“取象比类”与《黄帝内经》“藏象说”逻辑建构

孙可兴，张晓芒

（1.河南中医药大学中医药与经济社会发展研究中心，河南郑州450046；2.南开大学哲学院，天津300350）

“取象比类”与《黄帝内经》“藏象说”逻辑建构

孙可兴1，张晓芒2

（1.河南中医药大学中医药与经济社会发展研究中心，河南郑州450046；2.南开大学哲学院，天津300350）

“取象比类”是中国传统哲学与传统逻辑思想中的重要思维方式之一，也是中国古代医家建构理论的重要方法。作为中医典籍《黄帝内经》理论内核之一的“藏象说”，处处体现出“取象比类”的逻辑思维方式。探讨“取象比类”与“藏象说”逻辑建构的关系，能够为我国传统中医理论研究以及《黄帝内经》逻辑方法研究提供重要的学理依据。如果说《黄帝内经》“藏象说”中的“取象比类”，作为思维方式的运用和呈现，因为理论建构的需要，成为一种不断推进的过程，或者说不断涵盖论题的建构模式，那么我们不妨说这是一种升华：从一般思维方式上升到知觉思维，从知觉思维上升到合乎理性的逻辑建构。

取象比类；黄帝内经；藏象说；逻辑方法

《黄帝内经》（以下简称《内经》）作为传统中医理论的开山之作，在其理论建构过程中无时无处不受中国传统思维方式（方法）的濡染与滋养，形成了其独特的逻辑思维形态，为传统中医理论奠定了坚实的思想基础，亦为后代医家、学人留下了巨大的发散空间。作为中医典籍《内经》理论内核之一的“藏象说”，可谓中国哲学传统思维方式“取象比类”说的集中体现。本文以探讨“取象比类”与“藏象说”逻辑建构关系为研究视角，期望为我国传统中医理论研究以及《内经》逻辑思想研究提供些许参考。

一、“取象比类”的思维方法

明清之际的哲学家王夫之认为：“盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。”（《周易外传》卷六）在王夫之看来，作为儒家经典的《六经》皆是因象明义的。“象”作为最基础、最源头的思维素材，不仅成为中国传统思维须臾不可阙如的认识本体，也成为认识展开的元逻辑符号。由此引发的尚象思维在中国传统思维方式中占有较高的地位，在中国文化各领域得到了充分应用。“中国文化推重意象，即所谓‘尚象’，这是每个接受过这一文化熏染的人都不难赞同的事实。《周易》以‘观象制器’的命题来解说中国文化的起源；中国文字以‘象形’为基础推衍出自己的构字法；中医倡言‘藏象’之学；天文历法讲‘观象授时’；中国美学以意象为中心范畴，将‘意象具足’作为普遍的审美追求……意象，犹如一张巨网，笼括着中国文化的全幅领域”[1]4。由是观之，“‘象’是中国传统文化建构与发展史中的重要概念，取象比类的逻辑思维方法也是中国传统思维方式的源头基础”[2]，“这一判断从中国古代哲学源头《周易》及先秦诸子著作等古代典籍中不难得到证明”[3]。据此，各家各派将据象思维或取象思维作为基本的认识手段和逻辑工具，由此展开创造出极富中国特色的哲学与文化形态，形成了极具思维张力的各种学说体系。随着研究的逐步深入，取象比类思维方法的逻辑内涵和逻辑特征得以一一呈现。

那么，取象比类作为一种逻辑方法究竟有什么样的特征呢？姜广辉认为：“古人常常把形象相似、情景相关的事物，通过比喻、象征、联想、推类等办法，使之成为可以理喻的东西。我们称这种方法叫取象比类的思维方法。”[4]83也有学者将其定义为：“所谓取象比类，是指取（观察、整理）被研究对象不同状态，多个层面反映于外的征迹、形象与阴阳、五行、四时等统类模式比较，选择性质相符的类型，把类型已知的属性，推予被研究对象未知的部分。”[5]321认为取象比类是通过已有之“象”推测未知领域，并且将其作为《内经》由已知推导出未知的基本方法。据以上定义可以认为，取象比类思维方法已经具备了从概念到判断再到推理的较为完整的逻辑理路。

这是因为，按“历史的意见”，《礼记·月令》云：“（仲秋之月），是月也，乃命宰祝循行牺牲，视全具，案搊豢，瞻肥瘠，必比类。”这是在“合乎旧例”的相似意义下使用的。《国语·周语》云：“物象天地，比类百则。仪之于民，而度之于群生。”这是在比较对照意义下使用的。汉代王充的《论衡·四讳》云：“独有一物，难见比类，乃可疑也。”这是在“相类的事例”意义下使用的。但这几种用法还不能算是严格意义上的逻辑思维方法。南朝刘勰《文心雕龙·比兴》云：“观夫兴之托喻，婉而成章，称名也小，取类也大。关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义。义取其贞，无从于夷禽；德贵其别，不嫌于鸷鸟；明而未融，故发注而后见也。且何谓为比，盖写物以附意，扬言以切事者也。故金锡以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以类教海，蜩螗以写号呼，浣衣以拟心忧，卷席以方志固，凡斯切象，皆比义也。至如麻衣如雪，两骖如舞，若斯之类，皆比类者也。”《文心雕龙·颂赞》又云：“及三闾（指屈原，引者注）橘颂，情采芬芳，比类寓意，又覃及细物矣。”在这里，“比类”、“寓意”相连，表明有一种更深刻的意义需要表达，并且在这种思维方法下可以以“意义转移”的方式，以“覃及细物”的推导，深思意义转移之后所论证的“物虽胡越，合则肝胆。拟容取心，断辞必敢”（《文心雕龙·比兴》）的道理。这样，“比类”思维方式在“意象的本质是象征，意象的认知功能即在于通过联想将此意象包含的‘意’推举和运用到其他的事物”[6]的意义上，其逻辑意义就十分明显了。

按“现代的意见”，比较方法作为人类认识事物的基本思维方法，是确定分析对象之间同异点的一种逻辑方法。其比较的形式与方法主要有质的比较方法（定性比较）和量的比较方法（定量比较）。科学的比较方法，要求在有直接的内在逻辑联系的事物之间，依据一定的标准进行比较。因此，它不仅要求对事物的不同的过程、领域或不同的阶段进行比较，以期找出它们在本质上的相同点和相异点，而且还要求对事物、过程本身内部矛盾的双方进行比较，以期在深入揭示所考察对象内部矛盾的过程中，谨慎地注意或发现新的相同点和相异点。

故此，取象比类思维方法已经具备了从概念到判断再到推理的较为完整的逻辑理路。

首先，将形态各异、丰富多彩又具有某些内在联系的“象”作为其进行比较、分析、判断、归纳和推理的逻辑起点，通过比喻、象征、联想、推类等办法求其统类，由外及里，由象及类，由已知推及未知，从而对事物的共同特性进行描述，以此达到对万事万物共同本质或功能的认识。

其次，以由“象”而推知并使其理论化的阴阳、五行等哲学观为理论支点，通过类推，使看似风马牛不相及的乱象成为了具有确定性和有规律的东西，从而生发出具有说理功能或实际应用功能的学说体系；通过类推，由事物已知的属性、功能推测出未知的属性、功能，或由彼事物已知的属性、功能推测出此事物未知的属性、功能，由此达到对事物本质或功能属性的接近真理的认识和动态描述。

第三，在进行取象比类逻辑思维的过程中，形象思维与抽象思维交替并用，不断进行形象思维与抽象思维、直接思维与间接思维、归纳方法与演绎方法的逻辑转换，在对世界万物的反复摹写中对事物本身的认识水平渐次提升，最终形成了比较系统且具有确定性的认识成果。

以此来观照《内经》中的“藏象说”，我们就会发现，《内经》“藏象说”的逻辑展开与“取象比类”思维存在着一一对应的关系。

二、“取象比类”思维方法在“藏象说”理论建构中的应用

关于“藏象说”，张景岳在《类经》中说：“象，形象也。藏居于内，形见于外，故曰藏象。”亦即藏居于人体内的脏腑和其表现于人体外的机能现象构成了一个整体。尽管当时的解剖学等实证医学知识和技术十分匮乏而简略，但人们以“取象比类”等传统思维方式为逻辑路径，在对人体生理、病理现象的观察和分析中研究和认知人体脏腑的生理功能、病理变化及其内、外在关系，还是达到了较高的认识水平。

（一）以四时五行取象比类阐释脏腑功能

“五脏之象，可以类推”（《素问·五脏生成论》）。《内经》将人体五脏六腑与形体官窍、气血运行、精神情志等生理心理活动以及天地之四时五行等自然物象联系了起来，通过对诸多“象”的类比推理构成了藏象系统。

在《素问·阴阳应象大论》中，将人体的五脏（肝、心、脾、肺、肾）与人体的五官（目、舌、口、鼻、耳）、五体（筋、脉、肉、皮毛、骨）、五声（呼、笑、歌、哭、呻）、五志（怒、喜、思、忧、恐）、病变（握、嚘、哕、咳、慄）和自然界的五行（木、火、土、金、水）、五方（东、南、中、西、北）、气候（风、热、湿、燥、寒）、五味（酸、苦、甘、辛、咸）、五色（青、赤、黄、白、黑）、五音（宫、商、角、徵、羽）等一一比应，以论述五脏的藏象。如在论述肝藏象时说：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天为玄，在人为道，在地为化；化生五味，道生智，玄生神。神在天为风，在地为木，在体为筋，在脏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒。怒伤肝，悲胜怒；风伤筋，燥胜风；酸伤筋，辛胜酸。”并以此模式依次推演出肝、心、脾、肺、肾等五脏的不同征象。

对脏腑的生理功能以及五脏、六腑、奇恒之腑等各自的生理特点，《内经》也借用取象比类方法来进行推论。《素问·灵兰秘典论》有言：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉……凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形而大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之。”即用中国古代的官制君主、相傅、将军、中正、臣使、仓廪、传道、受盛、作强、决渎、州都等十二官来比类人的心、肺、肝、胆、膻中、脾胃、大肠、小肠、肾、三焦、膀胱等十二脏腑的生理功能，以官制在社会管理中的不同地位来类推阐明各脏腑在人体生命中的不同地位、作用以及“十二脏之相使”的相互关系，说明五脏六腑应该是一个统一和谐的整体。

这种把心比作君主之官，强调了心对人体生命运动和养生的重要意义。此种比类照应了中国古代学术思想的共同观念，如孔子说“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）；孟子说“心之官则思”（《孟子·告子上》），“尽心、知性、知天”（《孟子·尽心上》）；荀子讲“心知”，认为“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子·解蔽》）；陆九渊讲“吾心即宇宙”（《陆九渊集》卷三十六）；王守仁讲“心者，天地万物之主也”（《阳明全书》第六卷《答季明德》）。将“心”字升华为具有哲学意义的范畴，影响了整个中国哲学史及现代思维。甚至可以说，这种把人的心脏视为主宰人的一切思维活动的中心器官的观念，为传统的心脏死亡标准的形成及确立奠定了坚实的文化基础①“思”由“心”、“囟”组成。《说文解字》说：“心，容也。从心，囟声。”意谓思想包容万物。囟，象形字。《说文解字》说：“囟，头会，脑盖也。象形。”意谓囟是头骨会合的地方，大脑的盖子。“思”的“囟声”是指“人之精髓在脑，脑主记识。故思从囟，兼用为声。囟、思一声之转也”（徐灏《说文解字注笺》）。心，象形字。甲骨文像一个心的形状；金文略有变化，也像一颗心。《说文解字》说：“心，人心，土脏，在身之中。象形。”意谓人心是属土的脏器，在身躯的中部。《尚书》曰：“脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；肾，水也。”五行中土位于中，举五脏之部位言也。即：脾、肺、心、肝、肾、木、火、土、金、水。。而这种观念在《内经》中也很具有代表性和普遍性。

在《内经》中还有借用自然界夏、秋、冬、春四季的气候及物候特点来比应和说明心、肺、肾、肝的生理功能与特点的，如对肾的论述：“肾者，主蛰，封藏之本……为阴中之少阴，通于冬气。”（《素问·六节藏象论》）以冬天的气候、物候特点来比类推论，使肾应冬藏之气，说明肾之藏精乃是人体生长、发育和生殖的物质基础，应蛰伏封守，藏泄有度，勿使虚彻。短短数语，则肾的生理功能特点跃然纸上。在临床应用上，常用坚肾固精之法治疗精气不足和遗泻等肾脏病常见证候。所谓夏季养心、秋季养肺、冬季养肾、春季养肝者，亦通此理。

《内经》还将人与天地自然联系了起来，以自然现象说明人体生理和防病法则。如人体生理与地理方位作类比：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不满东南，故东南方阳也，而人左手足不如右强也。……”（《素问·阴阳应象大论》）在临床应用上，将人体对外界刺激的反映表达出的怒喜思忧恐（五志）过激即七情内伤和外感六淫作为人体致病的主要原因进行辩证分析，从而总结出以情胜情的治疗法则。

这样，《内经》就通过“取象比类”，以五行的物象特征为依托，将人体五脏与自然界的各种现象或特征进行了归类联系和推理，阐明了五行相生相克、阴阳互根互用的辩证统一关系，为研究生命过程的机制与规律奠定了理论基础。

（二）以日月江河取象比类描述气血运行

《内经》借助中国古代关于天地之“气”的理论和“圜道观”②《吕氏春秋·圜道》：“天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下。何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。……人之有形体四枝，其能使之也，为其感而必知也。感而不知，则形体四枝不使矣。人臣亦然。号令不感，则不得而使矣。有之而不使，不若无有。主也者，使非有者也，舜、禹、汤、武皆然。”对于宇宙万物存在着周而复始的环周运动的认识，通过将人体气、血、津液与自然现象的取象比类，大胆猜测到了人体的呼吸之气和血液流动的特点及其对人体生命存续的重要意义，提出了气血循环理论。认为人体“经脉流行不止，环周不休”（《素问·举痛论》）。如果寒凉之气入侵经脉，则会造成血液流滞，经脉不通。《内经》以地上之海比类，认为胃是人体气血循环的源头和中心，指出“谷始入胃，其精微者，先出于胃之两焦，以灌五脏，别出两行，营卫之道”（《灵枢·五味》）。还说：“人之所受气者，谷也。谷之所注者，胃也。胃者，水谷气血之海也。海之所行云气者，天下也；胃之所出气血者，经隧也。经隧者，五脏六腑之大络也。”（《灵枢·玉版》）这里借助海之行云气于天下，比类胃之所出气血通过经隧而布散五脏六腑。

《内经》还借用自然界气候变化对江河之水的影响来比类经脉气血所受六淫邪气影响而产生的病理变化，指出：“地有经水，人有经脉。天地温和，则经水安静；天寒地冻，则经水凝泣；天暑地热，则经水沸溢；卒风暴起，则经水波涌而陇起。夫邪之入于脉也，寒则血凝泣，暑则气淖泽，虚邪因而入客，亦如经水之得风也，经之动脉，其至也亦时陇起。”（《素问·离合真邪论》）认为地有十二经水，人有十二经脉，经水的安稳、凝涩、沸腾就像天地之气的温和、寒冷、暑热对江河之水的影响一样，在不断地发生变化，经水安静平稳则气正畅通，一旦病邪入侵经脉，寒邪会造成血行滞涩，热邪则会引起血气滑润流利。治疗时要根据不同情况进行有针对性的用药用针，祛邪扶正。韦协梦在其所著《医论三十篇·气不虚不阻》中说：“气不虚不阻……譬如江河之水，浩浩荡荡，岂能阻塞？惟沟浍溪谷水浅泥淤，遂至壅遏。不思导源江河，资灌输以冀流通，惟日事疏凿，水日涸而淤如故。古方金匮肾气汤乃胀满之圣药，方中桂、附补火，地、薯补水，水火交媾，得生气之源，而肉桂又化气舟楫，加苓、泻、车、膝为利水消胀之佐使，故发皆中节，应手取效。”[7]19这段论述即借用河水运动状态来说明气的运动状态，其对气虚的病机、治法及金匮肾气汤的组方原理所做的精妙形象的解析，显示了《内经》“取象比类”方法由外及内、由表及里、由现象到本质的逻辑特征。

《内经》对十二经之气血多少的描述也运用了“取象比类”方法。它以“经脉十二者，外合于十二经水，而内属于五脏六腑。夫十二经水者，其有大小深浅广狭远近各不同，五脏六腑之高下小大、受谷之多少亦不等”（《灵枢·经水》）为依据，借河流之大小、水量之多少、源流之长短远近，将人体的十二经脉与十二条河流相比类，阐明十二经脉与十二经水的对应关系，说明“十二经之多血少气，与其少血多气，与其皆多血气，与其皆少血气，皆有大数”（《灵枢·经水》）。这种理念应用于临床诊治，则可以根据其大小深浅、源流远近长短的不同，确定取穴范围及针灸之浅深壮数。

《内经》对人体机能病变的认知也有类此表述。如以自然界天地之气的升降来推论人体清阳、浊阴的升降运动，从而确定相关的病机和治法；以日出日落的运动规律来推论人体阳气的消长规律，从而达到对人体阳气生理的认识，等等。《名医类案·痞满》记载：“东垣治一贵妇，八月中，先因劳役饮食失节，加之忧思，病结痞，心腹胀满，旦食则不能暮食，两胁刺痛。诊其脉，弦而细。至夜，浊阴之气当降而不降，瞋胀尤甚。大抵阳主运化，饮食劳倦，损伤脾胃，阳气不能运化精微，聚而不散，故为胀满。先灸中脘，乃胃之募穴，引胃中生发之气上行阳道，又以木香顺气汤助之，使浊阴之气自此而降矣。”[8]174此病案即是根据“清气在下，则生飧泄；浊气在上，则生瞋胀”之“阴阳反作，病之逆从”（《素问·阴阳应象大论》）的阴阳辩证观而进行施治的经典案例。《内经》中借此通过对现象的观察，以自然之象比类人体生理、病理，从而得出诊治结论的推理形式，无疑已经具备了中国古代逻辑思想中推类方式的“由言事而言道”的基本特征。

（三）以天地阴阳取象比类构筑整体观

《内经》运用“取象比类”的逻辑思维方法所建构起来的“藏象说”，不仅确立了以五脏为中心的功能系统，为人们揭开了人体生命构造的神秘面纱，而且蕴涵了支撑中医学作为一个理论体系不断生发成熟的整体观念，使中国传统医学成为中国文化乃至世界文化之林中的一朵奇葩。而“藏象说”所构筑的整体观念应该包括三个方面，即五脏相生相胜的人体整体观、形与神俱的形神整体观以及人与天地相参的天人整体观。

五脏相生相胜的人体整体观，主要反映在“藏象说”所描述的功能、结构和表征等三个系统中。

所谓功能系统，是指通过取象比类的分析，将人体五脏、六腑、奇恒之腑等各自的生理功能联结成一个整体，以此推导人体作为一个整体的生命表达。如《素问·刺禁论》说：“藏有要害，不可不察。肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市。”从功能上揭示了脏腑的本质。脏之不可不察的要害，其实就是要求从整体上看待各个脏腑器官的功能作用。这还可以从关于三焦的论述为例加以说明。《素问·六节藏象论》云：“脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本，营之居也，名曰器。”把三焦列为与其他脏腑并列的“器”，其功能是主管全身气化、水谷精微生化和疏通水道。尽管三焦为中渎之府，但其功能却有分别。《灵枢·营卫生会篇》曰：“上焦如雾，中焦如沤，下焦如渎。”上焦主开发，接脾胃之水谷精气输布周身营养皮肤肌骨，形同心肺；中焦腐熟水谷，化生营气，恰似脾胃；下焦泌别清浊，排除废液，相当于肝肾、大小肠和膀胱。以三焦观照五脏六腑的全部功能，充分反映出五脏六腑是一个整体功能系统。

所谓结构系统，是指以阴阳五行进行比类归纳，从五脏六腑内部及与外界环境的结构关系出发分析人体的生理病理现象。如《素问·金匮真言论》说：“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴。言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴。言人身之脏腑中阴阳，则脏者为阴，腑者为阳。肝心脾肺肾五脏皆为阴，胆胃大肠小肠膀胱三焦六腑皆为阳。……故背为阳，阳中之阳，心也；……此皆阴阳、表里、内外、雌雄相输应也。”这段话从阴阳角度来述说人身上下内外脏腑的结构关系。从五行看，以五脏为中心，形成了如前所述的五脏与五官、五体等以及五脏与时令、气候、方位等相生相胜等的同位联系，并使这些因素在相互关联的基础上形成了一个结构系统。

所谓表征系统，是指将人体脏腑藏于内的功能与表现于外的征象内外相参，推导出内外相参相应的变化规律。在《灵枢·五色篇》里，就详细论述了脏腑病变反映于面部时，有其各自分布的位置，与五色也有相互配合的关系，根据面部色泽的不同变化可以判断疾病程度深浅、发病时间长短以及疾病的转归、预后等。这种内外相参不仅论证了脏部五色对诊断的可靠性，而且说明了五色与五脏以及五脏与外在组织所存在的密切对应关系。此外，《内经》还论述了臂、肩、手、背、膝、足等在面部的对应点。中医四诊法中的望诊即是依据此论而来。同时，医家还据此理论发明了利用耳、手、足的不同反映和反射来诊断和治疗疾病，收到了确定的效果，如贴耳穴和足部推拿疗法，均为广大人民群众所喜闻乐见。

通过取象比类，《内经》发现人体每一部分的状态，都必然隐含着其他部分状态的传变信息，它们相互联系、相互制约、相互影响、相互印证，形成了一个有机的生命整体。这也是“取象比类”方法从看似散乱而不相关的象出发，进行比较、推类，从而发现事物整体联系的逻辑价值之所在。

《内经》对形与神俱的形神整体观以及人与天地相参的天人整体观也多有论述。关于形神观，有学者认为：“《内经》从物质和运动，机体和生命功能，人体和精神这三层关系上展开它的形神理论，这三层关系，由一般到特殊到个别，一层比一层具体，一层为一层做理论论证。在这里，《内经》以原始的朴素形态表现出由抽象到具体，由普遍到特殊，由整体到局部的逻辑思维的某些特点。”[9]120这些“逻辑思维的特点”其实在很大程度上反映的就是“取象比类”的思维模式。关于天人观，学者也有论述，认为“天人合一这一命题本身就体现着类比的思维方式”[10]57。并举《素问·阴阳别论》所谓“四经应四时，十二从应十二月，十二月应十二脉”及《灵枢·海论》根据九州之中有东南西北四海推论人体也有四海的例子加以说明，从而得出“在经络学说中，《黄帝内经》也运用了取象比类来建构和阐释其理论，其中很多论述都是从天人合一的类比推理而来”[10]211的结论。

由以上分析我们不难看出，《内经》“藏象说”在其理论建构中，总是首先着眼于各种各样的“象”，并以此与人体的形体官窍、生理病理功能进行比类，由此发现并建立起它们之间的各种具有确定性的联系。从这一相互联系、相生相克的整体出发，对人体“生长壮老已”的自然规律和疾病的预测、发现、诊断、治疗、预后以及预防和养生等进行了深入探讨，形成了独具特色的传统医学理论。这种以表示事物行为功能的动态形象为本位，以形体器官和物质构成为辅从的对人体构造的观察和研究方法，成为中医学认识世界和人体生命特征的主要手段，并由此延展了中医阴阳五行等比较系统的理论架构。

毋庸讳言，“取象比类”思维方法难以避免其简单、表象甚至主观预设的短板，但是在古代生产能力和科学技术水平低下的语境下，这一方法作为认识世界的工具还是为人们理解和认知天地人之玄妙多彩的渴望打开了一扇智慧之门。因此，重视“象”和“取象比类”逻辑方法在《内经》中的应用，可以为我们研究中医理论、挖掘《内经》中的逻辑思想与方法提供最为根本的认识论与方法论基础。

三、《内经》“取象比类”逻辑方法的思维张力

近年来，随着中西方文化比较研究的不断升温和增扩，中国逻辑史研究亦将其触角深入到了中国古代文化典籍和数学、天文学、农学、医学等自然科学领域，发现在这些学说体系中不光“讲逻辑”而且“用逻辑”的现象更是十分广泛和普遍，其中“援物比类”、“取象比类”等思维模式作为最为根本的逻辑思维形式以及将这种思维模式中的“象”、“类”等看作最基本的逻辑范畴成为共识。随着人们对中国传统取象思维方法研究与探析的逐步深入，应将挖掘出愈来愈多具有中国思维特色的逻辑方法。

作为思维方式的辩证法，不但“讲逻辑”而且更注重“用逻辑”的“援物比类”、“取象比类”的思维模式，虽不能如西方自古至今的亚里士多德及弗雷格那样，使逻辑成为能够形式化的“理想逻辑”，但它们仍然可以通过把概念式的理解化为一种指导生活实践的理念，使自己能够如林语堂描述儒道情怀的思维方法论意义时，形象化地评价为“一个是工作状态，一个是游戏状态”那样，成为一种被图尔敏称之为“工作逻辑”或“操作逻辑”（working logic）的。对这种形象化的表述，我们仍然可以从中国传统逻辑思想中找到它的历史文化的学理根据，如胡适的《先秦名学史》是中国近代逻辑文化研究中的第一部系统研究中国先秦逻辑思想史的断代史。在这种研究中，胡适认为，“墨家的名学在世界名学史上，应该占有一个重要的位置”，虽然它由于时代所限，在思维的形式方面远不如西方的逻辑学和印度的因明学，但墨家的逻辑虽然不注重形式，“却能把推论的一切根本观念，如‘故’的观念、‘法’的观念、‘类’的观念、‘辩’的方法都说得很明白透彻，有学理的基本，却没有法式的累赘”[11]224～225。此看法应该说是涉及中国先秦逻辑思想的特质了，即如温公颐先生所言：“中国逻辑不纠缠于形式，而注重思维的实质性的研究，所以它可以避免西方或印度逻辑的繁琐之处。……这样的逻辑，我们也可称之为‘内涵的逻辑’。”[12]48

因此，符合中国传统哲学重在亲征的“取象比类”方法，就其逻辑意义而言，在其“讲逻辑”的过程中，尽管它不像西方形式逻辑那样具备“科学定义和推理”的完美形式，但它在“用逻辑”的过程中，仍然通过对事物现象的认知从而对事物关系和功能进行合理描述和深刻把握的思维路径，在一定程度上符合事物存在和发展规律，也能够在一定程度上接近或者达到对事物的科学认识。

K.R.波普尔曾在其对方法论本质主义和方法论唯名论的比较批判分析中有过这样的论述，他认为“方法论本质主义认为科学的目的在于揭示本质并且用定义加以描述”，而“方法论唯名论的目的不是要发现事物确实是什么，不是要给事物的真正本性下定义；它的目的在于描述事物在各种情况下的状态……是‘解释’这些事件，即借助一些普遍规律来描述它们”[13]67～68。就是说，借助现象对事物的状态和功能及其所具有的规律进行描述，也是一种科学的认识方法，而且“目前方法论唯名论在自然科学中已被广泛接受。然而，社会科学的问题大部分仍然用本质主义的方法来处理。我认为这是社会科学之所以落后的主要原因之一。现在已有许多人注意到这种状况”[13]68。

中国古代传统哲学思维方式即具有这种解释性的朴素辩证法特征。正如金岳霖先生所言：“中国哲学没有打扮出理智的款式，也没有受到这种款式的累赘和闷气”[14]68，“中国哲学非常简洁，很不分明，观念彼此联结，因此它的暗示性几乎无边无涯。结果是千百年来人们不断地加以注解，加以诠释……这些古代哲学是从来没有被击破……也从来没有得到全盘接受的”[14]69。如果我们拿《内经》中的“取象比类”逻辑方法与之作一比照，应该是十分贴切的。它用非常简洁的比类方法，去探究事物之间的联系，将其共性提升为一种工具理念；这一工具理念又具有很强的暗示性，它所揭示的庞杂繁多的内容随着社会的前进、科学技术的发展和人们实践经验的日益丰富不断被深化，显示出极强的思维张力。正如《内经》所创立的“藏象说”那样，它所彰显的思维张力为传统中医学理论的发展和完善提供了坚实的思想与认识基础，为后代医家及学人探讨与研究留下了巨大的展开与发现空间。如东汉张仲景在《伤寒论》原序中讲“勤求古训，博采众方”，由以类相从的逻辑理念出发，用三阴三阳统六经，对表、里、寒、热、虚、实进行比类归纳，提出了六经辩证原则，使中医辨证论治理论系统化。明代李时珍编写《本草纲目》，也是按照药物属性进行归类的。可见其影响之深远。因此，对于这些工具性的理念与方法，我们绝不能采取简单否定或简单肯定的态度，而应该怀有一种“温情与敬意”[15]的态度。“当然，对待历史的‘温情与敬意’的态度仍然不能代替严肃的科学研究，解决中国古代逻辑思想的合法性问题，仍需要老老实实的刻苦深研。但我们还是认为，在如何对待中国逻辑思想史研究上，提出‘温情与敬意’的态度还是有意义的”[16]。

总括以上所论，如果说《内经》“藏象说”中的“取象比类”，作为思维方式的运用和呈现，因为理论建构的需要，成为一种不断推进的过程，或者说不断涵盖论题的建构模式，那么我们不妨说这是一种升华：从一般思维方式上升到知觉思维，从知觉思维上升到合乎理性的逻辑建构。

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A

1001－4799（2017）06－0062－07

2017-04-25

国家社会科学基金资助项目：14BZX077；河南省哲学社会科学规划资助项目：2017BZX009

孙可兴（1967-），男，河南巩义人，河南中医药大学中医药与经济社会发展研究中心副教授，哲学博士，主要从事中国逻辑史研究；张晓芒（1955-），男，山西太原人，南开大学哲学院教授、博士生导师，哲学博士，主要从事逻辑与文化研究。

［责任编辑：熊显长］