论王维诗文对鸠摩罗什译经“譬喻”的运用

屈玉丽

(1.塔里木大学 人文学院，新疆 阿拉尔 843300； 2.浙江大学 人文学院，浙江 杭州 310028)

论王维诗文对鸠摩罗什译经“譬喻”的运用

屈玉丽1，2

(1.塔里木大学 人文学院，新疆 阿拉尔 843300； 2.浙江大学 人文学院，浙江 杭州 310028)

龟兹高僧鸠摩罗什汉译佛经中的譬喻修辞是其译作的文学性表现之一，尤其是罗什“十喻”的相关内容深刻影响了后世文人的文学创作，唐代“诗佛”王维是其中的典型代表。王维诗文用典多处借鉴罗什譬喻，罗什“十喻”也有助于王维诗文意象的塑造和佛理的阐发，对王维诗文思想和情感的表达具有重要作用。

王维；鸠摩罗什；汉译佛经；譬喻；十喻

梁启超有言：“夫我国佛教，自罗什以后几为大乘派所独占，此尽人所知矣。须知大乘在印度本为晚出；其所以能盛行者，固由其教义顺应时势以开拓，而借助于文学之力者亦甚多。”[1]此言点明鸠摩罗什译经的文学性是其所译文本弘传的重要原因。什译佛经文学性表现的重要方式是运用各种修辞，结合各种故事，讲述高深莫测的佛理，营造玄妙夸诞的神异世界，使佛经更具故事性、趣味性和形象性。其中，譬喻在什译修辞中占据非常重要的地位，它不仅展现了梵经的本来面目，而且彰显出罗什高超的文学鉴赏和表现能力。而其譬喻则集中体现在“法华七喻”“维摩十喻”“般若十喻”以及他存留于世的《十喻诗》。随着罗什译经的东传，这样的比喻修辞对中古文学也产生了很大的影响，即如唐代大诗人王维，在其诗文中就清晰展现了对罗什譬喻修辞的借鉴模仿，尤其是对罗什“十喻”的运用，更有助于王维表达思想和情感。

一、罗什“譬喻”与王维诗文的用典

什译《妙法莲华经》所载佛言：“我以无数方便、种种因缘、譬喻言辞演说诸法。”[2]什译《大智度论》有“智者以譬喻得解”[3]1822、“依随经法，自演作义理，譬喻庄严法施，为众生说”[3]457，净源《金师子章云间类解序》也说：“法非喻不显，喻非法不生”[4]，《楞严经》亦有言：“诸有智者，要以譬喻，而得开悟”[5]。可见譬喻在佛教传法释义中具有重要作用，这既是佛陀生前说法的特点，也是后世译者传译佛经时着力较多之处。罗什译经广泛使用比喻以助力佛法宣说，王维诗文很多佛典即源于罗什译经中的譬喻。

(一)什译“法华七喻”与王维诗文典故

以什译“法华七喻”为代表的比喻，是《妙法莲华经》的譬喻精华。王维诗文创作中，多用佛教典故，而“法华七喻”乃其诗文所用佛典的重要来源。所谓法华七喻是指“化城喻”“穷子喻”“衣珠喻”“火宅喻”“髻珠喻”“药草喻”“医子喻”。王维诗文用典囊括了“法华七喻”中的前六喻。

王维诗文运用“化城喻”的典故有两种比喻义：一喻寺庙宏阔壮大如化城，如《登辨觉寺》：“竹径连初地，莲峰出化城”[6]*本文所引王维诗文均出自《王维集校注》，后文不再一一标注。，《游感化寺》：“抖擞辞贫里，归依宿化城”，《与苏卢二员外期游方丈寺而苏不至因有是作》：“闻道邀同舍，相期宿化城”，化城指辨觉寺、感化寺和方丈寺；二喻追求佛法路途上的暂时止息，如《大荐福寺大德道光禅师塔铭》：“得其门者寡，故道俗之烦而息化城”，《〈西方变〉画赞》：“商人既倦，且息化城”，《能禅师碑》：“商人告倦，自息化城”。

王维诗文运用“穷子喻”的典故大多表现对佛法的向往。如《游感化寺》“抖擞辞贫里”，自喻感知佛义犹如穷子辞贫。《能禅师碑》：“弊衣仍覆”，以穷子与父未相认时衣服破旧喻禅师弟子未领悟佛法。而“穷子无疑，直开宝藏”与《〈西方变〉画赞》：“我子犹疑，未认宝藏”都以穷子释疑比喻顿悟佛法。

王维诗文运用“衣珠喻”的典故，则比喻众生与生俱来的佛智佛性。即如《能禅师碑》：“大开宝藏，明示衣珠”，以宝藏、衣珠喻万妙佛理，指能禅师将佛典精华示予众生以开启众生佛智。

王维诗文运用“火宅喻”的典故，是以出“火宅”比喻脱离三界苦难。即如《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》：“出臭烟朽故之宅”，比喻脱离三界苦难，以期普度众生。

王维诗文运用“髻珠喻”的典故，诸如《绣如意轮像赞》：“金莲捧足，宝珠垂髻”，以形容如意轮像之精美。

王维诗文运用“药草喻”的典故，诸如《荐福寺光师房花药诗序》：“莲座大仙，说法开药草之品”，赞誉佛普施法雨，滋润万物，既指道光禅师花药又指众生。

(二)“罗什十喻”与王维诗文典故

罗什譬喻中特别需要强调的是罗什“十喻”，以“维摩十喻”“般若十喻”(“大智度论十喻”)为代表。“维摩十喻”出自《维摩诘所说经·方便品第二》：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。”[7]29“般若十喻”出自《大智度论·释初品中十喻》：“解了诸法，如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。”[3]118加以“金刚六喻”出自《金刚经·应化非真分第三十二》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”[8]因其所喻相类，统称为“罗什十喻”。而现存罗什唯一的一首诗歌亦即《十喻诗》：“一喻以喻空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。既得出长罗，住此无所住。若能映斯照，万象无来去”[9]也与之相关。可见，罗什譬喻的最高境界是“喻空”，“空”与“喻”又是紧密相连的。

王维诗文运用“罗什十喻”典故的地方很多，如聚沫喻，《与魏居士书》：“人莫不相爱，而观身如聚沫”。芭蕉喻，《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》：“雪山童子，不顾芭蕉之身”。幻喻，《胡居士卧病遗米因赠》：“有无断常见，生灭幻梦受”，《与胡居士皆病寄此诗兼示学人》：“色声非彼妄，浮幻即吾真”，《〈西方变〉画赞》：“若依佛慧，既洗涤于六尘；未舍法求，厌如幻于三有”，《绣如意轮像赞》：“现方便于幻眼，六臂色身；以究竟为佛心，一体真相”，《荐福寺光师房花药诗序》：“心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也，至人者不舍幻，而过于色空有无之际”。梦喻，《胡居士卧病遗米因赠》：“有无断常见，生灭幻梦受”，《绣如意轮像赞》：“虽曰如梦，无宁丧我”。浮云喻，《与魏居士书》：“人莫不自厚，而视财若浮云”，《酌酒与裴迪》：“世事浮云何足问？不如高卧且加餐”，《哭殷遥》：“浮云为苍茫，飞鸟不能鸣”。水月喻，《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》：“当观水月，莫怨松风”。王维诗文此类譬喻取罗什“十喻”真谛，都用来喻指万事万物万法“空而无常”的特性，通过巧妙的文学手法体现出深刻的佛教哲理和强烈的思辨色彩。

二、罗什“十喻”与王维诗文的意象

罗什十喻相关意象在王维诗文中呈现出独特的风貌，其意象延展又使王维诗歌意境有特殊韵味，分析王维诗文中罗什十喻意象可进一步探求王维诗文的佛理。

(一)罗什“十喻”意象的直接使用提升了王维作品的表现力

王维诗文常将譬喻意象进行耦合，从意义递进角度增强意象表现力。《胡居士卧病遗米因赠》：“有无断常见，生灭幻梦受”二句，即结合“幻喻”和“梦喻”，指出人的内在身心及其所感受到的外在世界的生成与坏灭(同属有为法范畴)，都如同幻术变化出的假相一般易令人产生错觉，迷者以为实有，悟者方知真空；又如同虚妄梦境一般，梦时非无，醒不可得。王维借此譬喻表明：观世间一切法都应像感受幻相、梦境一样，知其缘起性空、虚而不实的本质，从而去除颠倒妄想、执虚为实、心随相变。两譬喻意象的叠用增强了诗歌所传达的“万法皆空”佛义。再与末句“聊持数斗米，且救浮生取”中“浮生”意象耦合，进一步强化了人生在世虚浮无定、变幻无常之意，表达了对胡居士旷达随缘佛禅生活的肯定。另《绣如意轮像赞》：“现方便于幻眼，六臂色身”，幻眼谓幻化之眼，实指幻化之身，由眼及身、由点及面，递进释义，且与下句之“色身”意思暗合，进一步表现出其虚幻多变的特点。

王维诗文还经常引入罗什譬喻意象并通过反向比较凸显作者之意。即如《与魏居士书》有“人莫不相爱，而观身如聚沫；人莫不自厚，而视财若浮云”语，采用聚沫喻、浮云喻以劝魏居士出仕。上句即巧涉佛义，譬身如聚沫，喻身体变幻无常，不可长久，若晓所喻，便无贪爱之心；下句点明钱财犹如浮云，时聚时散，无有定形，其实并不值得人们重视。《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》有“雪山童子，不顾芭蕉之身”语，采用芭蕉喻，以佛陀雪山学法比喻静觉明知身如芭蕉却依然坚持苦修，透露了王维对静觉的无穷敬意。《与胡居士皆病寄此诗兼示学人》有“色声非彼妄，浮幻即吾真。四达竟何遣，万殊安可尘”之语，运用幻喻，以“浮”“幻”修饰，进一步揭示其虚而不实的特点。《绣如意轮像赞》有“虽曰如梦，无宁丧我”之语，运用“梦喻”，慨叹世事如梦是为了凸显“毋宁丧我”。《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》有“当观水月，莫怨松风”之语，运用“水月喻”以表达诗人对净觉禅师佛法觉悟的崇敬。上述诗文都通过凸显罗什十喻意象的反面衬托作用，以达到表现作者正面情感的目的。

(二)罗什“十喻”与王维诗的意象创造

王维诗歌在意象创造上与佛教的关系，是学术界颇为关注的问题，陈允吉先生就写过《王维辋川〈华子冈〉诗与佛家飞鸟喻》《王维雪中芭蕉寓意蠡测》等重要论文。然而关于鸠摩罗什译经的譬喻意象在王维诗歌中的表现，仍是一个值得探讨的问题。这里笔者仅举王维诗运用“水月喻”的意象加以说明。

王维佛教诗可大致分为三类：一是描写诗人参禅或与僧人交往；二是运用“佛家语”阐述佛理；三则是对禅理、禅趣、禅意、禅境的自觉追求，多集中于王维山水田园诗文，境界最高。禅味指“进入禅定时那种轻安娱悦、闲淡自然的意味”[10]，它使王维诗歌经常展现出远离尘嚣、摆脱世俗的禅悟情怀。王维诗歌运用“水月喻”时，也多在描摹山水、创造意境中凸显自然的空、静、幽、闲等特点，并以其中蕴含的佛禅意味引发读者无穷联想。王维《山中与裴秀才迪书》云：“比涉玄灞，清月映郭，夜登华子冈，辋水沦涟，与月上下。”渡过深广的灞水，朗月辉映着城郭；登上华子冈，见辋水泛起微波，月映水中，上下飘动。河水、城郭、华子冈都笼罩在朦胧的月色里，这样虚实掩映、动静结合的水中月色凸显了全篇的意境之美，而诗人与自然物我合一的亲密情感也令读者感受到禅意浓浓的审美情怀。《山居秋暝》：“明月松间照，清泉石上流”一联，也是典型的水月意象：山泉清冽淙流石上，月光照耀洁白如练，水月互融映现初秋山居的清幽之美，这段渗透诗人主观情感的自然描写虽基于客观现实，但经由作者佛学修养触发形成了一连串可感知的听觉、视觉意象，恰好塑造了一种空灵、清澈、深远的禅趣意境，正如清·黄生《唐诗矩》所评：“此非复食烟火人能道者”[11]。王维还有《东溪玩月》，诗题即透露出水月意象，诗云：“月从断山口，遥吐柴门端。万木分空霁，流阴中夜攒。光连虚象白，气与风露寒。谷静秋泉响，岩深青霭残。清澄入幽梦，破影抱空峦。恍惚琴窗里，松溪晓思难。”以水月为中心结构全篇，与断山、柴门、万木、流阴、虚像、风露、静谷、深岩、青霭、幽梦、破影、琴窗、松溪等共同组成空幽寂灭的完整和谐画境。王维在审美观照中自觉与外在对象保持距离，以物观物刻意塑造忽视主体的无我之境，体现出诗人心灵世界的离尘绝俗和对寂灭的深切体味；但月出映照的澄澈空灵和响泉反衬的清幽寂静又流露出生命的活力，静而不悲，可谓禅趣盎然。《送綦毋秘书弃官还江东》中水月意象出现在中间八句：“念君拂衣去，四海将安穷。秋天万里净，日暮澄江空。清夜何悠悠，扣舷明月中。和光鱼鸟际，澹尔蒹葭丛。”秋空凝练如水，澄江辽远空澈，柔和的月光照耀着水中的游鱼和岸边的飞鸟，蒹葭丛边水波纡缓，此时友人独驾扁舟扣舷而歌，已与万物合一，天地浑融。可见，水月意象形成的通透境界表现了诗人以心之空灵审视物之静谧，展现了人与自然融合而又相忘的精神境界，揭示了万事万物的真如本性。《白石滩》：“清浅白石滩，绿蒲向堪把。家住水东西，浣纱明月下”，描绘白石滩的明朗柔美，其典型场景是浣纱女在明月映照下的清浅溪水中洗衣濯物，衣在水中涤，月在水面飘，流水衣中绕，水流月下耀，月明方显水清，水清更现浅滩。王维这首诗空中有色、静中有动、闹中有寂，一反以往禅趣诗的冷寂情调，充满对山中水月风光的全新认知和感触，以丰富生动的手法描绘出开朗活泼、富蕴生活情趣的清新夜景，并因诗人以禅心关照自然和人性而更显其超凡脱俗。

总之，王维在山水体悟中将客观物象与心灵关照相融合，使自然意象更多喻示诗人心意。可以说，以罗什十喻意象为中心形成的一系列意象群，有着丰富的佛禅底蕴和深广的哲学内涵，它们将自然的本真属性与诗人的佛教体验结合并运用于诗文创作，其所表现出的绝尘弃俗、超然物外之感正是诗人宗教修养对客观环境的投射，亦是作者“清净无尘”禅心与诗心的完美融合，这也恰好帮助王维在诗文中形成宁静淡雅意境，传递悠闲自适情怀，表现了诗人对佛禅生活的衷心向往和自觉追求。可以说，王维以云、水月、露等意象与诗人内心水乳交融，塑造了不可凑泊的玲珑意境，未现佛语却得禅理。王维与自然美景相互关照又各不打扰，形成清幽宁静氛围，传达真实美感，构成王维喜爱的安闲生活，抒发其徜徉山水、无所牵挂执著的空寂澄澈心境，同时也揭示出王维所探索到的万法皆空、诸事无常之理，并运用般若智慧洞悉自然万物，超越物我之别，终达涅槃境界。

三、罗什“十喻”与王维诗文的佛理

身兼居士和文学家双重身份的王维经常将佛法修为的宗教体验与文学创作的审美经验结合，传达深刻佛理并获得心灵解脱，这正如沈德潜《说诗晬语》对王维的评价：“不用禅语，时得禅理。”[12]王维诗文对罗什十喻意象的直接或拓展运用，生动形象地表达了王维的佛教情怀，也体现出罗什十喻所代表的佛教教义与王维诗歌意象在文化内涵上的一致性。

除译经运用“譬喻”外，罗什还自创一首《十喻诗》，这首诗是罗什宣扬佛法时唱诵的佛偈，诗歌思想内容与罗什译经均相一致，标题“十喻诗”即暗合译经作品的罗什十喻，指十种譬喻，具体为何已无从知晓，但该诗体现了深刻的佛理和巧妙的思辨。佛理至少有二：一为“十喻以喻空，空必待此喻”的空观思想；二为“借言以会意，意尽无会处”的“意在言外，言不尽意”思想。这两者也恰是王维诗文运用罗什“十喻”所要表现的佛理。

(一)空观思想

王维以罗什十喻为意象中心创作的诗文体现了其宗教情怀与文学艺术的结合，他的诗文从内容到形式都蕴含丰富的空观思想，形成了深远含蓄的意境氛围，凸显了王维向往追求的隐逸生活。“空”指非有、非存在，空观简言之就是观一切现象皆空，观身空，观法空，观空空。认为众生、诸法乃至空的本质都是空，但其并非否定世间，而是强调体悟空观以达涅槃。罗什十喻整体用来比喻大乘空观，其对理解经义、传播佛法具有重要意义。王维在文学创作中主动吸纳罗什十喻，佛理阐释深入浅出，贴切形象，增强了作品禅意。

1．身空

“身空”即“我空”，指众生色身是由地、水、风、火四大构成的假合之体，由于四大本空，因此色身也虚妄不实，应破除对自我的执著。什译《维摩诘所说经·方便品第二》所言：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住”是说维摩诘有疾现身为大众说法，指出人之色身是众生病的根源，大乘解脱方法便是觉悟此身虚幻不实。这就是所谓“身空”，而且以譬喻极言空之幻。揆之王维诗文中出现的聚沫、芭蕉、幻、梦、浮云之譬喻，都取其意象虚幻的特点，最终也指向“身空”。

比如“芭蕉喻”，《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》：“雪山童子，不顾芭蕉之身”，来源于“是身如芭蕉，中无有坚”。对比王维画作《袁安卧雪图·雪中芭蕉》，以释迦牟尼苦修的雪山为佛国世界背景，以芭蕉喻人的肉身空幻虚无，体现出佛祖对“身空”的证悟。

身体空虚，众生该如何应对呢？王维据罗什十喻做出判断。其《过沈居士山居哭之》：“逝川嗟尔命，丘井叹吾身”，“丘井”出自罗什译经“是身如丘井，为老所逼”[7]29。僧肇《注维摩诘所说经》在“是身如聚沫，不可撮摩”条下注：“撮摩聚沫之无实，以喻观身之虚伪，自此下至电喻，明空义也。”[13]32指出身体如枯井，为生老病死等苦难所逼，只有认识身空，放弃我执，才不会为身所累。王维《戏赠张五弟諲三首》：“我家南山下，动息自遗身”之“遗身”也指忘却自身，以消解身心产生的外在烦恼。王维还常以狂象、毒龙比喻难以禁制的妄心狂迷。罗什所译《遗教经》有“譬如狂象无钩，猿猴得树，腾跃踔踯，难可禁制”[14]，《大智度论》有“汝如狂象蹈踖残害，无所拘制，谁调汝者？”[3]130王维《黎拾遗昕裴秀才迪见过秋夜对雨之作》中“白法调狂象”即谓以佛法调理思想，灭除妄心恶念。罗什所译《禅秘要法经》载：“今我身内，自有四大毒龙无数毒蛇……集在我心，如此身心，极为不净，是弊恶聚。”[15]241王维《过香积寺》：“薄暮空潭曲，安禅制毒龙”即谓安禅可宁静心绪消除烦恼。罗什《维摩诘所说经》指出调伏内心的方法是断攀援，解缠缚，看到外物不起执念。王维《青龙寺昙壁上人兄院集》中“眼界今无染，心空安可迷”，便是对去除攀援缠缚后的个人体悟所做的进一步描述。

2．法空

“法空”是指认识到一切有为法本质为空，都有生灭，并不恒常存在，因此应破除对法的执著。罗什所译《摩诃般若波罗蜜大明咒经》有“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是空法。”[15]631王维诗文多处体现“法空”思想，并与罗什譬喻暗合。

如罗什以空中鸟迹喻法空，这在王维诗文也有所体现。《维摩诘所说经·观众生品》指出，菩萨眼中众生为空，众生空即法空。鸟飞终逝，有生灭无穷意；飞鸟无迹，有不辨过去未来意；飞鸟穿梭宇宙时空但无法跳出瞬间迁移的寂灭感，因此空中鸟迹之虚而不实也喻万法皆空、生灭无常。王维心持“我空”“物空”，其本质也是“法空”，即其《能禅师碑》所言“法本不生，因心起见”。王维诗文中，也善将渺小飞鸟与广阔天空暗中对比，书写飞鸟消失后的无迹可寻，凸显禅寂世界的空远幽深。即如《留别山中温古上人兄并示舍弟缙》之“卧视飞鸟没”，以飞鸟的突然闯入和渐去无踪形成对比，暗示鸟的动静变化所呈现的虚妄空幻，恰是这种感受催生了诗人“荆扉但洒扫，乘闲当过拂”所暗示的性空真意，诗人随飞鸟同没于无穷天际，终获解脱。再如《华子冈》：“飞鸟去不穷，连山复秋色”，诗人登冈远眺，飞鸟渐去渐远，消失踪迹，诗人所见飞鸟之客观实物与佛经譬喻相融通，亦赋予其佛教旨趣；更巧妙的是下句“连山复秋色”紧承此句，以黄昏秋景的短暂易逝进一步揭示万法皆空、万事无常、万有无我的佛理，并自然引向万物的寂灭归宿。他如《送从弟蕃游淮南》中：“惆怅新丰树，空馀天际禽”，《木兰柴》中：“秋山敛余照，飞鸟逐前侣”，意与此同。而《能禅师碑》：“犹怀渴鹿之想，尚求飞鸟之迹”，飞鸟出离世间，入于尘世却不染尘性，恰反映了禅师和王维解悟法空。

罗什还以“天女散花”喻解“法空”，其《维摩诘所说经·观众生品》称维摩大士说法时，天女经常出现并将天花撒在菩萨和大弟子身上，以花是否粘着衣物考验众人并辅助维摩诘解说不可思议法。菩萨能较彻底解空，因此不执著于法，花落而不粘；比丘未能全面解空，对法还有执著，因此花落粘身。此处分别心即为法执，无分别心就是去除法执，证悟法空以得解脱。王维《能禅师碑》即用此典：“散花天女，能变声闻之身。”再如《〈西方变〉画赞》：“同解脱因，天女赞维摩长者。”《工部杨尚书夫人赠太原郡夫人京兆王氏墓志铭》：“功德之至，散花天女不留。”《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》：“山神献果，天女散花。”等都用其喻意。

3．空空

“空空”是指认识到万事万物本质为空、所有一切都平等无分别后，也不再执著于空相本身，即将执著于空的念想也去除掉。王维《夏日过青龙寺谒操禅师》诗有：“欲问义心义，遥知空病空”之语，“空病空”出自《维摩诘所说经》：“得是平等，无有余病，唯有空病，空病亦空。”[7]86《注维摩诘所说经》中，罗什对“空病亦空”有详细解释：“上明无我无法，而未遗空；未遗空，则空为累，累则是病，故明空病亦空也。”[13]107《大智度论》卷四十六亦有：“‘何等为空空？’‘一切法空，是空亦空，非常非灭故。何以故？性自尔。是名空空。’”[3]912“空病空”指执著于空也是一种病，空本质为空，也应去除。正因禅师熟识此理，王维才向其询问义心道理，而义心(第一义谛)就是本质为空的诸法实相，最终也导向去空病。真正去空后，世间一切存在反而具备其合理性，本质为空的万物万法在现实中得以实体形式呈现。

王维诗文通过罗什十喻意象延展进行的意境塑造也体现了他对我空、法空、空空的证悟。罗什十喻相关意象频繁出现在王维笔下，他以此为中心进行意象延展，将自然景象串联成链，塑造诗歌意境。王维常将空山、空林等体现景“空”特点的意象引入诗歌，如《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”《过感化寺昙兴上人山院》：“野花丛发好，谷鸟一声幽。夜坐空林寂，松风直似秋。”在此类以空山、空林为主的意象群中，夜色的空旷寂静全都包蕴在偌大的山林中，这两个背景空间与配合出现的意象——落花、夜月、山鸟、春涧，野花、谷鸟、松风相协调，共同塑造了禅宗的空寂感。《大般涅槃经》所云：“譬如山涧因声有响，小儿闻之，谓是实声，有智之人，解无定实，但有声相诳于耳识。”[16]实际已揭示这类诗境的空幻本质。胡应麟所评：“右丞却入禅宗。如‘人闲桂花落……’，读之身世两忘，万念皆寂，……”[17]也正相契合。空山、空林所体现的空寂感，不仅是对自然原生态的描绘，更体现了诗人心境，是王维诗人艺术气息与居士宗教情怀完美结合的产物。景物的空幽清寂、超脱时空之感正表达了作者在意境塑造中修炼的随缘任运之心。景物凸显自然本真，淡化人的参与意识，其圆融无碍又消除人的我执，使诗人在澄澈意境中独享禅悟。这种情景交融的互动恰好揭示王维的禅宗内涵：王维向空而生体现了佛教的“生死不染，去住自由”[18]，他通过融于自然的情感体悟更好感知佛教空义，并将这种感触反馈给自然。

(二)言意之辨

王维诗歌感情传达还有一些共同点，可通过后世文学家点评略知一二，如刘须溪评价《辛夷坞》：“其意亦欲不着一字，渐可语禅”[19]6，评价《鹿柴》：“无言而有画意”[19]2；沈德潜以“结意以不答答之”[20]评价《酬张少府》：“君问穷通理，渔歌入浦深”句，其实都体现了王维诗歌空观寂灭意象后的默然无语。此“意在言外，言不尽意”的思想在罗什《十喻诗》中也有表达：“借言以会意，意尽无会处”。大乘之“空”并非虚无，乃具无常之旨，罗什认为诸事表象都是暂时的，言语阐释不可穷尽其意，因此应涤除执念，靠体悟获得真正的空，若想达到“意尽无会处”的完美境界，必须通过个人领悟；但言语又是教化中必不可少的，明了佛教真谛便可得意忘言，不为名相所拘，通达无碍。因此一切借助言语又超越言语、利于阐释性空思想的方式均为佛教的善巧方便。此“言不尽意”观在罗什译经中也多有体现，最鲜明者当属“维摩无语”，该情节出自《维摩诘所说经·入不二法门品》，以维摩发问“何谓入不二法门”开始，引位菩萨各抒己见，文殊师利以“不执著语言文字”为论辩画龙点睛，维摩诘“默然无言”表达了“真解脱者离于言数”，将此论说推至高潮。其所蕴含的哲理在于：佛经有“言语断道”说，即佛法真理不可言说，因为言语有时难以表义，会让人产生歧义，所以深奥佛理需用心体悟。维摩诘的沉默不言便是无有语言文字为真入不二法门。道本无言，以无言释无言，就不会被语言文字束缚，可当下会意即得解脱。此情节在《大智度论》中也有提及，此外，《大智度论》还有其他相关论述，如“今是第一希有难事：诸法相不生不灭，真空无字无名，无言无说；而欲作名立字，为众生说，令得解脱，是第一难事。”[3]149指出诸法实相皆空，所以以言语解说空观很难，也取个人默然体悟佛禅之意。禅宗对以语言文字释禅也有类似主张，其“教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛”之根本在于强调“以心传心”“离文字相”，即禅宗心法只能师徒间以心相传、心心相印，不可另以文字呈现。禅宗认为法不可说，称之为“禅”者实为外相，如因其相而谓能以言语完整释义则是诽谤佛法。但禅宗“不立文字”并非不要文字，而是指不应确定文字的权威性，指不把经书中文字阐释或个人佛禅领悟当做绝对信奉的真理，而更应重视佛禅本身的意义及信奉者个人的体悟力，更强调感悟过程中个体心灵与佛法义理的碰撞与交融，有“得鱼忘筌”“舍筏登岸”意，更有“佛祖拈花，迦叶微笑”的默契。王维将其禅宗体验融入诗歌创作，展现了他对“默语无言”的体悟及在其影响下塑造的物我相协意境，他所追求的言外之旨、味外之意更以对文字的超越形成羚羊挂角、无迹可寻的高妙意境，显示出言有尽而意无穷。王维诗文也多次借鉴维摩阐述不二法门的故事，以默然无语引导静思、以自身体悟领会佛法。《为人祭李舍人文》有：“深入度门，高居道源，独一静处，寂默无言。”即说李舍人静处思身，以寂默无言体悟万法真理，不自问不他问，默悟语言文字背后的佛法。《谒璿上人》有：“默语无际，不言言也。”意谓沉默和言语互通无碍，因为沉默也能传递佛义促人领悟，因此不必非说出心中所想，义同“维摩无言”。再如《荐福寺光师房花药诗序》：“故歌之詠之者，吾愈见其嘿也。”“嘿”即“默”。此篇是为道光禅师《花药诗》所作序文，王维先称赞禅师体悟万法皆空而达到亦空亦有、非空非有的不二境地，进而描述禅师所植花草的美妙奇异及以花草事佛的虔诚，序末揭示“道无不在”。“道”指禅师所悟万法皆空之理，因此当王维回顾禅师佛法修为，体悟其花药诗内涵时，反而更能感受他对道的默悟，唯有默悟才可更好体会佛义。这些散文都通过默然无语阐释法空实质，通过外在静默表现引导人们内在思维同一。王维很多诗歌还有意以罗什十喻意象为主，塑造静谧禅意环境，以无语之境反衬不可言说之意，表现得意忘言，由言逐意，扩展有限语言背后的无限表意空间，实为对维摩无语的化用。

四、结 语

譬喻是罗什译经中颇具特色的一类修辞手法，而其中的“十喻”又是罗什譬喻修辞的一组特例，它阐释了佛教的基础内容，具有重要意义。罗什“十喻”自其出现后就随译作东传被文人广泛接受并用于诗歌创作，如谢灵运有《维摩诘经》十譬赞八首：《聚沫泡合》《焰》《芭蕉》《聚幻》《梦》《影响合》《浮云》《电》；萧衍有以《十喻诗》为总题的《梦诗》《幻诗》《灵空诗》《干闼婆诗》《如炎诗》；至于以“十喻”意象之一作为吟咏对象者更是数不胜数，仅以“芭蕉喻”为例，就有张载《咏芭蕉诗》、苏辙《新种芭蕉》、刘禹锡《病中一二禅客见问，因以谢之》：“身是芭蕉喻，行须筇竹扶”、王安石《赠约之》：“且当观此身，不实如芭蕉”[21]，黄庭坚《同韵和元明兄知命弟九日相忆》：“万水千山厌问津，芭蕉林里自观身”[22]，张耒《卧病月余呈子由》：“学道若为调鹿马，是身不实似芭蕉”[23]，卢纶《题念济寺晕上人院》：“浮生亦无著，况乃是芭蕉”[24]360，等等。

王维融宗教信仰于文学创作的实绩使其在众多文士中脱颖而出，被誉为“诗佛”，他对佛教义理的体悟达到一定高度，其诗文用典亦多处与罗什譬喻，尤其是“十喻”相关，以此为基础形成的意象群，不仅提升了王维作品的表现力，还更好地传递了王维的情感体验、塑造了诗歌意境。通过对王维诗文中罗什“十喻”的解读，辅之罗什自创的《十喻诗》，可以清晰体会王维的空观思想和言意之辨。

以罗什“十喻”为代表的譬喻和王维诗文佛理抒发作为切入点，考察王维诗文创作及佛教思想情感表达与罗什译经间的关系，为今后探究以鸠摩罗什为代表的龟兹文化对唐代文学的影响奠定了基础，对研究地域文化与文学间的关系也有借鉴意义。

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[责任编辑：林漫宙]

On the Use of Analogy in Kumarajiva’s Chinese Translation of Buddhist Sutras in Wang Wei’s Poetry

QU Yu-li

(School of Humanities, Tarim University, Alaer 843300, China; School of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou 310028, China)

Analogy as a figure of speech in the Chinese translation of Buddhist sutras by Kucha monk Kumarajiva is one of the literary features in his translated works. Especially his relevant contents “ten analogies” deeply affects the literature creation of later literati, among whom Wang Wei as a “Buddha of poetry” in the Tang Dynasty is a typical representative. Kumarajiva’s analogies are used for reference in several parts of Wang Wei’s poetry and his “ten analogies” also help the construction of his poetry’s imagery and elucidation of Buddhism, which play an important role in the expression of thought and emotion in Wang Wei’s poetry.

Wang Wei; Kumarajiva; Chinese translation of Buddhist Sutras; analogy; ten analogies

2017-02-10

国家社会科学基金重大项目(14ZDB065)；国家社会科学基金项目(13CZW031)

屈玉丽(1984-)，女，山东泰安人，塔里木大学人文学院副教授，浙江大学人文学院古代文学专业2014级博士研究生，主要从事古代文学与边疆文化研究。

I 207.2

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1004-1710(2017)03-0087-08