气论视野下的性善论重构——基于王船山“生”的思想之考察

刘 昊

(复旦大学 哲学学院， 上海 200433)

气论视野下的性善论重构
——基于王船山“生”的思想之考察

刘 昊

(复旦大学 哲学学院， 上海 200433)

众所周知，宋代道学的“理”是一终极实体的存在。然而，元明以降“气学”思想的冲击引发了“理”的“去实体化”思想趣向，认为理只在气中，在气之外没有所谓“实体”的理。清初王船山沿此思路，在重建道学的过程中，亦反对“理”具有超越气质之外的实体性，并以此建构气质人性一元论。与此同时，他认为“生”既是人性气质的构成要素，也是人性完善的发展过程，因此人性不是“初生”时已完备具足的，而是不断发展完善的。船山进而通过对孟子“形色即天性”的重新诠释，认为这才是儒家性善论的传统——以“气善”证“性善”，因“形色”即气质而气质即天性，故可得出“气善”说。船山人性论的思维特征具有重要的双重维度：既重视形色生命所具的先天善性，又强调人性须后天成就。

王船山；“生”；性善论；气善论

引言：“去实体化”与“去本善说”

一般认为，儒家人性论持性本善的立场，这是儒学史上的主流观念。然而，关于“人性证明”的问题是否获得了“理论终结”，其实是存在争议的。尽管自宋代道学提出“性即理”这一被朱熹称为“颠扑不破”的命题之后，“人性证明”问题似乎得到了终结，但是，道学家以理气二分的基本设定所构建的人性二元论立场，却自明代中叶以后便开始不断受到质疑。

首先，“理气不杂”与“理气不离”这一被视作朱子理气论的至上原理遭到了挑战。此一质疑的根本思路就在于：倘若我们承认世界的本来结构是“理气不离”的，那么，我们就无法证明“理气不杂”这一抽象的观念设定，也就是说，“理”是否可以作为一种抽象的观念“实体”存在于“存在”之先或之上，是值得怀疑的。由此，便逐渐演变出一种新的思想趣向：“去实体化”。①关于“去实体化”，可参看陈来：《元明理学的“去实体化转向”及其理论后果——重回“哲学史”诠释的一个例子》，见氏著《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：三联书店，2010年，第479-513页。自元代及明代中叶以降，不少气学家(如王廷相等)以气本体为唯一存在事实，质疑“理”的实体性，认为由“理在气中”或“理在性中”的存在事实出发，就必须推翻理在气先或理即性分之本身的观点。受此影响，气学家们在人性问题上倾向于承认气质之性才是本然之性，从而质疑在气质之性之外或之上另有所谓超越的天地之性。这种怀疑论的提出，必然对宋代道学的性善论传统构成严重挑战。于是，“去实体化”遂与“去本善说”获得了某种理论上的链接，最终渐渐演变出“气善”等新思想。

明清之际的王船山(1619—1692)在思想上延续了“去实体化”的理路，并通过对“生”的重新诠释，视人性为“日生日成”之性，对道学人性论的本质化倾向表明了批判的立场；*程颢有“自家本质元是完足之物”的说法([宋]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第1页)。这里的本质意指人性的本然，本根，这便涉及到在中国传统思想中，“本”及其所衍生出的“本根”、“本体”等一系列概念的理论内涵。张岱年曾指出儒道两家“不以‘实在’与‘幻象’的区别来讲体用。佛教认为客观世界是似假象,儒家、道家都肯定客观世界不是假象,‘体’不是现象背后的实在”。见张岱年：《中国哲学中的本体观念》，《安徽大学学报》，1983年第3期，第4页。换言之，“本”、“本体”大体两层含义，一是指经验现象背后的本体，二是指事物的本来状态，它不离于事物本身。基于此，我们不妨以此来理解道学人性论的本质化倾向，它指的是人性中存在一本来完善的状态。本质并非指抽象的本体，而是完全具足之“物”，因此，它仍然从属于事物之中而非超越于事物。他以孟子的“形色天性”说为依据，认为这才是儒家人性本善说得以成立的理论来源。由于“形色”显然属于“气学”范畴，因此，若以“形色”即“天性”为依据而得出“性本善”，那么，此“性”善就必然内含“气”善之义。要之，船山的“气善”说对“理”本善意义上的人性本质论无疑具有解构的意义，而他的人性论也显然对孟子以来儒家性善论传统重新赋予了“气学”的意义，换言之，性善的理论基础不再是“理”而是“气”。

一、“性者生也”的重新诠释

船山重建人性论有一重要进路，即对“生”的重新审视。据《说文》，“生”字本义象征草木出生、生长，而“性”字的本字亦是“生”。这表明从文字学上看，“生”、“性”二字当有密切关联*傅斯年有个著名观点，以为先秦“性”字皆“生”字，参看氏著《性命古训辩证》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第3页。。在先秦时代，虽然存在不少以“生”言“性”的提法，但是“生”究竟意指什么尚存在多种可能。如有学者通过分析新出土的竹简指出，在先秦“以生言性”的“性”并非抽象的本质而是动态的,*所谓“以生言性”，意味着“性”非抽象的本质,而是生生不息的动态过程，其中的“性”含有生长、成长之意。参见梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》，2007年第7期，第41页。郭店竹简《性自命出》章有“性或生之”的说法，[1](P.180)并强调“性”须“待习而后定”，[1](P.179)说明“性”须通过“习”才能完成，这表明在孔孟之间的子思学派是从生长和习得的角度来看待“性”。事实上，告子的“生之谓性”历来被看作以“生”言“性”的代表，孟子由其“性善”的基本立场，认为告子之意仅指生而就有的自然生理之性，而非本来的善性，由此便产生了人性论历史上的孟告之争。孟子的这一解读历来备受推崇，告子的“生之谓性”常被道学家认做“以气当性”，“以知觉运动为性”，*“告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。”见《四书章句集注》，第326页。又：“‘生之谓性’，莫止是以知觉运动为性否？”曰：“便是。此正与‘食色，性也’同意。”[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，北京：中华书局，1986年，第1376页。其实质亦可说是气质人性，性是人的自然属性，而非纯粹的至善之性。

明季王船山在反思道学、重审人性的过程中，发现“生”的问题极其关键，对此问题的破解有可能从根本上颠覆天命气质人性两元的理论立场，从而获得某种新的人性理论。依船山，“生”与“性”不是一种描述关系而是直接等同的关系，两者都涵指日生日成、动态发展，因此，性不能是对人的抽象本质规定，而这类抽象规定之所以不能成立，其原因就在于这种传统的人性观点恰恰忽视了人性日生日成这一时间维度。船山说：

且夫所云“生”者，犹言“性”之谓也。未死以前，均谓之生。[3](PP.459-460)

是人之自幼讫老，无一日而非此以生者也，而可不谓之性哉？[4](P.300)

故曰性者生也，日生而日成之也。[4](P.301)

于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉。[4](P.301)

由上可看，“生犹同性”、“性者生也”乃是船山的核心主张。人之初生直至未死以前，都处在“生”的过程，同时也是“性”的不断成长、日益完善的过程，但是船山所谓的“生”，并非仅指自然生命中非善恶的生理欲望，而是更注重“生”所意味的生化不息、日生其生的生命过程。“生”是“性”不断生成、发展的根本属性，更重要的是，“生”和“性”亦可互相涵摄。所谓“未死以前，均谓之生”，便意味着“生”既是生命的过程，更是人生的过程，所谓“日生其生”也就是“日生其性”。因此，“生”不仅是一种状态，更是生生不息的生命之本身。很显然，船山继承并发展了以生言性的传统，反对道学家历来将“生”解释成含有贬义的气质禀赋的观点，而从正面积极肯定人性即“生”，即生命过程之本身，不妨可以称之为人性发展观。

自近代以来，船山的人性发展论得到了高度重视和评价，*如钱穆曾指出：“船山论性最精之诣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。”(钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第109页)嵇文甫亦云：“船山对于性命问题有精卓独到的见解，就是所谓‘命日受，性日成’。”(嵇文甫：《王船山学术论丛》，北京：三联书店，1962年，第95页)冯友兰、曾昭旭、陈来亦持类似看法，分别见冯友兰：《中国哲学史新编》第5册，收于《三松堂全集》第10卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第271页；曾昭旭：《王船山哲学》第5章第4节“论性之日生日成”，台北：里仁书局，2008年，第531-540页；陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：三联书店，2010年，第157页。更有学者指出船山思想中的人性论乃是“活动的发展的性善论”。[5](P.95)这个说法的确可以从船山的“日生之性益善”的命题中得到印证，这一命题说明人性发展过程既是自然生命的过程，同时也是不断趋善的过程。

二、“气”与“生”

不可否认，以“生”的动态性、过程性来诠释“性”是船山人性论中的重要维度。由前文可知，以生为性的规定，虽然肇端于先秦，但是人性之所以是动态发展的，必须要有一理论证明。宋代道学兴起后，“气”的概念成为道学家用以解释天道大化流行、人性发展变化的重要依据，“气”本身的生生不息的特性，使道学，尤其道学中的气学思想所建构的天道论及人性论具有了“生”的意义，以至于和“以生言性”等传统发生了理论关联。

深受气论影响的船山，力图归宗横渠、继承气学传统，强调生犹言性、性者生也等命题是建立在气学思想之基础上的，正是“气”的流行活动的特质赋予了“生”和“性”积极发展的面向，如船山所说“要以未死以前统谓之生，刻刻皆生气，刻刻皆生理；虽绵连不绝，不可为端，而细求其生，则无刻不有肇造之朕”。[3](P.359)有生之日皆谓“生”，“生”是绵连不绝、生生连续的生命历程，每时每刻都存在生气和生理的运动，生气日新变化，随时有新的气产生，气之条理亦随之产生，只要有生气在，生理亦存在。进而言之，船山认为只要人存在于世上，便时时有“肇造之朕”，即无时不有“开端”与“创始”。气是生命的载体，人有生命以后，便有生命之气，生命之理。总而言之，以气为本的人性理论表明人性是变化发展的，而非某种对人性本质的终极规定。因为生生流行的“气”不可能被视作某种本质规定。

但是，脱离了人性的本质规定则又引出一值得思考的理论问题，即在这项以气为本的人性论中，如何来说明人性本善的根源，因为仅承认人性是动态的、发展的，似乎无法说明人性本善，而这是船山重建性善论所必须面对和解决的问题。表面上看，船山坚持认为人性乃日生日成的而不存在固定不变的本质，这似乎意味着对性善论的拒斥。实际上，在船山看来，人性本善仍然有其根据。他说：

天地之大德则既在生矣。阳以生而为气，阴以生而为形。有气无形，则游魂荡而无即；有形无气，则胔骼具而无灵。乃形气具而尚未足以生邪！形盛于气则壅而萎，气胜于形则浮而枵，为夭、为尪、为不慧，其去不生也无几。唯夫和以均之，主以持之，一阴一阳之道善其生而成其性，而生乃伸。则其于生也，亦不数数矣。[3](P.217)

原来，一阴一阳之谓道便是人性“本善”得以成立的依据。船山首先从“气”与“形”和“生”的关系着眼，指出“阳”成“气”，“阴”成“形”；若“有气无形”，则“气”无形之依托，处于游荡状态；若“有形无气”，则形骸虽具，却无“气”的灵动性。但是，形气皆备仍不足以“生”，因为“形盛于气”则“壅而萎”，“气胜于形”则飘浮和空虚，这两种状态离“不生”也不远了。

在船山看来，“气”和“形”在一阴一阳之道“和以均之”、“主以持之”的作用下才能达到和谐相配的状态，一阴一阳之道才是形气运动的主宰者，顺道而气化，最终呈现为“善”及“性”，他称之为“善其生而成其性”，这显然是接着《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”而说的。不过，在对这段经文进行诠释之际，船山有一个核心观点，即“生乃伸”，换言之，他是从“生”的角度来解释“善”和“性”是一种发展的结果，人性生生而向善之所以可能，须以阴阳之“气”的运动作为基础，形气在阴阳之道的主导下不断和谐运动，而运动发展的结果呈现为性，这就叫做“成其性”。善之所以可能，有赖于阴阳二气和谐共生的状态，一阴一阳之道在“和以均之”的状态下便能善其生而成其性，然而从理论上说，“气”和“形”从本质上说仍然只有非道德的自然意义，如每个人皆具有肉体意义上的形体和生命力，但是何以在“和以均之”、“主以持之”的作用下，阴阳二气的和谐运动便能创生天地之德，换言之，更为根本的问题在于，“道”在船山思想中若无法脱离于气，似乎就仍然无法摆脱作为自然属性的阴阳何以能够创生天地之德的理论难题。

总而言之，船山将人性，或人的生命历程奠基于“气”，不再将人性视作某种初生具足的本质，而是“气”的流行活动。这样一来，人性便具备生生发展的特性。这种日生之性不是随意自然发展的，而是不断趋向善的。毋庸置疑，这是船山人性论的一大创见，不过，一旦将人性奠基于气质，即意味着将人性视作相对可易，不断生成的，而如何来证明人性仍然具有本善的根据，便成为了船山所面对的一项难题，下面我们将进一步讨论。

三、“善”在“性”先

由前文可知，引入“气”来论人性只是赋予“生”、“性”不断发展活动的特点，尚不涉及道德善恶问题，但是人性论的探讨固然无法回避道德善恶问题，因而这留下了两个疑问。首先，日生之性何以会趋向善？其次，性的“日生日成”与“性即理”的规定必然形成某种理论紧张，日生日成意味着人性是具体的、变化的，即是说这从根本上造成对人性中本来具足的善性的否定。关于这两点，船山如何回应？

可以肯定，船山绝非断然否定性善论传统。虽然他曾说“人物有性，天地非有性”，这一命题对于船山建构其人性论至关重要，[6](P.180)船山之意在于表明，不存在独立于具体的人物的天地之性，凡是论“性”皆离不开人物。但是这并不表明人性便成为具体的、变化的，而不存在善的根源的自然人性，通过对“继善成性”的阐发，船山的人性论仍然存在善的根源：

《易》曰“继之者善也，成之者性也”，善在性先。孟子言性善，则善通性后。[3](P.567)

然则先言性而系之以善，则性有善而疑不仅有善。不如先言善而纪之以性，则善为性，而信善外之无性也。观于《系传》，而天人之次序审矣。[6](P.182)

就“继之者善，成之者性也”而言，船山指出“善在性先”，字面义指“善”先于“性”而存在。那么船山是否仅就其字面义而解呢？据其解释，若先言“性”而后言“善”，那么可能意味着“性”也存在恶，由此一来，“性善”这一命题便类似于现代逻辑中的特称命题，即并非所有的性都是善的。所以“善在性先”在船山的思想中尤为重要，但是“善”何以在“性”先？因为“善”是对某种存在状态或本质属性的规定，其本身不能独立存在，那么船山之意究竟何在？这里我们有必要结合船山的其它论述共同来看。依船山之意，“道”、“善”、“性”三者存在某种本质上的关联，他说：“成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。”[6](P.181)“天”即指一阴一阳之道，“道”为大、“道”生“善”，“善”生“性”，人继天道之善，并在生命中不断成就人性。这里所谓的“生”，显然不是指实际的产生，而是指创生，我们知道，在朱子的理气论述中有一著名的论断，即“理生气”，“理”无法实际地产生“气”，而只能是“气”的形上根源，“理”只是创生“气”。因此，“道生善，善生性”的“生”其实亦指的某种创生。这样一来，人性的根源仍然在天道，天道创生的善又创生了人性，但人性的具体成就则须落实于人生之后，即“继之”的过程，“继”是天人沟通的管道，只有通过“继”的过程，才能将天道下贯于人，人性的不断生成正是在这样天人一体相通的背景下实现的。而在“善在性先”这一命题中，船山突显了“善”对于“性”的逻辑上的优先性，正是基于天人次序不可逆这一根本立场，换言之，船山的人性论仍然强调人性善须由天道作为终极保障。

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质言之，船山的核心主张毋宁是将天道层面的“善”独立于“性”，而“性”必然要落实于现实的、具体的人身上才能成立。因此，他曾对宋代道学家“天地之性”的说法予以批评：

在天地直不可谓之性，故曰天道，曰天德。由天地无未生与死，则亦无生。其化无形埒，无方体，如何得谓之性！“天命之谓性”，亦就人物上见得。天道虽不息，天德虽无闲，而无人物处则无命也，况得有性！[3](P.472)

“天地之性”一词最早出自张载，意指至善的本性。而船山却极力反对以“性”言“天地”，理由在于天地只有“天道”、“天德”，没有“未生”与“死”，而“生”与“死”是人的生命所具有的特质。更进一步，船山指出天地之化的过程无“形埒”，即无范围可循，无方体，即无固定形态，由此也就根本谈不上天地有“性”。在船山看来，天地运动变化的过程，不能以“性”来作为本质规定，因为“性”必关涉作为生命存在的人。故船山说，天命之谓性，也需要在人物身上才得以见，人物是“性”存在的前提，无人物便无所谓“性”。“天道”、“天德”的生生不息只有建立在人物存在的基础上，才能与人发生关联，由此“天命”便与人产生沟通，最终由人禀赋了天命之性而成为人性。藉由这一观点，船山事实上便拒斥道学家基于“天地之性”之观念的人性本质论，因为依道学家，性即理命题之所以成立，其依据便在于“天地之性”，此“性”即“理”，而理是永恒不变的，故“性”亦永恒不变，于是，根源于天地之性的人性必然就是“善性”，这无疑是对人性的本质抽象的规定。

然而，在道学家看来，人性之所以能不断完善发展，必然要预设气质之性中依然存在人性之善作为其根源及动力，否则，无论是理学强调的复其本性，抑或是心学重视的体证本心就无最终依据可循，修养工夫都将付之空谈。因此，真正的问题是，船山的人性论述是否解构了性善论传统？答案显然是否定的。事实上，船山借由对孟子“形色天性说”的回归，将天性之善重新放回到“形色”领域来审视，进而试图重构儒家性善论的传统。

四、“形色天性”与气善

孟子“形色，天性也”(《孟子·尽心上》)这一命题，历来众说纷纭，素称难解。朱子也曾为此犯难，并断定这个说法并不完整，须采用他的添字诠释法——即在“形色”之后添一“理”字，语句始为完整，于是，“形色之理”才可用来命名“天性”。[7](卷六十，P.1452)很显然，这表明了道学家以“理”为“天命之性”而贬低形色气质的立场。不过，由前文可知，明代以来，孟子的“形色天性说”逐渐受到重视，同样，也引起了船山的极大关注。更重要的是，船山对“形色天性”的解读是其人性论构成中的重要一环，我们首先来看船山的说法：

孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色，一切都归之于天。只是天生人，便唤作人，便唤作人之性，其实则莫非天也，故曰“形色，天性也。”说得直恁斩截。[3](P.567)

船山指出孟子将人的生理、生气、生形、生色皆根源于天，“天”的创生，因而产生了人和人之性。因此船山认定“形色，天性也”是关于人性问题确定无疑的表述，“人性”即是“天性”。接着，基于对“形色，天性也”的独特解释，船山批评程子的“气禀说”：

一般来说，“气禀”在宋儒的人性学说中承担负面价值。在船山看来，程子将气禀归之于人，而气禀一旦成形便难以改变，而孟子则将气禀归于天，气禀受“天命”所指引，人禀受天命，而时时成性，不断完善人性，故船山说“终身莫非命，终身而莫非性也”。显然，依船山的理解，所谓“气禀”乃是禀受于天之性，故气禀之性与天性自当归一，成为“其成皆性”、“其继皆善”的依据。可见，船山对孟子的性善论已有自己的独到理解，他不仅认同孟子的人性本善，而且认为气禀亦具备向善、成善的倾向，重要的是，人性并非一次性地禀赋天命即告完成，而是“时时在在”的发展过程。

更进一步，船山通过“形色天性”说，将“气禀”的根源归于天，主张气禀随形体而有，与人之形体同时创生。而与此相区别，船山认为程子所言的“气禀”产生于形体产生之后，来源于形体。要之，从创生的根源角度来说，程子所论气禀并非根源于天，因而也就不具备道德禀赋。因此，既然要承认气禀也可具备天所赋予的善性，那么，其与程子的差别归根结底在于气禀的结构及根源存在差异。这样一来，船山所言的“气禀”便与程朱的思想大异其趣，程朱以为气禀是清浊不齐的，*“或问：‘人情本明，其有蔽，何也？’曰：‘性无不善，其偏蔽者，由气禀清浊之不齐也。’”见程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第1256页。但是人之本性无不善，朱熹曾称之为“理同而气异”。而船山却另辟蹊径，强调气禀本身无不善，而无不善的关键在于人的气禀得之天，并且在天之气无不善。如船山有言“在天之气无不善。……人之气亦无不善矣”。[3](P.660)在天人授受的过程中，人禀赋在天之善气，因此在人之气也善。总而言之，船山的诸多观点论述都旨在揭示在天之气善无不善，所以在人之气无不善这一根本立场。那么在天之气究竟何以善？

具体言之，这一问题与船山理气观有密切关系，正是借由其理气观出发，气善的立场才被真正得以提出。我们知道，船山承接明代中期以来气论学者“去实体化”的取向，否认“理”可独立于气存在，理必然是气之理，如“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后”[3](P.660)等表述皆指出理气不分先后，因此解构了程朱理学作为天地万物的形上根据的“理”。然而，理不离于气的立场并不表示“理”被消解于气中，因为船山所真正重视的便是“理”在“气”中这一结构中的规定作用。

表面上看，船山之意与朱子“理气不离”的主张类似，但朱子认为理和气在物上时才不可分开看，这是朱子对理气不离的限定。不过船山与朱子有所差别，船山虽主张理气不离，不过其所谓的“理气”不仅仅是形具层面的存在，而是本原的存在，理气是一个浑沦整体，“理”在“气”中作为气之根据。船山说：“理善则气无不善；气之不善，理之未善也。(如牛犬类)人之性只是理之善，是以气之善；天之道惟其气之善，是以理之善。”[3](P.660)也就是说，气善的依据在于理善，只是理气不分独立看，理气在天道层面也是一种本原存在，天道之所以善在于在天之气善，因此理善。若从人性禀受的角度看，人性本善则必然与“气善”有关，而“气”之善必须建立在理气一体的前提之上，由于理气一体乃是人性先天所具，故可顺理成章地得出“形色，天性也”的结论。因此，这一理气论立场在人性论领域的表现，即人之形色气质中也必然有所谓的“理”在其中，依此，“形色，天性也”才有恰当解释。故船山说：

人之形色所以异于禽兽者，只为有天之元、亨、利、贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。人之形异于禽兽。故言“形色天性”者，谓人有人之性，斯以有人之形色，则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形，唯圣人能尽其性，斯以能践其形。不然，则只是外面一段粗浮底灵明，化迹里面却空虚不曾踏著。故曰“践”，曰“充”，与《易》言“蕴”、《书》言“衷”一理。盖形色，气也；性，理也。气本有理之气，故形色为天性；而有理乃以达其气，则唯尽性而后能践形。[3](P.742)

人之形色之所以与禽兽不同，因为人所禀赋的天道已包涵元、亨、利、贞四种德性，并且人能通过“思”的工夫获得这四种德性，而“性”又通过外在的形色来表现。正因为此，人和禽兽在形色上有差别。因此，依船山之意，人之形色的独特性在于其禀赋了天性，并借由形色而呈现出德性。更进一步，“尽性”、“践形”亦是不即不离的关系。否则，人便流于与禽兽相同，只有在形色上的知觉灵明的能力，即耳闻，目见，知味，知臭的能力，而无德性可言。故船山认为《孟子》这里“充”、“践”，以及《易》中的“蕴”、《书》中的“衷”*“夫人之有形，则气为之‘衷’矣。人之有气，则性为之‘衷’矣。是故痿躄者，形具而无以用其形，则惟气之不充；乃形未有毁，是表具而‘衷’亡也。然则狂易者，气具而无以善其气，则惟性之不存，乃气未有馁，是亦表具而‘衷’亡矣。气衷形，循形而知其有也；性衷气，循气而不易知其有也；故君子之道鲜矣。”《周易外传》，北京：中华书局，2009年，第57页。一样，都旨在说明人的形色与德性不可分离。因此，船山的一个最终结论便是，“形色”即“气”，“性”即“理”，气之本身就是有理之气，由此而言，“形色，天性也”的另一种理论表达便是理气本来一体，气本涵理，在人之气从禀赋上便已禀理在其中。

在这个意义上，船山与朱子所谓的理气不离可相通，朱子说“天生形色，便有本来天理在内”，[7](卷六十，P.1452)形色便有本来天理，仍然是朱子理须在气中看的另一种表达，“既有天命，须是有此气，方能承当得此理”，[7](卷四，P.64)在经验性的形具层面，“理气”不离，气本身皆有理在。我们发现船山主张人所禀受的是“理在气中”的整体，这同样也意味着气即有理之气，形色具本性。不过，细微的差别在于，在本原层面，朱子只能承认“理”的形上绝对性，而“气”只是一物质性的介质。“理”非气之存在依据，而是气之表现的条理，禀得多少气才有多少理。但是在船山看来，理气、形色天性乃是一体结构，理气一体即是作为本原的天道，又同时是形具而存在。进而言之，这种理论模式强调天性在形色上而不能独立于形色存在，从根本上仍然将形色与天性看作两元，只不过这种两元是一项结构。

据此，我们可以得出结论，尽管船山极力否认人生之前有一独立存在的性或理，但是这不意味着他否认人性本善的根据，而是将人性本善的根据由“理”转化为理气浑沦整体，“理”在“气”之中，但仍然是“形色天性说”得以成立的重要条件。因此，“理”仍然具有本质的特征，只是其存在方式是以不能抽离于气这一条件而存在的。我们难以将一个作为具体存在的人的道德表现和其外在的形色完全区分开，道德的彰显必须借由其形色生命。正是在这个意义上，“气善”与“理气一体”乃是一体两面的存在。

结语：船山人性论的特质及意义

由上可见，船山以反省道学家的本质人性论为进路，以气善重建性善为旨归，力图建构一套基于气论的性善论。自孟荀等人开创早期性善论及性恶论以来，人性论在历史上经历了长期纷争，皆未能有满意结论。直到宋儒重新以“天命之性”、“性即理”等命题为预设丰富了性善论的理论内涵，但是这种观念却导致人性的抽象化、本质化。换言之，道学家视野中的人性乃是本质人性，只是人性的具体表现不绝对为善，因此他们提出“论性不论气不备,论气不论性不明”的表述，以“气”论人性的提出便是为了解决过往人性论的不足之处。

然而，在船山看来，尽管宋明道学家意图接续孟子性善论，在人之自然生命即形色生命之外设定一所谓“本然之性”，强调人之善性是初生所获得的一种禀赋，将“气禀”归之于不善。依此，则将“生”理解为“创生”、“初生”之义，以为“生”乃是一次性的结果，因而人性也是天生具足的。基于此，船山企图以“生”的问题为切入口，通过对“生”“性”关系等问题的重新审视，指出人之性不能抽离于“生”而言，“气”为“生”之所以可能提供了必要条件，因而人性乃是在发展过程中不断成就的结果。就此而言，这项人性论述意味着对本质人性论的解构，同时提出了一套富有创见的人性论，丰富并发展了儒学人性论传统。

尽管在宋明道学史上，“生之谓性”常被视作人生而就有的自然之性，但是重新评估“生之谓性”，甚至对“形色即天性”这一命题的重新判定为人性理论提供了创造性的诠释。船山的理论创见便在于承接气学传统，对人性论域中的“本质论”的质疑和批判。他视“气”不再是人之生理形质，而是充实于形体的生命力，更重要的是，“性”的存在不能脱离“气”这一根本基础。事实上，人的自然生命已禀受先天的善性，这就是本然之性。基于此，船山人性论强调的仍然是气质和天性作为一体结构而存在这一根本立场。只是初生的本然之性须不断丰富完善。船山有一明确表述足以证明这一点，“虽曰‘性善’，性却不能尽善之致，善亦不能尽性之藏。”[3](P.626)性不能达到善之致，“致”指精致，可引申为完满的状态，而“善”亦不能涵盖性之所有内容。

由此，船山的人性论可以归纳如下：人性并非一成不变的本质性论断，而是不断发展的。与此同时，船山仍然承认人之本性固然为善，但非善的圆满和完成。船山由“气善”证“性善”，意在说明人性之善离不开其形色生命，人性具有先天的禀赋同时又是具体的，只不过这种禀赋有待后天的发展与完善。

最后须指出，历来儒家人性论关注人性根源与人性现实表现的关系问题，人性若无善的根源，则人性的后天发展便无根可循。反之，若人性先天圆满具足，那么这是否能涵盖后天生命中的全部道德善性？通过本文的考察，我们认为，船山想表达的是儒家人性论的两个重要面向：一方面，船山基于对宋儒气质天性二元的立场解构，建构了一套气质人性论。另一方面，这套人性论既强调人性具有超越于自然生命的善性，又同时注重后天生命的不断发展与完善，进而将自然生命提升至道德生命以实现人生的价值和意义。这一双重面向对于船山人性论而言至关重要，因为，人性之“生”既是道德之创生，又是生生不息的道德完善过程。而船山人性论的这一双重维度既是对道学人性论的完善，同时也丰富了儒家人性论的理论内涵。

[1]荆州市博物馆编:《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。

[2]吴震：《罗汝芳评传》，南京：南京大学出版社，2011年。

[3][清]王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，2009年。

[4]王夫之：《船山全书》第二册，长沙：岳麓书社，2011年。

[5]嵇文甫：《王船山学术论丛》，北京：三联书店，1962年。

[6][清]王夫之：《周易外传》，北京:中华书局，2009年。

[7][宋]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年。

(责任编辑：吴 芳)

The Reconstruction of the Theory of the Original Goodness of Human Nature——From the Perspective of Original Goodness of Qi(Vital-Force) Proposed by Wang Fuzhi

LIU Hao

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

It is widely acknowledged that li(coherence) is an ultimate substance in neo-Confucianism in Song Dynasty. However, schools of qi(vital-force) from Yuan and Ming dynasties pose a threat to the Song’s neo-Confucianism by deconstructing the substantial dimension of li(coherence), they propose that li(coherence) could not be separated from qi(vital-force).Under such influence, Wang Fuzhi, who aims at reconstructing the orthodoxy neo-Confucianism, also refuses to accept li(coherence) as a transcendental substance, which exists independently from qi(vital-force). As a result, he puts his foundation of human nature on qi(vital-force). In his view, sheng(life-giving activity) is not only a fundamental dimension of human nature, but also a process of the perfection of human nature. More importantly, by reinterpreting “Xin Se Ji tian Xin”(形色即天性) put forward by Mencius, Wang Fuzhi tries to justify the theory of original goodness of human nature by proving qi(vital-force) is inherently good, since body and appearance are constituents of qi(vital-force) and qi(vital-force) is natural instinct. In conclusion, Wang’s theory of human nature bears two important dimensions: the original goodness of body and appearance and perfection of human nature.

Wang Fuzhi; sheng(life-giving activity); human nature is inherently good; qi(vital-force) is inherently good

2016-03-09

刘昊，复旦大学哲学学院硕士研究生，主要从事宋明理学研究。

B249.2

A

1674-2338(2017)01-0011-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.01.002