天然地相信国家与法的非真实性，而人民则是主体与实体，国家是抽象的东西。基于人民叙述，宪政被认为源于自下而上的真实、鲜活的个体创造，民主制被承认是一切政治的真理。“民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。在这里，国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。”[2]39-40

然而，令人惊奇的是，马克思对民主制的拥护不止于批判君主制，并且连同现代共和制一同挞伐。马克思认为，共和制和君主制一样处在形式与内容的分裂中，即财产、契约、婚姻、商业等市民社会的物质生活表现为内容，政治国家表现为一种对于市民社会的“时而在肯定，时而在否定，而本身没有任何内容的理智”的组织形式[2]41。因此，一切国家形式的统治，如果没有物质地贯穿于其他非政治领域的内容，那么，就不称其为一种真实的民主。政治性代议制民主作为一种有限的民主，“它有几分不民主，就有几分不真实”[2]41。马克思无法忍受这种社会领域的民主空场，提出了“真正的民主制”来扬弃政治国家与市民社会、形式与内容的分裂与对立。他认为：“在民主制中，形式的原则同时也是物质的原则。因此，只有民主制才是普遍和特殊的真正统一。”[2]40也就是说，在“真正的民主制”中，国家和法律不是凌驾于人民的生活和意志之上的异在的权力形式，而是人民的生活和意志的真实表达和唯一内容，“与这种内容本身并行不悖而又有别于这种内容的政治国家本身，只是人民的特殊内容和人民的特殊存在形式”[2]41。然而，这必然意味着政治国家和市民社会的同时消失。

马克思在政治国家和市民社会同时消失的意义上理解民主制，这对于当代政治哲学来说简直是无法理解的神话。思想史家R·伯尔基认为，马克思的观点“非常令人好奇”，“如果超越了国家形式，超越了政治，超越了代表制，超越了一切与宪政联结的形式，那‘民主’意味着什么？”[3]这个追问恐怕能够代表大部分自由主义民主理论家的心声。追溯思想史的脉络，“真正的民主制”可以追溯到卢梭的“人民主权”与“公意”学说。正是在卢梭那里，人民主权的不可被代表性、直接性、绝对性被置于民主制的顶峰。同样，在政治国家与市民社会已经获得深度发展的19世纪自由资本主义时代，卢梭忧心忡忡的人的不平等和异化状况更为突出，青年马克思再一次以一种最为激进的方式表达了一个近乎不可能的民主立场。这一按最激进立场理解的民主之本意，当然具有乌托邦含义。然而，更重要的是，我们必须结合青年马克思后来的思想转变才能把握激进民主的深层旨趣与历史归宿。

二、从“真正的民主制”到共产主义

回到文本。马克思认为，无论是黑格尔的立宪君主制抑或现代共和制，都必然造成市民社会与政治国家、国家形式与国家内容的二元分裂与对立。这实际到底意味着什么？

事实上，代议制民主的困境并不止于特殊利益时常混同为普遍利益[2]157，更为关键的是，它导致一种十分严峻的政治性的异化(Alienation)：“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国……现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学。君主制是这种异化的完备表现。共和制则是这种异化在它自己领域内的否定。”[2]42这个观察，再一次显示费尔巴哈的宗教异化批判的锐利锋芒，马克思以此把现代政治看做一种虚幻的存在，它是当事者不理解自己实际社会地位与社会矛盾的一种幻想。以“真正的民主制”克服政治异化作为直接目的，马克思在一种更高的思维层次上恢复了古代希腊对于政治的基本理解。在古希腊，政治国家是市民生活和意志的真正的唯一内容，私人则是奴隶。随着现代世界私人领域的纵深发展，抽象的反思的对立性才业已成形，如何在一个更高的反思维度中重新整合私人生活与政治生活、特殊与普遍、个体与总体就成为现代政治的核心问题之一。

阿维纳瑞(Avineri S.)认为，在马克思的上述问题中，凝聚着一个深层的人本主义哲学问题，即以人的“共产主义存在者”作为衡量现存政治制度和未来社会范式的标杆。“在他(马克思——引者注)看来，以个体主义为基础的现代市民社会侵犯了作为一种社会存在的人”[4]36。个人主义在这种意义上，被理解为以实体化的个人作为目的，而他的社会关系则仅仅是达到私人目的的手段。“现代的市民社会是实现了的个人主义原则；个人的存在是最终目的；活动、劳动、内容等等都只是手段”[2]101。由此，造成了一种深刻的人性危机：“它使人的对象性本质作为某种仅仅是外在的、物质的东西同人分离，它不认为人的内容是人的真正现实。”[2]102可见，阿维纳瑞对马克思民主制思想中的人类学内容的诊断有充分的根据。但是，马克思此时还尚未进入社会主义与共产主义阶段，他从激进的民主立场出发，提出了依靠彻底的普选权将政治国家从它对市民社会和财产权的依赖中解放出来：

选举是现实的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的现实关系。换句话说，选举是市民社会对政治国家的非间接的、直接的、不是单纯想象的而是实际存在的关系。因此显而易见，选举构成现实市民社会的最根本的政治利益。通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。但是，这种抽象之完成同时也就是抽象之扬弃。市民社会把自己的政治存在实际设定为自己的真正存在，同时也就把不同于自己的政治存在的市民存在设定为非本质的存在……因此，选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体[2]150。

从对政治国家作为幻想的瓦解到市民社会被提升为真正的政治存在，马克思认为，政治在其本意上具有人类学的积极价值，它“是类的内容，是真正的普遍东西”[2]42。在随后的《论犹太人问题》中，马克思更为明晰地把处于国家和市民社会的分裂状态中的人描绘为同时拥有“公人”和“私人”的两副面孔，他们在政治生活和世俗生活之间充满了对抗性和挣扎：“人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看做是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看做是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”[5]31值得留意的是，此时关于人作为“政治存在”的期许逐渐弱化，并越来越被“人作为社会存在物”的表述所代替；同样，马克思已经放弃了“真正的民主制”概念，并以“人的解放”表达对资产阶级政治解放的扬弃。解放显然具有浓厚的革命政治的色彩。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思发现了无产阶级作为革命主体的能力，共产主义被摆上议程。在《1844年经济学哲学手稿》中，社会主义与共产主义第一次获得了真正清晰、准确的表述。至此，马克思彻底告别了“真正的民主制”。

在“真正的民主制”概念中，拟制普选权的目的是消除财产对政治的决定地位，把人从阶级和财产中解放出来，在政治上作为一种共同体实现自己，并不意味形式化的代议制民主。马克思的这个立场使将《批判》诠释为一种共和主义的民主政治成为不可能。“辩证地看，马克思发现的解决方法在于国家之外。实现国家的普遍性的拟设的努力使国家本身成为多余，因此国家将被扬弃。共和主义不过是克服异化的一种欠完善的、形式化的方式。由于它在异化的范围内消除异化，所以它不可能是马克思的终极目标。”[4]42

在国家之外寻找解决办法，促使马克思转向经济学和历史研究。在1844年对政治经济学的批判性研究中，马克思诊断出现代生活和人性异化的全部根源是劳动异化和私有财产。启蒙自由主义的政治哲学，把政治和法视为独立的力量进行研究，无视以之为基础的市民社会及其物质关系，“它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权力等领域看做自己持续存在的基础，看做无须进一步论证的前提，从而看做自己的自然基础”[5]46；同样，资产阶级经济学从私有财产的事实出发，却不加以说明。“它把私有财产现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。”[6]50这样的政治学和经济学，建立在一种经验主义意识形态的地基上，是一种非批判的实证主义。马克思通过对政治经济学进行批判性研究，得出：“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”[6]80。因此，政治经济学批判必须以科学社会主义和革命的共产主义为弧。在社会主义与共产主义中，“政治”行动将不再依赖于“国家理性”抑或民主程序，而是依靠革命的实践去恢复人的本质。而“革命将不仅是政治的(国家的合理的开明改革)，而且是‘人道的’(‘共产主义的’)，从而把不可思地被异化成为金钱、政权和上帝的人性重新交给人”[7]。这场革命是由哲学和无产阶级共同完成的，“人”在哲学中得到理论的肯定，又在无产阶级身上被实践地否定，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”，两者形成密不可分、在人的本质中结成革命的联盟。

1843年11月，恩格斯在《大陆上社会改革的进展》一文中，对英、法、德各国的共产主义诞生史进行一番历史考辨，把共产主义看做德国古典哲学的必然结论。他说：“我们现在应该完成的任务是这样的：我们这个党派必须证明，德意志民族在哲学上所做的一切努力，从康德到黑格尔所做的一切努力，要么毫无裨益——其实比毫无裨益更坏，要么一切努力的结果应该是共产主义。”[2]492-493我们一再强调，青年马克思并不是天生的共产主义者，在1844年以前，他曾处在短暂而又重要的激进民主阶段。而正是由于解决政治异化和人性危机的冲动，驱使他告别激进民主立场，奔向革命共产主义阶段。这个过程虽然充满艰辛，却饱含着诗意的光辉，诞生了伟大的思想。

三、共同性与共产主义的当代视域

辩证地看，真正贯彻国家的普遍性和“真正的民主制”精神的必将是共产主义，市民社会被提升为“政治存在”之后，取代私人的将是人作为“社会存在”或“社会的人”。意识到人的存在在其本性上的社会性，是进一步克服人与人的异化、获得本质与实存的统一的起点。

对共产主义中人的社会性内容的分析，具有可供与当代激进政治沟通的意义。按照当代激进民主思想的一般看法，民主是“常识” (common sense) 。如果说民主意味着人民统治，那么，这一“常识”在其更深刻的意义上应该是“共识”(consensus)或“共同性”(common)。Common一词来自拉丁文的communis一词，是com(“一起”)和munis(“绑在一起的，负有义务的”)的结合。“这些词源分析可以帮助我们理解：一个民主社群的常识应该是哪种类型的。它并不是指人们的利益的偶然集合——其他时候人们之间在“道德上”就毫无义务关系。民主常识的言说一定是道德话语。以另一种方式来讲，民主常识是通过道德讲说、选择和行动而创造的一种事物。它接近《牛津英语词典》对common的第二种解释：‘作为一种合作或共同行动或协议的结果，属于多人。’”[8]因此，交往理性的共识论、公共性思想构成了当代民主政治理论的规范性来源。例如，公民权(common right)、公益(common good)、共和国(commonwealth)、普通法(common law)中的common一词，都具有共识、共同性的含义。相反，精英政治在其本意上拒绝寻找一种可以将社群中平等个体联结在一起的语言、对话方式，并否认建立共同性(common)标准的可能。

按照马克思的存在论思路，意识形态的“共识”来源于社会领域的“共同性”(common)。意识是现实生活的抽象，“普遍意识”的形成是以“现实共同体”“社会存在物”为生动形式的东西的理论形式[6]84。激进民主被吸纳于社会主义与共产主义是一个必然的结论。当下的共产主义必须与共同性思想建立直接的关系。如果说共产主义是民主制的最后归宿，那么，共同性则是共产主义的全部秘密。

以往人们理解共产主义的一个根本困难在于，往往从物质性的利益领域出发，将其理解为一种利益的共同性。例如，以追求“公平的工资”为目标的德国工人党领袖拉萨尔，英国的李嘉图派社会主义者霍吉斯金、勃雷等人，他们都在分配领域大做文章，实质上并没有超出庸俗的物质主义观念。此外，针对那种平均主义倾向的空想社会主义(巴贝夫、布朗基)，马克思指出，共产主义发展的早期阶段就是这种“作为普遍的私有财产”出现的共产主义，它“仍然是共同体对实物世界的关系”和“一种动物的形式”，这种“共产主义”否定人的个性，是一种“粗陋的共产主义”。对于“粗陋的共产主义”来说，“共同性”只是劳动的共同性和基于共同资本所支付的工资平等的共同性，实际上具有虚假性[6]79-80。

当代激进政治哲学家南希(Jean-luc. Nancy)指出，共产主义(communism)应该在一种“共同体主义”的意义上进行思考，“共同体不仅是由任务和利益的公正分配所构成，也不仅仅是由力量和权威的美妙均衡所构成，而是说，它首先是由众多成员当中对同一性的分享、传播或浸润所构成”[9]23，这样一种“共同性”也是“共通性”——超出原子化个体的人本主义哲学的绝对内在性的“关系(共通体)”，“所谓共产主义(共同体主义)就是存在于——共通——之中，仅此一点就足以我们思考”，“共产主义想要说的是，存在是于共通之中存在的……我们中的每一个人，都是在共通之中，有着共通性”[9]233。在这个意义上，以单纯的分配正义原则不可能建立具有“共同性”标准的共产主义，因为“分配‘本身’并不能‘沟通’自身”，它只是沟通的通道与分化，实际没有任何真正的“共显”在场。

南希的思考路径，印证了马克思关于政治国家的产生是市民社会之异化的“症候”的诊断：基于市民社会的社会关系结构下人的单子化、内在化、封闭化导致的共同性/共通性的缺失，被表征为国家领域的公共性与主权想象。因此，马克思以共产主义运动作为扬弃国家、实现政治的终结，恰恰是以重建人类社会所失去的共同性/共通性为目的——重新把人的世界归还给人。南希对“共通体”的思考，明显取自于海德格尔关于“此在”的“在—世界之中—存在”的生存结构分析，海德格尔正是在现象学与存在论的视域中，超越了以往意识哲学的内在性论域，思考了人类命运的共同性根基；类似，另外两位激进哲学家哈特与奈格里指出，维特根斯坦曾借助于“语言游戏”与“生活形式”说，思考了人类生活的“共同性”问题，这对于当下共产主义共同性问题的思考同样不无裨益[10]98。在一定意义上，对人类的共同性/共通性的思考，是现代哲学的一项核心主题。早在1844年，马克思就在共产主义的凝思中对共同性问题进行了深入思考。从共同性视角看，青年马克思的共产主义之思根本性地超越了一切自由主义、共和主义、民主社会主义的有限视野。马克思从哲学人本学的逻辑出发，把共产主义的共同性表述为“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”[6]81。马克思虽然较少直接使用共同性概念，但他以社会概念表述的恰恰是共同性的含义，并在重新把握个人与社会的关系中，提升人的生命存在：“首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”[6]84作为确证社会生活、表现社会生活的生命形式，是富有共通感的生命，即“类生命”与“类意识”。人必须既作为特殊的个体，又作为总体的社会，才具有存在的完整性，“正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样”[6]84。

然而，现代社会的异化状态，直接表现为人的共同性(社会性)的缺失。“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”[6]85这种“拥有”“消费”的感觉，代表人性的“绝对的贫困”，隔绝于真正的“共通感”和“共同性”。共产主义作为私有财产的积极扬弃，人以一种全面的方式，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。从客体维度而言，对象性的现实在社会中成了人的本质力量的现实，对象成为“人的对象”“社会的对象”；从主体维度而言，一旦对象成为本质力量的确证，人的本质的客观丰富性将被打开，创造出“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”[6]88。在这个意义上，“社会的人感觉不同于非社会的人的感觉”，感性的解放和人在自然界中本质力量的公开展示(工业)，证明了自然界以社会中介向人的生成过程和人的自然在更高层次上的自我复归(自然的人化和人的自然化)。从感性解放的视角看，可以判断出全部历史运动中的人的整个文化教养程度——人在何种程度上对自己来说成为并把自身理解为类存在物、人。同样，在感性的联结中，“类存在物”之间的共同性与共通感将不断生成：“直接的感性自然界，对人来说直接是人的感性(这是同一个说法)，直接是另一个对他来说感性地存在着的人；因为他自己的感性，只有通过别人，才对他本身来说是人的感性。”[6]90

在20世纪的反马克思主义谱系中，共和主义者阿伦特具有非常之大的影响。在阿伦特看来，社会主义与共产主义对共和政治的拒绝和对经济事物的过分关注，将无可回避地把人从高贵的政治动物降低到卑贱的经济动物，从此，需要和利己主义将代替政治领域的自由、协作、交往、创造。这个批评再一次把共产主义拉回到那种常见的庸俗的唯物主义观念。对此，当代激进政治的代表哈特、奈格里，在阿伦特的失望之处看到希望。他们认为：“一旦注意到生命政治的生产，我们就会明确地看到，她(阿伦特——引者注)所赋予政治的一切特征也可以同等地应用于经济领域：诸如奇异性的广泛多元性在共同世界中进行协作，对言辞和交往的关注，以及既基于共同性又生产共同性的这个过程的连续性。这就是我们使用‘生命政治’来命名这种生产形式的一个原因，因为经济能力和行为本身就已直接地具有政治性。”[10]138哈特、奈格里从生命政治视角对今日现代性语境下全球“大同世界”(commonwealth)的思考，重新维护了共产主义的理论尊严，具有深刻的启发性。我们基于青年马克思的文本，对共产主义本质的重塑表明，在今天这一共同性遭遇严重萎缩的时代，尽管共产主义愈加变得模糊、陌生，却更加说明了它对于我们具有更多的伦理的可欲性。

[1] 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[3] 伯尔基.马克思主义的起源[M].上海：华东师范大学出版社，2007：157.

[4] 阿维纳瑞.马克思的社会与政治思想[M].北京：知识产权出版社，2016.

[5] 马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[7] 阿尔都塞.保卫马克思[M].北京：商务印书馆，2006：222.

[8] 拉米斯.激进民主[M].北京：中国人民大学出版社，2008：11-12.

[9] 南希.解构的共通体[M].上海：上海世纪出版集团，2007.

[10] 哈特，奈格里.大同世界[M].北京：中国人民大学出版社，2015.

[责任编辑：张圆圆]

2016-12-02

国家社会科学基金青年项目“历史唯物主义与古典经济学理论传承关系研究”(15CZX004)；国家社会科学基金重大项目“马克思主义政治哲学重大基础理论问题研究”(15ZDB002)；国家社会科学基金重大项目“《资本论》哲学思想的当代阐释(12&ZD107)；中央高校基本科研业务费项目”当代社会政治哲学视域下的《资本论》研究“(20103146140)

袁立国(1983—)，男，吉林永吉人，副教授，哲学博士，从事历史唯物主义与政治哲学研究。

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1007-4937(2017)02-0001-06