先秦儒家性命论思想研究

崔佩姮

(安徽大学 历史系，安徽 合肥 230039)

先秦儒家性命论思想研究

崔佩姮

(安徽大学 历史系，安徽 合肥 230039)

先秦儒家的人性论为人所熟知，但性命论研究却鲜见于成文。事实上，性命论作为人性论的理论前导更接近孔子的思想原旨。通过剖析先秦儒家性命论的演变脉络，发掘其中逻辑内核，揭示出性命论对儒家道德学说及其整体思想的基础性作用，阐明性命论与“内圣外王”功夫修养的内在关联。

先秦儒家；性命论；性与天道

中国古代哲学试图解决的第一个问题，即明于“天人之辩”。孔子说：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”(《论语·阳货》)子贡又说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)孔子及其弟子的回答，令孔子对“性与天道”这一问题的态度显得“暗而不明，郁而不发”。[1]984杨国荣先生曾言“中国哲学的智慧在于追问‘性与天道’”，①而对“性与天道”的追问必然牵涉对性命观的回答。

一、先秦儒家性命论的内容

性命论在先秦儒家处，由最初的极少言性而多言命，随后转向“性自命出，命自天降”的天命观，在孟荀处得以系统表述，但性命之辩转变为人性善恶之辩，因更多凸显人事而失去了质朴的自然韵味。《易传》以“穷理尽性以至于命”的性命合一论，表现出当时对这一问题的最高认识水准。

1.天命观的往复

孔子作为儒家创始人，先秦儒家性命观的探讨自然要从他处开启。孔子虽被尊奉为圣人，但绝不能认为孔子的思想是天生赋予的，因孔子对“性命之辩”的认识更多的是承续“天人之辩”的讨论而展开的。孔子说：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”(《论语·阳货》)这与“子不语：怪、力、乱、神。”(《论语·述而》)等语录共同被认作是孔子不言天道与迷信事物，而具有理性主义的表现。然而《论语》中也充斥着大量与“天”有关的内容，不论其代表的是自然之天抑或是带有人格意味的天神观念。《先进篇》云：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”又《宪问篇》载：子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”又有“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)的言论。从中可以看出，孔子虽然不言天命，但对天命的存在却是持着敬畏与默许的态度。此外，《论语》中也出现了大量论述“命”的条目，“子曰：‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。’”(《论语·宪问》)连同上文之“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，更可以证明孔子于命对人事的影响，持的是默然接受的态度。可见孔子思想深处仍蕴含着浓厚的西周天命观。

从上述语录中可以得知，孔子虽然继承西周天命观，但他以“天何言哉”“子不语：怪、力、乱、神”的口吻对这一问题的讨论予以消解或存而不论，并通过他的亲身践履将时人对“天”的崇拜引向对人事领域的关注。

在属人世界首先受到关注的必然是人的生存问题，尤其是个人境遇遭际的差异问题。这便将思考方向自然而然地转到性命关系的讨论上来。前文已论述孔子的天命观，其中不乏命定思想，但不可仅因存在这种现象便否定孔子思想的整体价值。《论语·尧曰篇》有载：“子曰：‘不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’”这可与“畏天命”的观点相对照。若将“畏天命”视作个人生存的充分条件的话，那“知命”则是个人积善成德，成就功业的必要前提。可见对“命”的思考是儒家修身成德的重要条件，而性的原始状态对修身成德的路径选择至关重要。孔子极少言性，《论语》中仅有两处：子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)及“子曰：‘性相近也，习相远也。’”(《论语·阳货》)正因孔子对此问题上用语的含混，后世儒者便就“性”的问题大做文章。但是透过语录及孔子的践履，大致可以窥见，孔子的关注点在实现人对自身天命的体认，及通过学习的功夫实现成己达人。对性命的回答仅就文本看来暗而不明，却已在行动中实现了“执中”。

孔子言行涉及了“性命合一”的功夫论，但未从理论上解答性命来源问题。孔子之后的儒者对此予以了回应。上世纪九十年代出土的《郭店楚简》，含有一篇名为《性自命出》的残简，内有“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”的文字。文字的观点很明确，即认为“性、命、天、道、情”之间的关系是(天→命→性→情→道)，相较《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”则其序列为(天→命→性→道→教)。两篇文献的思想进路大致相同，不同之处在于《性自命出》注重“情”之概念在人体认道法过程中的中介作用，而《中庸》未提及情，仅有“喜怒哀乐”之“已发”“未发”，但二者是否可以同等视之，这一点还有待商榷，而“教”之概念在《性自命出》的后文中多有提及。可以窥见两篇文献都是对天命观的回复，但《性自命出》则较《中庸》少了些思孟学派的气质。而简帛的出土为我们了解先秦儒家性命论思想的转变逻辑提供了宝贵资料，也可见孔子之后，“情”之于“性”的问题遂成为性命之辩论争中新的焦点。

2.善恶性论之争

性命之辩因有“情”的掺杂，遂表现为更加直白的人性论问题。孟子与荀子就此展开截然相反的论述。

孟子论性，一在注意性命之别，二在肯定本性源于天德。[2]62首先，孟子将人性定义为人之生性。《孟子·告子上》中，告子提出“生之谓性”的观点，孟子则用“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”来说明“人之所以异于禽兽者”的差别在仁爱、孝悌之道。其次，孟子以“四端之心”为其性善说立论，然此善端的发挥是要垂范于天德。“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)其中“动心”则是萌动四端之心，而“忍性”则为抑制好逸恶劳的本性。此处孟子将善恶附于人之天性上，较孔子所言“性相近”更加明确，也契合于《性自命出》所言：“善不〔善，性也〕。”(括号内据文义补字)孟子将天德化入政治而成仁政学说，化入伦理而成道义之说，父子之仁、君臣之义、宾主之礼、贤者之智、圣人之通天道，正是“命”本源的外化，是天德在人间的表现，是人的社会性在个体的表现，也是天命的体现。而这种深沉的伦理或者道德意识，是君子或者人类“命”的体现，应当通过外在的“性”表现出来，是应当自然融化在人的本性之中的。孟子在这里言性而不言命，正是强调“命”应当融入生性之中而表现出来,，而不是单纯靠说教来实现。[2]63孟子通过确认人生来即具善端，而言“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，以此论证成圣的可能性，而达成这一目标的实现途径则是恪守孔子所言克己复礼，力复其性。这在荀子处遭到了前提性的驳斥。

荀子立论人性为恶，这与其所处社会背景自然分不开。更重要处在于他将天视作自然(“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《荀子·天论》))而更多关注个人与社会关系的互动。这与孟子从天爵良德出发论证人性本善则是完全相反的逻辑过程。

《荀子·正名篇》云：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之；情之所必不免也。”《性恶篇》曰：“今之人性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”在荀子看来，人性天生，因生理需求各异而导致情欲与情性殊方。“人之性恶，其善者伪也。”“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”(《荀子·性恶》)因善的表现只不过是人为修饰的结果，因此就必须通过礼法制度，祛除人的不善本性。

孟子与荀子通过截然相反的理论前提，给予人性论以不同的解答。前者以天爵良德为基论证性善之合理性，而开导出王道仁政；后者立足社会现实主张人性本恶，必须实行隆礼重法才可挽救世道人心之衰颓，因此成就圣王德行的途径只能通过礼法约束以成其性。二者都有其合理性，亦不免偏颇。因此为提升先秦儒家性命论理论的合理性与可接受性，必然需要更高水平的理论总结。

3.《易传》的性命合一论

《周易》被称为“大道之源，五经之首”，其内涵无所不包。对性命观问题，《易传》提出“穷理尽性以至于命”的性命合一论。

《周易》素被称作“性命之书”，其中关于“天、性、命”的论述散见于各卦爻辞及“十翼”之中，《易传》中性命合论的有两处，论性六处，论命二十五处。就性命分论的比例而言，较契合《论语》中孔子之态度。《易经》原本即卜筮之书，二者合论亦不难推论，《周易》作者十分重视性命之理。然对《周易》稍有了解的人都知道《易》之主旨乃“推天道以明人事”，那么如何从天地之理推演出与人之生存直接关联的性命之理便是需要逻辑论证的了。

《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”阴阳是《周易》哲学的基本范畴，正是在阴阳的摩荡过程中产生出形形色色的各类事物。《系辞上·十一章》言：“易有太极，是生两仪”可知此两仪即阴阳。阴阳自太极生成又相互摩荡，遂成就天下之道，而凡人若能在此过程中承继此道便能积善成德，成就圣人体性。又如“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”(《乾·彖》)此处性命是一不可分割的整体，彰显在乾德统御之下，万物变化都是自然而然，毫无人私干预。与后期儒家人性善恶论的分野相比，表现出性命合一的观点。

然而在原始自然的天命基础上谈论性命问题始终与人事有着难以消除的隔阂，因此可见圣人之功在乎代天立言、神道设教：昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与与刚，立人之道曰仁与义。[3]428《易》假天道以明人事，圣人作《易》则是为顺性命之理，亦即通过阐明天道令百姓各归其位，各正性命。圣人通过代天立言，立“三才”之道，这样《易》的功用便通过圣人心从天地之道转向人道。然而性命合一的可能性如何实现？这是一个理论难题。

其实这个问题的答案早已暗含在作者的行文中。《易》与《春秋》皆擅长隐微之术，即《中庸》所言“君子之道费而隐”。圣人通过观象立卦，将天地奥妙尽藏其间。这些卦爻辞不是单独的意向而是相互关联的有机整体，通晓这些爻象之义便能尽晓事情，便能通至诚之道。《中庸》言：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。意为可以与天地并列为三。”[4]32通过这样一种修德立身之次序便可以与天地为三。亦即“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”(《乾·文言》)而这在《易传》中则表现为“穷理尽性以至于命”的道德修养过程。当然，从上述引文中亦可看出，“穷理尽性以至于命”这并非是一套操作性的程序，而是一种行为规则。如同《大学》中“八条目”之修身进德的次序，它只能作为一种纲领性的指导，却不是一套可量化的操作指南。究其原因，“易者，易也，变易也，不易也。”(《易纬·乾凿度》)世间万物大化流行之精髓全在“变易”二字。

《易传》通过沟通三才之道，构筑了一幅圣人代天立言，教化万民的景象，同时通过“穷理尽性以至于命”阐发性命合一的观点。虽论述稍显隐秘，但观点明确，较人性善恶论表现出更高的理论水准和道德境界。《易》不仅在理论层面对这一观点进行了阐发，更对后世儒者产生深远影响。

二、性命修养与“内圣外王”之道

性命之学在儒家内部以“性命之辩”的形式展开，如董仲舒之性三品说。不妨说儒家对此问题的关注点在于“性命”为何相分；而道家因崇尚自然主义的天人合一观，于这一问题上则更多表现出“性命”如何相合。若从“群己之辩”的角度考察，性命在己则表现为道家式的个人主义，性命关怀推至天下则表现为儒家的“内圣外王”之道。

性命之辩在先秦儒家直接表现为孟荀的人性善恶、王霸对立，传之后世，对人性善恶之别的归属抉择成为儒家道统的重要判定原则。而由此引申开来，在宋代理学与心学的派系争论上，则表现为道问学与尊德性的分野。这其中虽跨度较大，但有一点却是一以贯之的，即基于人性善恶不同立场上的教化途径的分歧，亦即复其性或成其性。

孟荀的争辩发展到宋代，表现为陆九渊与朱熹的论辩，即关于尊德性与道问学之争。黄宗羲为他们的论争做了一个公允的评价：二先生(朱，陆)同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。[5]1887黄宗羲的评价切中二人论争要害。在孔子处许多问题都未给出直接回答，这既给了后世儒者以阐发的空间，同时也使得门内分歧丛出。孔子死后“儒分为八”，(《韩非子·显学》)很难说哪一派得到孔子真传，向来以思孟学派为孔子嫡传，然他们的理论与孔子的言论亦有难以弥合之处。余英时先生写作《朱熹的历史世界》时认为清代考据的兴起便是宋明理学的争论已到末路，要解决是非争辩，唯有“取证于经书”。[6]2当代我们依旧面临着对人性善恶的探讨，只不过除了纯粹学理上的推理外，探索复兴传统文化中的优秀道德内涵、构建法制体系成为新的手段，毫无疑问，只有做到德主刑辅、德刑并举，才能真正实现社会的和谐稳定。

冯友兰先生在其《中国哲学简史》中说“中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道”。[7]8内圣外王之道，即将心性修养的功夫推之于四海，藉此成就事功的过程。内圣与性相关，外王与命(遭际)关联，内圣外王即修己达人之道。因此先秦儒家的性命论不仅开出道德形上学，更为内圣外王的功夫论打下基础。这一点若不细致分析是难以从儒家经典文本中看出来的。究其原因在于，时代的特征令我们习惯于用科学的眼光和方法去认识事物，而科学只是解决已存在问题的一种补救措施，它无法从根本上正本清源；相反儒家思想则是从“本立而道生”的角度构建根本性的原则规范(虽效果未必尽如人意)，但它不仅是一套规则，更是个体践履的行为准则，亦即它在设计之初即注入知行合一的要求。现代人知行分离的特征是内圣外王之道愈发难以为继的重要原因。

三、性命论在儒家思想体系中的地位

黑格尔说：“一个有文化的民族，如果没有哲学，就像一座庙，其他方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”[8]2可以说，道德说之于儒家思想中的地位如同神像之于神庙的作用，而历代儒家的道德形上学则始奠基于先秦儒家的性命论。

先秦儒家的性命论，就其自身内容来说，关涉三个相互联系的问题：其一，什么是“性”；其二，什么是“命”；其三，两者之间的关联。前两者关涉人的本质问题，与人的生存状态直接相关，也是性命论的基本与核心要义。如同恩格斯高度重视解答哲学基本问题的立场一样，对“性”与“命”这两个儒家哲学重要范畴的不同回答，直接关系到在何种语境下讨论这一问题。不仅决定了性命之辩的理论前提，更彰显出儒家性命之学的价值取向。

关于性命关系的问题亦即性命能否合一尤其是如何合一的问题，既是儒家性命论的核心内容，也是关乎儒家道德形上学能否真正得以建构的重要理论问题，更是儒家道德形上学的思想主题。[9]39如果说道德论体现为儒家哲学之“表”，那性命论则起到为儒家道德形上学奠基之功，实为其“里”。因此通过对先秦儒家重要代表人物及其著作的分析，梳理并澄清先秦儒家性命论发展脉络，从而澄清对这一问题的认识误区，打通儒家“人性论”与道德修养“功夫论”的理论隔阂实有必要。

结语

先秦人性论在《孟子·告子》处已展开讨论，后期儒家则据孟荀为代表的人性善恶之论展开辩驳与判教工作。然自孔子所言“性相近也”如何演变出截然对立的两派观点是值得深入探究的。通过前文分析亦可看出《易传》中性命合一的观点相较孔子不言明的态度与孟荀的逻辑推导，更加彰显出一种圆融的中和立场。当然《易传》偏重义理的言说方式难免缺乏实证前提，这也为该主题的研究留下缺憾及进一步深入探究的空间。

注释

①参见杨国荣的《中国哲学的智慧在于追问“性与天道”——读劳思光<新编中国哲学史>有感》。

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:商务印书馆,2007.

[2]曹胜高.先秦诸子性命论及其价值取向[J].南都学坛(人文社会科学学报),2008(9).

[3]黄寿祺，张善文.周易译注[M].上海:上海古籍出版社,2007.

[4]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[5]黄宗羲.宋元学案[M].北京:中华书局,1982.

[6]余英时.朱熹的历史世界[M].北京:生活·读书·新知 三联出版社,2012.

[7]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:新世界出版社,2004.

[8]黑格尔.逻辑学[M].北京:商务印书馆,1982.

[9]刘玉建.《易传》性命合一论:“穷理尽性以至于命”[J].管子学刊,2011(11).

Class No.:B222 Document Mark：A

(责任编辑：蔡雪岚)

Theory of Life Proposed by the Pre-Qin Confucians

Cui Peiheng

(Department of History, Anhui University, Hefei, Anhui 230039，China)

The theory of human nature made by the pre-Qin Confucians is well known, while the theory of life is rarely discussed at that time . As a matter of fact, the life theory as a theoretical premise of human nature is more close to the original purpose of Confucius's thought. Through the analysis of the evolution of the theory of life made by the pre-Qin Confucians, we tried to explore the logical core, revealing the fundamental role of the theory of life on the Confucian moral theory and its holistic thinking, and clarify the internal relationship between the theory of life and the moral cultivation.

Pre-Qin Confucian; Life Theory; nature and providence

崔佩姮，在读硕士，安徽大学历史系2015级。研究方向：中国古代史。

1672-6758(2017)03-0009-5

B222

A