先秦道家生态哲学的内生逻辑与理论维度

□王学军

（南阳师范学院文史学院，河南南阳 473061）

先秦道家生态哲学的内生逻辑与理论维度

□王学军

（南阳师范学院文史学院，河南南阳 473061）

先秦道家哲学本质上是我国本土自发产生的古典生态哲学。先秦道家生态哲学内生逻辑的出发点是基于对万物“同源性”的认识，生态平等观、天人合一观、道法自然观、“知足”“知止”的开发观、“少私寡欲”的消费观都是这一认识衍生的结果，有自然主义的倾向。先秦道家生态哲学有宇宙时空、社会秩序、个人存在三个维度。先秦道家认为，“道”是宇宙时空的起源与中心，外显为天道（自然秩序），天道是万物存在、运行的价值来源与最终依据；社会秩序的构建及运行应当符合天道，无为而治方能和谐、均衡、稳定、长久；个体生命的意义在于精神的超越与自由，人可以通过内心体悟来达到天人未分的自然状态，从而摆脱物质与欲望的奴役。

道家；生态哲学；内生逻辑；理论维度

生态学是研究生物与环境之间相互关系及其作用机理的科学。在外在条件无明显变化的前提下，生态系统趋于动态平衡与可持续发展，组织结构趋于和谐自治，并具有一定的弹性恢复能力。某种意义上，生态学是“专门研究和谐的科学”，为“更有生机的、协调和谐的人类共同体提供了一种模式”［1］419-420。生态、和谐两词不仅是事实描述与状态形容，还具有价值导向意义，指向人类合乎自然的本体存在方式。先秦道家以“道法自然”为基本原则，主要表征是“关心自然环境……更加倾向于自然主义”［2］49-50，“老子是个朴素的自然主义者”［3］14，是我国本土自发产生的古典生态学，暗合现代生态学的价值导向。先秦道家生态哲学具有独特的内生逻辑，其理论结构有宇宙时空、社会秩序、个人存在等三个维度。

1 先秦道家生态哲学的内生逻辑

起源决定本质，先秦道家生态哲学内生逻辑的出发点，是基于对万物“同源性”的认识。《老子》第二十五章云：“有物混成，先天地生……可以为天地母。”［3］169这里老子清晰地认识到，“先天地”而生的“混成”物，为天地万物生成的共同源头，即“天地母”。老子面临的问题在于意会之外的言传问题，即对于这一源头，定性之外如何进行命名和具体描述。“意之所随者，不可以言传也”［4］488（《庄子·天道》）。老子明显感觉到，在万物本源这一终极问题上语言的乏力，现有词句无力承担这一重任。老子不得不采取另造词义、模糊形容的方式来勉力而为：关于命名，《老子》第二十五章云“吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大”［3］169；关于具体描述，《老子》第二十五章云“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆……大曰逝，逝曰远，远曰反”［3］169。这种“强字”、“强为”，距离老子心中对万物本源的感知、体悟依旧有距离，只是不得已的、退而求其次的选择，背后仍然有不能名、不能言的部分，因此《老子》第一章开头强调：“道可道，非常道。名可名，非常名。”［3］73拨开文字言传的迷雾，我们可以明确的是道家对万物同源的认识，道家将万物的本源命名为“道”，由此化生出万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”［3］233（《老子》第四十二章）。

由万物同源这一原点出发，我们可以梳理、整合先秦道家生态哲学的内生逻辑。

一是生态平等观。道化万物、万物同源，万物都是“道”的衍生物，因而万物之间虽有不同群体、个体之间的差别，但都有各自存在的权利、价值和意义，并无高低、贵贱之分，不同的生命形式平等地共存着，“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”［4］577（《庄子·秋水》）。立足“道”这一本源，庄子“齐物论”（主观认识上消除事物之间的差别和对立，以达到万物平等的境界）思想也由此而生。生态平等观敬畏生命，尊重各类生命形式，突破了人类中心主义的局限，不再视人类为价值判断、利益衡量、道德评价的唯一主体。

二是天人合一观。从同源性出发，人类自诞生起与自然万物便有着天然的联系，“天地与我并生，而万物与我为一”［4］79（《庄子·齐物论》）。天人合一的本质在于人与自然和谐相处，平等交往，互不侵害，“是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”［4］336（《庄子·马蹄》）。天人合一观承认自然万物都具有独特的生命意义和平等的内在价值，人类只是其中一员，不过分夸大人类的优越性、特殊性。人类与万物当和谐相处，相生相长，不寻求人类对自然的单向征服、控制与支配。

三是道法自然观。万物因道而生，都是“道”之一体，各得其所，各按天性发展。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［3］169这里的“自然”指事物因其本体、本性而具有的存在方式、表现状态、运行方式，即一般所说的“自然而然”。道生成万物，而不加以干涉或主宰万物，“生而不有”，任万物自化自成，道效法、遵循万物的自然，因而《老子》第五十一章云：“万物莫不尊道而贵德。道之，德之贵，夫莫之命而常自然。”［3］260道法自然观强调顺应万物本性，遵循自然规律，体现了对事物多样性的尊重。

四是“知足”“知止”的开发观。道家认为和谐是人与自然相处的理想状态，人类开发利用自然资源不能破坏自然万物的和谐。因此，道家强调“知足”“知止”，规范人类行为的界限，即合理利用、适度开发自然资源，遵循自然万物固有的限度，反对过度开发索取、破坏生态平衡。只有这样，人类的发展才是可持续的，同时不会与自然对立，避免遭到大自然的报复，“故知足不辱，知止不殆，可以长久”［3］241（《老子》第四十四章）。

五是“少私寡欲”的消费观。与“知足”“知止”的开发观相应，道家在消费观上强调崇俭、节欲，“见素抱朴，少私寡欲”［3］147（《老子》第十九章）、“罪莫大于可欲，祸莫大于不知，咎莫懵于欲得”［3］245（《老子》第四十六章）。道家对放纵物质欲望、不知满足地追求感官享受持批判态度，强调“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨；是以圣人为腹不为目，故去彼取此”［3］118（《老子》第十二章）、“甚爱，必大费；多藏，必厚亡”［3］241（《老子》第四十四章）。

由上可知，道家生态哲学内生逻辑的出发点是基于对万物“同源性”的认识，生态平等观、天人合一观、道法自然观、“知足”“知止”的开发观、“少私寡欲”的消费观都是这一认识衍生的结果。

2 先秦道家生态哲学的宇宙时空维度

轴心时代（前800—前200）的东亚地区［5］7-8，道家对宇宙时空的关注远多于其他学派。这里的宇宙时空，主要指道家对人类生存的时空连续系统的源头、演化、极限、秩序等具有终极意义问题的探讨。这是先秦道家生态哲学的重要范畴，也是其“天道”的基础，主要包括以下五个方面。

第—，宇宙起源。老子明确提出“道”是宇宙时空的起源，“有物混成，先天地生……可以为天地母”［3］169（《老子》第二十五章）、“道生一，一生二，二生三，三生万物”［3］233（《老子》第四十二章）。道生之初，宇宙开端处于“无状之状，无物之象”［3］126（《老子》第十四章）的混沌状态，时空、万物尚未生成，但已蕴含生机，有萌发之势，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”［3］156（《老子》第二十一章）。

第二，宇宙演化。老子认为宇宙万物的演化经历了一个由无到有、由少到多的过程，“无，名天下之始；有，名万物之母”［3］73（《老子》第一章），“天下万物生于有，有生于无”［3］226（《老子》第四十章），“道生一，一生二，二生三，三生万物”［3］233（《老子》第四十二章）。与此相似，《庄子·天地》云“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德”［4］424，《庄子·庚桑楚》云“万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有”［4］800，《淮南子·原道训》云“夫无形者，物之太祖也”，《淮南子·说山训》云“有形出于无形，未有天地能生天地者也”。

第三，时空合一与转化。在宇宙起源与演化的基础上，老子认为道生时空，混沌状态下时空合一，不分彼此，时间、空间开始于混沌状态的结束。时间具有无限、运动、变化的特征，空间具有无限、独立、稳定的特征。因“道”而生的天地物我，在时空上具有动态转化的可能性。此即《老子》第二十五章所云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”［3］169

第四，天体运行。在北半球，由于地球自转的中轴为南北极，而北极星正处在地轴的北部延长线上，所以夜晚看天空的北极星几乎是不动的，其他星辰则看似都围绕北极星而转动。此外，由于地球公转半径（约1.5亿公里）远小于北极星与地球之间的距离（约400光年），因而一年四季里，人们立足北半球，看到天空中北极星的位置都是在正北方不动的。因此，从天体的视觉运动出发，道家视北极星为天穹的中心和枢轴①实际上，由于岁差，即地球自转轴周期性缓慢摆动（约25800年一个周期），北极星并不是位置不变的某一颗星。老庄生活的时代，北极星为小熊座β星（北极二），并延续了两千年，即公元前1500至公元500年，如此漫长的时间足以让当时的人产生永恒之感。现阶段北极星则是小熊座α星（勾陈一）。根据天文测算，公元4000年左右，仙王座γ星将成为北极星；公元14000年左右，天琴座α星织女一将成为北极星。，《老子》第十一章云“三十辐共一毂，当其无有，车之用也”［3］115、《庄子·齐物论》云“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”［4］66。这也是道家具有终极意义概念的“道”“无”“一”等词的天文学来源。

第五，哲理化的宇宙秩序论。从天体的视觉运动出发，道家认为“道”是宇宙时空的起源与中心，具有普适性、绝对性、终极性意义，“道是唯一永恒的，因而是绝对宝贵的”［6］232。《老子》第三十九章云：“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；候王得一以为天一正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。”［3］221这里的“一”即“道”，天、地、神、谷、万物、侯王皆得道而生，失道而亡。当“道”“一”的普适性、绝对性、终极性被确认之后，道家就将其视为先验的、不证自明的、不言而喻的理论基础和依据，并试图将过去、现在观察到的、感觉到的、体悟到的各种宇宙时空现象纳入“道”的规范下。

道家认为和谐完美的宇宙、自然秩序是道的外在显现，包括日月升落、星辰运转、四时推移、万物变化等。《庄子·知北游》云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。……物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体；天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序；惽然若亡而存；油然不形而神；万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣！”［4］735这里的“明法”“成理”“序”，本是人对四时、万物观察、思考、分析、归纳的结果，但道家却视为由道化生的秩序、法则，“天道”（宇宙时空秩序、法则）也由此而生，并成为万物存在、运行的价值来源与最终依据，“既是秩序，也是生万物的实在根基，也是一切存在的永恒原型的总体”［6］232。

3 先秦道家生态哲学的社会秩序维度

春秋末至战国时期，战乱不断，礼崩乐坏，周礼维系的社会制度和统治秩序破坏殆尽，周敬王十年（前510）之后诸侯不再尽力于王事②《左传·昭公三十二年》载周敬王十年（前510）“晋魏舒、韩不信如京师，合诸侯之大夫于狄泉，寻盟，且令城成周……以令役于诸侯”。这是目前史籍关于东周诸侯勤王之事的最后记载。，逐渐进入以诈力相争的战国时代。顾炎武《日知录》论春秋、战国之异云：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。”［7］749-750在这一历史背景下，重建或恢复社会秩序成为当时各家学派关注的焦点，先秦道家对此有着独特的思考，构成其生态哲学的社会秩序维度，主要包括以下五个方面。

3.1 对以周礼为代表的人为社会秩序的不满与失望

乱世纷争从反面加深了部分人对之前稳定社会秩序的周礼的认同感，如孔子《论语》用“礼”多达七十五次，多次称赞西周制度及其始创者周公，提倡“克己复礼”（《论语·颜渊》），反对悖礼行为，试图恢复周礼规范下的社会秩序。然而，春秋末至战国作为大转折时期，旧有姬周礼制已经难以适应时代需要，趋于制度化解体，一些士人也不再服膺周礼。从礼崩乐坏、战乱不断的现实出发，道家开始反思以周礼为代表的人为社会秩序，认为其不合天道，并没有天然的合理性，“非天然的制度”［2］179，反而是乱世之源，仁义礼智的负作用明显，因而多加以批判，如《老子》第十八章云“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”［3］145。《老子》第三十八章云“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也”［3］215。《庄子·胠箧》云“圣人不死，大盗不止……为之符玺而信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪”［4］350。

3.2 对人为秩序出现之前的自然秩序的向往

基于对人为社会秩序的不满与失望，道家推崇人为秩序出现之前的自然秩序，时间溯源至三代之前的上古时代，“引导人们远离文明的状态”［8］238。《老子》第八十章描述心目中的理想社会云：“小国寡人，使有什伯之器而不用，民使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来”［3］345。这是远古蒙昧时代的原始生活状态，民风淳朴敦厚，生活安定恬淡。与此类似，《庄子·缮性》叙述上古人类的生存状态云：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”［4］550-551之后则是自然状态消失，“逮德下衰”“世与道交相丧”的人为秩序阶段，“及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，淳散朴，离道以善，险德以行”［4］551-552。

3.3 天道与人道关系

道家认为，人间社会当循天道而行，趋于和谐、均衡、稳定、长久，这是一种“合目的性”①此概念来自康德《判断力批判》一书，这里将它作为具有本体意义的概念来使用。道家认为，宇宙的合目的性，是自然在其过去、现在、未来发展的总过程中呈现出来的趋向于完美、和谐的趋势，人间社会也应当如此。合目的性在此具有本体意义，反映了世界运行的可期待性，既是事实描述，也是价值判断。的价值判断。《老子》第七十七章云：“天之道，其犹张弓与？高者抑下，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”［3］336这里老子将“天之道”与“人之道”进行对比，认为“人之道”应该效法“天之道”。老子把自然界保持生态平衡的现象归之于“损有余而补不足”的自然规律，因此希望人类社会改变“损不足以奉有余”的不合理、不平等的现象，“有道者”当效法自然，做到“损有余以奉天下”。这体现了道家社会和谐和人类平等的思想。然而，现实社会中，人类社会运行法则往往有悖于自然规律，“损不足以奉有余”基础上建立的社会秩序并不稳固，两极分化，严重失衡，难以长久维系。《老子》第七十五章指出当时统治者与民众的严重对立与尖锐矛盾，云：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”［3］330这种矛盾进一步发展将导致上下相攻、社会大乱，“民不畏威，则大威至”［3］323（《老子》第七十二章）。

3.4 无为而治

基于上述人为秩序（人道）、自然秩序（天道）的比较反思，道家提出无为而治的治国理念，强调统治者应当节制欲望、宽刑简政、轻徭薄赋、与民休息，顺应自然变化不妄为，避免过多干预，依靠民众的自为实现无为无不为，依靠民众的自治实现无治无不治，从而充分发挥民众的积极性、主动性、创造性，“人民的幸福最可靠的是通过宇宙自然法则的和谐来促进”［6］239。因此，《老子》第三章云：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治矣。”［3］86《老子》第五十七章云：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；民多智慧，而邪事滋起；法令滋章，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”［3］280

3.5 反智倾向

社会秩序的出现是人类智慧发展、知识进步的结果，出于对现实社会的失望，道家用审视、怀疑的眼光看待人类理智的发展，“社会邪恶的事情其实就是文明自身投影的一部分，而且还是潜藏于这种投影背后的虚假人类意识的一部分”［8］218。《老子》第四十八章云：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为，取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。”［3］250这里老子将“为学”与“为道”对立，认为外在的经验知识积累越多，越容易产生机智巧变、私欲妄见。与此类似，《庄子·缮性》云：“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明：谓之蔽蒙之民。”［4］547技术、工具作为人类理智的产物，便利了人们的生产生活，道家认为它们会改变人的思维方式，损害人心的淳朴，增加人的欲望，从而远离天道，因而反对应有新技术、新工具。老子设想的小国寡民社会，放弃了各种器具的使用，“使有什伯之器而不用……虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”［3］345，甚至放弃了文字这一人类文明的标志，退至结绳记事，“使民复结绳而用之”［3］345。与此类似，《庄子·天地》云：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，愲愲然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’为圃者仰而视之曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’子贡瞒然惭，俯而不对。”［4］433-434这里道家视机械、机事、机心三位一体，均为道之阻碍。

4 先秦道家生态哲学的个人存在维度

4.1 “以物易性”的异化观

道家敏锐地意识到，人的异化主要源于过度依赖物质力量和过度膨胀的欲望。《老子》第十二章云：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨；是以圣人为腹不为目，故去彼取此”［3］118。与此类似，《庄子·天地》云：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。”［4］453名利欲望改变、扭曲、戕害了人的本性，“人们时常将自身转变为其他目的的工具，正是这一做法，使得人们既危及了自己的生命，又丧失了人们与不可言说的‘道’之间的联系”［8］244。《庄子·骈拇》云：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”［9］63，《庄子·缮性》云：“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也……故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”［9］118-119。在物质与欲望的奴役下，人类的肉体痛苦与精神折磨将不可避免。《庄子·齐物论》云：“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”［9］9

4.2 贵生、养生

尊重个体生命、重视身体保养是道家重要的人生观。关于养生之道，《老子》第五十一章云：“出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”［3］260老子认为大部分人不能寿终，一是因为营养过剩、骄奢淫佚，因而短命夭折；二是因为行动不慎，而造成自身伤亡。由此出发，老子认为善于养生的人应当顺应自然，少私寡欲，避免身处险地，“清心寡欲的要求，来自长寿的动机”［6］237-238。与此类似，《庄子·养生主》云：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”［9］20世人汲汲名利，劳心劳力，即便得享富贵，也并不利于养生，故《庄子·至乐》云：“夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惽惽，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣。”［9］131

4.3 全性保真

出于对异化的反拨，道家强调保全人的自然天性。即使是右师（《庄子·人间世》）、支离疏（《庄子·人间世》）这样形体特殊的人，只要相貌是自然形成的，“道与之貌，天与之形”［9］41（《庄子·德充符》），人就应该坦然接受，用心保养，不必人为改变。存养本性的人，其代表是“真人”。《庄子·大宗师》云：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。嘐然而往，嘐然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”［9］42-43这里庄子描述了真人的基本特征：真人天人不分、无物无我，重在追求人的自然本性，因而能够全性保真，不被外物和世事所累，“道家的真人在将其自身扩展到与他的自然环境为一体之时，他就越来越顺应物化”［2］65。真（自然）与异化（受变于俗）相对，《庄子·渔夫》云：“苦心劳形以危其真……谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！……真在内者，神动于外，是所以贵真也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗”［9］250-254。

4.4 逍遥、达生

道家追求个体自由，认为生命的意义在于精神的自由，这要求人的思想超越具体、有形的物质世界，通过内心体悟直达神秘的终极境界，“正是心灵自身才拥有神秘主义的自我超越能力”［8］241。关于内心体悟的具体方式，《老子》第十章云：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”［3］108老子认为人的精神和形体应合一而不偏离，即物质生活与精神生活和谐，这就需要内心静定、洗清杂念、摒除妄见。通过“涤除玄览”，人方能进入主体虚无的内心体道、悟道的特定状态，从而可以反观自照本真的存在，“意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象”［5］9。这样人与外在环境和谐地融为一体，最终达到“物我两忘”的境界。与此类似，庄子提出“撄宁”（心神宁静，不被外界事物所扰）、“坐忘”（忘记外界事物的存在，达到与“大道”相合为一的境界）、“心斋”（摒除杂念，心境虚静纯一，以明大道）等体道、悟道的方式。关于终极境界，道家追求的是一种天人未分的自然状态，“天地与我并生，而万物与我为一”［4］79（《庄子·齐物论》），“形全精复，与天为一”［9］137（《庄子·达生》）。人达到这种状态，才能完全摆脱外物之累，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”［4］17，享受绝对自由的精神逍遥游，即“精神凌空翱翔的体验”［5］10。

4.5 遗世独立

与贪求感官享受、汲汲名利的世人不同，道家体道、悟道的方式偏于清静无为、淡泊素朴、内观反思，“在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原”［5］10。因此，“出身于古代孤寂的思想界”［6］240的得道者，其精神面貌显得与众不同，遗世而独立。《老子》第二十章云：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”［3］150这种“独异”的清醒、淡泊，正是得道之人与“众人”“俗人”的疏离和相异之处。与此类似，《庄子·至乐》云：“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。”［9］131-132

综上可知，先秦道家哲学本质上是我国本土自发产生的古典生态哲学。起源决定本质，先秦道家生态哲学内生逻辑的出发点是基于对万物“同源性”的认识，生态平等观、天人合一观、道法自然观、“知足”“知止”的开发观、“少私寡欲”的消费观都是这一认识衍生的结果，有自然主义的倾向。先秦道家生态哲学有宇宙时空、社会秩序、个人存在三个维度。先秦道家认为，“道”是宇宙时空的起源与中心，外显为天道（自然秩序），天道是万物存在、运行的价值来源与最终依据；社会秩序的构建及运行应当符合天道，无为而治方能和谐、均衡、稳定、长久；个体生命的意义在于精神的超越与自由，人可以通过内心体悟来达到天人未分的自然状态，从而摆脱物质与欲望的奴役。

［1］唐纳德·沃斯特.自然的经济体系：生态思想史［M］.北京：商务印书馆，1999.

［2］郝大维，安乐哲.汉哲学思维的文化探源［M］.南京：江苏人民出版社，1999.

［3］陈鼓应.老子今注今译［M］.北京：商务印书馆，2006.

［4］郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，1961.

［5］卡尔·雅斯贝斯.历史的起源与目标［M］.北京：华夏出版社，1989.

［6］马克斯·韦伯.儒教与道教［M］.北京：商务印书馆，1995.

［7］黄汝成.日知录集释［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［8］本杰明·史华兹.古代中国的思想世界［M］.南京：江苏人民出版社，2004.

［9］支伟成.庄子校释［M］.北京：中国书店，1988.

责任编辑 梅瑞祥

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河南省哲学社会科学规划项目（2016CWX030）。

王学军（1986-），男，安徽芜湖人，文学博士，南阳师范学院文史学院讲师。