显隐之间——论老子的身份结构与《道德经》的语境

颜清辉

(毕节医学高等专科学校 公共教学系， 贵州 毕节 551700 )

显隐之间——论老子的身份结构与《道德经》的语境

颜清辉

(毕节医学高等专科学校 公共教学系， 贵州 毕节 551700 )

谁是老子，孔子见老子后竟兴起犹龙之叹？根据相关记载与论述，老子本身同时兼具“史官”与“道祖”二重身份，这样的结构隐有密义。或许只有从老子的身份结构入手，弄清这二重身份的意义，才有可能理清老子与《道德经》文本及“六经”之间的关系，从而才有可能更清晰地去思考中华思想开端的相关问题。

老子；道家；史官；经学

或因史迁于开端处对老子之记录的不定，以致后世学者对“老子”心中有疑，纷纷纭纭，难衷一是。从北魏之崔浩始倡“非老子所作”，经韩愈、朱熹、叶适、黄震、汪中、崔述等之考辨，再到20世纪初，缘疑古风潮之起，而成学界共辨之显象，当时之参与者有梁启超、胡适、冯友兰、顾颉刚、张季同、高亨、钱穆、马叙伦、郭沫若等诸位老先生*顾颉刚等编:《古史辨》(第四册，第六册)，上海：上海古籍出版社，1982年版。。之后，老子与《老子》的争议仍在继续。

20世纪70年代以来，《老子》之残本从地底相继浮现，研究方法亦从“二重证据法”臻至“三重证据法”，而史迁遗留的关于老子的三重论述的意义，仍未得以揭橥。

一、谁是老子？

民国江瑔先生于其《论老子之姓氏名字》一文中谓：

老子之姓氏名字，古籍所载最为分歧，后人莫从所考见，益附会其说，故神仙家宗之，符箓家宗之，唐代更推尊为玄元皇帝，世且以老子为不死，怪诞支离，莫可纪极。*江瑔:《读子卮言》，上海：华东师范大学出版社2012年版，第83页。

据《史记·老庄申韩列传》记载，疑为“老子”者有三人：李耳(字伯阳)，老莱子，太史儋(老儋)。多数人认为“老子”即李耳(老聃)。《庄子》称孔子曾问礼于老聃，《史记》谓：“孔子适周，将问礼于老子”。《论语》中云：“述而不作、信而好古，窃比于我老彭”，邢昺疏以为彭祖、老聃、老彭为同一人。《庄子·外物篇》有“老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反以告”一段，记孔子与老莱子之间的对话。《史记·周本纪》有周太史儋见秦献公之记载，则太史儋为战国时人无疑。又《吕氏春秋·不二篇》谓：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清”，是又将老聃做老耽。如是，李耳，老莱子，太史儋，老彭，老耽……，“其姓氏名字乃分歧若是，是不可以不辨也。”

那么，哪个才是老子的本来面目？

江瑔先生文中予以辨析，其逻辑与大意为*江瑔:《读子卮言》，第83-94页。：

1.老子姓李名耳。《说文·耳部》：“聃，耳曼也。”古者名、字相因，故名“耳”可以字“聃”；且“聃”字又示为老耄之状，正合“老子”之象。如此则《史记》所谓“字伯阳，谥聃”谬矣，正确的称法乃是“名耳，字聃，姓李氏”。

2.儋或耽者，与聃音同，且“耽”亦训为“耳大垂也”，“儋”亦属“耳”，故“儋”、“耽”即是“聸”字，老聃、老耽、老儋实为一人。

3.老子之祖先即彭祖，因古代父子、祖孙可以同用一名而历数世、数十代不变。老聃世掌史职，祖父同名，子孙沿袭。言老彭者，因老聃以“老子”自号，世乃合“老”与“彭”而统之谓“老彭”以别于古代之彭祖却又能著其为彭祖之子孙。问题在于，“老子”既属“彭”姓如何却又成了“李”姓呢？对此，江先生解释说：

老子生当乱世，急欲隐身，不欲使天下知其名，故随地变易，名字繁多，而有老子、李耳、老聃、老耽、老儋、老彭之不同，则其改彭而姓李，弥不足怪，不能执其祖孙异姓而疑其非一家也。*江瑔:《读子卮言》，第91页。

江先生以为解决了“老子”是谁的问题。然而，果真如此吗？前两点，说得通，而第三点则通得过于牵强。特别是当以上三条结合起来时，便会出现一个很荒谬的问题，即任何两个原本完全无关之名，只要运用以上之逻辑，就可以证之成“一”。比如“熙”字，《诗·大雅》云：“於缉熙敬止。”《尔雅》谓：“缉熙，光也。”“熹”字，《正字通》曰：“微阳也。”况“熹”“熙”同音，如果说姓可以因地因时而变易(自然是可以改的，历史上例子太多了)，如果在历史、家谱、行状等记录都比较模糊的情况下，我们是否可以说“林泉高致”的郭熙其实就是儒学大师朱熹了呢？显然不行。当然，以上所举之例显得偏颇，但与江瑔的论述逻辑却是一致的。这或许也正是目前文字学、音韵学等考证方式本身的证明限度——缺乏历史性——不能真正证明“是”或“不是”。

但江先生的证明方式仍然可以给我们某种启示，即不可把“老子”作为个人单独拈出而应在其世族谱系中去稽查，如此，“老子”便成为一个可以在一段历史时间中生长、延续、敞开的象，从而或可更贴近“老子”的“龙象”：“ 于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”*司马迁:《史记》，韩兆琦评注，长沙：岳麓书院出版社2012年版，第949页。以此为前提，再回到《史记》的叙事，或许有可能窥见“老子”之龙象“真身”。《史记》中关于“老子”之三重叙事，其一曰：

老子者，楚苦县厉乡曲里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也。……老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。*司马迁:《史记》，第949页。

其二曰：

或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。*司马迁:《史记》，第949页。

其三曰：

自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。*司马迁:《史记》，第949页。

均或为“老子”，而其具体所指不同，即姓氏名谓、生存之年代、地域等皆有差异。那么，应该如何来看待史迁的这三重叙述？这难道真是史迁“爱奇”“好奇”之心作祟*后世如扬雄，刘勰，司马贞，司马光等诸名家皆以“爱奇”“好奇”等论司马迁。？近代易学大家潘雨廷先生于其《<史记·老子列传>疏释》一文中对此问题的解释别具慧眼，曰：

老子之道有同门关尹传之，当向西至秦；弟子老莱子传之，当向南至楚；弟子孔子传之，当向东至鲁；弟子继守藏史职位者传之仍在洛阳。四方面各因其所得而继之，自然有不同之形象。至于老子本人当隐于秦，完成其“无为自化，清净自正”，而莫知所终，又何足为奇。唯四方所理解之老子不同，宜《史记》记及种种传说。*潘雨廷:《易与佛教 易与老庄》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年版，第160页。

潘先生的这段文字看似精简，然信息量极大且意味深刻，值得玩味。

首先，真正之“老子”实非楚人，乃陈国人也，约长孔子三十四岁。孔子曾问礼于老子并悟得其“化古于身”之理；其次，关尹确乎得“老子”之传。故而《庄子·天下篇》谓：“关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”*郭庆藩:《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局2004年版，第1098页。复次，老莱子不是“老子”而是其门徒，修道而好养寿，并未得老子“长生不死之道”；再次，太史儋为老子数传弟子。太史儋与老子之隐不同，有着极强的经世之心。而世传之《老子》(《道德经》)文本，当为太史儋据老子之遗教而辑成；最后，“老子”为四方学术之祖、道术之源。更为重要的是，“老子”本身是一个“隐”象——莫知所终，却开出四方学术——显。在这里，“隐”中化生“显”，“显”衍“隐”更隐。这层意义最为深刻，暂按不表，留待下节论述。

不论是江瑔先生从世系来考查而强调“老子”乃“世掌史职”，还是潘雨廷先生从学术之生-衍、隐-显来论述而强调“老子”为道术之源，究之二者之所言，可以肯定一点：谁是那个已经显形的、确定的、个体的“老子”似乎并不是很重要，而真正重要的，是“老子”或为“史官”或为“道祖”这样的身份结构中所隐藏的深刻意涵。

二、史官或道家：老子的身份结构

东汉史家班固，去古未远，本刘向之《七略》而以为六艺(六经)原为“王官之学”，诸子百家都由此开出。故其言曰：“儒家者流，盖出于司徒之官”*顾实:《汉书·艺文志讲疏》，上海：上海古籍出版社2009年版，第110页。“ 道家者流，盖出于史官”*顾实:《汉书·艺文志讲疏》，第127页。“ 阴阳家者流，盖出于羲和之官”*顾实:《汉书·艺文志讲疏》，第132页。“ 法家者流，盖出於理官”*顾实:《汉书·艺文志讲疏》，第137页。“ 名家者流，盖出于礼官”*顾实:《汉书·艺文志讲疏》，第142页。“ 墨家者流，盖出于清庙之守”*顾实:《汉书·艺文志讲疏》，第145页。“ 纵横家者流，盖出于行人之官”*顾实：《汉书·艺文志讲疏》，第149页。云云。以致后世之经学家遂以为道在“六经”，于是，儒生们便皓首穷经、训诂考校以求就道。至章学诚者出，高唱“六经皆史”，谓：“古之所谓经，乃三代盛时典章法度见于政教行事之实，而非圣人有意作文字以传后世也。” “皆先王之政典也。”“皆守掌故而以法存先王之道也。”*章学诚:《文史通义》，上海：上海古籍出版社2008年版，第28页。方才认为较之于“经”，“史”更为源本。江瑔先生正是以此作为论述的起点，故其言曰：

班、刘二氏溯诸子之近源，故源各不同，而不知更溯而上之，其源实俱出于一。盖九流虽支分派别，而皆出于古之史官者也。*江瑔:《读子卮言》，第23页。

既然诸子乃出于王官，王官所掌者为六经，故诸子出于六经无疑，《七略》与《艺文志》的系统、结构即是如此。而接章氏之言——六经皆史——自然诸子亦皆出于史。综合刘、班、章三家之所论，可得如下之理路：

1.百家出于“六经”；

2.“六经”属于“王官之学”；

3.先王政典(史)先于“王官之学”。

但是江氏并不只停留于此，更是前溯至文字之起源，以为：“夫史官之初设，所以制文字，掌文书。”从这个意义上来说，诸子、六经出于史更是颠扑不破，毕竟六经传授、诸子百家……都是记载于文字中。在这里，江氏抛出一个很重要的、值得人深思的问题：史与文字是怎样的关系？对于思想的源头性来说，二者又意味着什么？

史，乃是广阔的、源头性的东西。在中国的政治设计上来说，“古代之官惟巫与史，后代学术分歧，万缕千条，而溯江河之发源，亦皆出于巫与史而已。”巫、史之别乃在于“巫之道，由显而之隐，推究乎吉凶祸福之理”而“史之道，由隐而之显，会通夫人事政治之大”。在“巫”“史”的流变过程中，“惟始则巫、史并重，继则史盛而巫衰，终则史官且夺巫之席”*江瑔:《读子卮言》，第24页。，即最终“巫”化入“史”之中，史不仅仅是人事政治，更是如司马迁所说的“究天人之际，通古今之变”*司马迁:《史记》，第1823页。。

“文字”与“语言”不同，“文字”是记录、是描述、是反省、是纠正……，故而吉凶祸福之理、人事政治之大，皆可呈现于“文字”之中。

“文字”与“史”之间，由“显而之隐”者，概由“史”而回隐于“文字”也。天地之变、风雨之兴、日月之运、人事之旦夕祸福……种种呈现——象——被文字忠诚地记录，而理、数潜于其中可得以生长，故《左传·僖公十五年》谓：“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”，“滋”与“孳”通，与“字”同义。此中实关系中国思想之一大节目，奈何后人不察，如小程子则谓：“有理而后有象，有象而后有数。”将“理”拈出，或执之以为准绳，或敬之以为界限，却已失去“字”的生生之义，于是先秦之生理渐成枯槁之固化，生活世界遂打成两橛。

由“隐而之显”，由“文字”置送而成“史”：文字之兴，本于冥漠，却为现实人事提供实在之轨迹，即成“史”也。所谓“按图索骥”“有迹可循”，所谓“以史为鉴” ，是之谓也。过于胶执，往而不返，“文字”——“史”则成为“法”。新近出土的《黄帝四经·道法》开章明义曰：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑也矣。”*陈鼓应:《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆2007年版，第2页。故而才有董仲舒 “春秋决狱”的逻辑。

《庄子·天道》云：

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。” 轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！*郭庆藩:《庄子集释》，第490-491页。

孔子问礼于老子时，老子亦云：

子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。*司马迁:《史记》，第949页。

在这里，文字显现出一个向度，即文字所指向的乃是非文字——更根本——的东西，这个东西强言之曰“道”，若无“道”流行于其中，“文字”将失去其生长的能力。然并非说“文字”只是个无生命的空壳或者工具，“文字”之生命在于真实记述——“诚”，故《周易》云：“修辞立其诚。”因于“诚”，“文字”便不是时空中散落的节点或者时空中记录的碎片，而是吞吐整个时空的消息，朝向整个天地人世。也只有在此意义上，“文字”才能是其所是，“文字”才是“道”。

回到“文字”与“史”这组关系中，我们亦可以说“史”即“道”，史官亦是道家。如是，则百家亦可谓出于道家。有文字即有道，有史官即有道家。江瑔先生于《论道家为百家所从出》一文中谓：

是时百家未兴，道家即岿然以立，然则谓有史官即有道家可也，谓有文字即有道家亦无不可也。*江瑔:《读子卮言》，第63页。

经过以上之艰难迂回的思索，文字——史官——道家三者间的关系似已逐渐明朗，再回到“老子”的身份。在《史记》或者其他人的记录中，作为个人的“老子”似乎有争议，但“老子”的身份却都是统一的：一者“老子”是守藏史(或柱下史)——史官，二者“老子”是个道家，即老子兼具史官与道家二重身份。

作为史家身份的“老子”，因“上古三代之世，学在官而不在民，草野之士莫由登大雅之堂，惟老子世为史官，得以掌数千年学库之管钥，而司其启闭”*江瑔:《读子卮言》，第64页。，故其“能知古始”，能体“道纪”。

作为道家身份的“老子”，在其能化古史以复天地人事本然之明朗——自然，潘雨廷先生曰：“老子为周守藏室之史，亦在守其言(笔者按：往圣之言)。然则其不同点(笔者按：与儒家之不同点)何在？仅在化与不化耳。”*潘雨廷:《易与佛教 易与老庄》，第167页。

“史”与“道”同是思想的开端：一方是“顺受其正”之正，另一方是“归根复命”之反；一方是“为学日益”之知识、经验积累，另一方是“为道日损”之智慧无为；一方是有乃至大有，一方是无乃至空虚……，两方看似相反，实则同一。而老子，正是“史”与“道”的结合，故庄子《天下篇》如此评价老子：

建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。”其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。”*郭庆藩:《庄子集释》，第1093-1095页

真知老子者，盖莫若庄子乎！老子的二重身份结构，最好的表述，也许恰恰就是庄子所说的“太一”。后世道教将老子“太一”的形象固定化而成“太上老君”“太清道德天尊”“混元上帝”“降生天尊”“开皇末劫天尊”等偶像，使老子最终登上教主的“宝座”。

“太一”之象指向的也许正是老子的“莫知所终”。如果，“老子”的本象是“龙象”，是“莫知所终”的“虚隐”之象，那么，文字化了的《老子》文本，与“老子”是个什么样的关系呢？即“莫知所终”的不确定性与文本之确定性是怎样的一种张力？

三、老子、《道德经》与经学

《史记》载：

老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”於是老子乃著书上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所终。*司马迁:《史记》，第949页。

据此说法，老子曾于“莫知所终”之前著书上、下篇以言道德之意。然《汉书·艺文志》却不见载，仅有“《老子鄰氏经传》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇，《刘向说老子》四篇”，顾实先生讲疏称：“今《老子经》不详何本。”*顾实:《汉书·艺文志讲疏》，第112页。江瑔云：“陆德明作《经典释文》，既以‘经典’为名，乃其中无《孟子》而有《老子》《庄子》……故陆氏名《老》《庄》为‘经典’。”*江瑔:《读子卮言》，第42页。又谓：“考《汉志》载有《老子鄰氏经》《傅氏经说》《徐氏经说》三种，其说今虽不存，然因名以考义，可知《老子》本名‘经’，而鄰、傅、徐则为其经之‘传’与‘说’。”*江瑔:《读子卮言》，第42页。盖老子所著书者，即为《老子经》。《老子》为“经”，意蕴深含。

考“经”之名，《说文》：“织也，从纟，巠声。”盖简籍之别称也。上古书于竹简，谓之典；其后书之帛，因其乃丝织，故谓之经。至于经者，常也；经者，所以经纶天下也，则属后世之引申了。概言之，所谓“经”者，文书之谓也，即“史”也。

汉之后，只认六经之名，概去古愈远，愈相乖悖。《汉书·儒林传》记有这样一事：窦太后好《老子》书，召问固。固曰：“此家人言矣。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎！”乃使固人圈击彘。可知汉初之时，已经认为《老子》只是百家之书，而非经纶天下之“经”，实乃古今思想之一大变局。之后“王辅嗣本《老子》，曰《道德经》”，虽以“经”为名，却已失史实而囿于名实之争，故而落人千年口实——以为私人著述而篡经之名。殊不知，既然“六经皆史”，如“《尚书》记言，为唐虞三代之史。《春秋》记事，为春秋列国之史。《易》为上古羲农之史。《诗》为商、周、十五国之史。《礼》《乐》尤为一代制度之史。”*江瑔:《新体经学讲义》，上海：华东师范大学出版社2014年版，第10页。则“六经”本为世代相传之学，为当世之所共习，汉后所指、所尊之“六经”实际上仅为孔子所删述之经而已，已失更广阔、更初始的“经学”，此义明矣。江瑔先生于《群经之缘起》一文中云：

古之经学，有古代之六经，有孔子删订之六经，有孔子删订外之诸经。*江瑔:《新体经学讲义》，第9-10页。

经学大抵以孔子为一大转折，谓经学因孔子而得以立亦可，孔子于中国学术之重要性亦于此可见。而问题恰恰也出现在这里，江瑔先生谓：

大抵古代之六经，昌明于周公，世掌于老聃，而集大成于孔子。自孔子删订之六经行，而古代相传之六经遂废。*江瑔:《新体经学讲义》，第16页。

汉后因尊孔子而执“六经”之名，却遮蔽了更为广阔的、更具生发性的“经之实”，于是，原本名为经的，如《黄帝内外经》《扁鹊内外经》等只能隐藏在方技略中，《四时五行经》《龟经》《山海经》等则隐于数术略中……。于是，原本开阔的、丰富的思想开端，渐定为一尊而丧失了其他的可能性，以致整个民族思想愈发地狭隘与僵固。

老子作为“道祖”，其作《老子经》或可看成传统道术的总结。《老子经》，孔子虽不一定亲见，却亲受“老子”之教。潘雨廷先生谓：

孔子问礼于老子后，自“三十而立”至“七十而从心所欲不逾矩”之四十年中，正在开创其对六艺之认识。由致学于“述而不作、信而好古”之原则，于治史方面已具有“自隐无名”之理。迨七十后欲无言，更深入体验“道法自然”之旨。故儒成六艺之象，老子之道已渗入其中，此虽仅一代人之差别，未可小视其对中国后世思想之巨大影响。*潘雨廷:《易与佛教 易与老庄》，第169页。

研治“六经”当考虑道家或老子的影响，或者说，道家或老子是隐藏于“六经”之中并一直为“六经”提供“源头活水”的那股神秘力量。甚至，“当孔子时，确有儒术从道术中分出而独立，是即逐步形成六艺”*潘雨廷:《道教史发微》，上海：复旦大学出版社2012年版，第16页。。然《老子经》后世无传，《七略》云：“刘向定著二篇八十一章，上经三十四章，下经四十七章。”通行本《道德经》传为王弼所定，概依刘氏之上下二篇而定为《道经》《德经》，而马王堆帛书本《老子》却将《上篇》作《德经》，《下篇》作《道经》，且篇数亦不同。严遵的本子同属德先道后的结构。于是，我们似乎就难以求证通行版的《道德经》与马王堆版《德道经》以及其他版本究竟哪个是《老子经》本身，或许谁都不是，或许“各取一瓢”。

据《史记》载，“老子”传书给伊尹。此书或即《老子经》，然其书却已如老子其人一般，莫知所终。而世所传者，盖由老子之徒子徒孙们如太史儋之流辑成，故《道德经》文本显得驳杂而充满神秘。朱谦之先生于其《中国哲学史史料学》一书的第四讲《老子史料学》一文中以为，世传《老子》文本当分左、中、右三派来读，左派为退避、隐忍养身家之言，右派为激荡、奋进改革之言，而中派最得老子本身中庸之正。且不管这左、中、右三分法是恰切，至少揭示了《老子》文本本身的诸多不协调、冲突。据说1946年夏，台湾辅仁大学肖师毅先生去德国，与海德格尔合译《老子》，结果只译八章，便觉艰难，译事因此亦止。学者归其原因，一是认为海氏之执拗，二是两种不同语言之间的距离。然肖师毅们或许不知道的是，《老子》文本本身便充满冲突，而海德格尔却直觉到了这种不一致。当代学者基本也承认《老子》书“未必成于一人一时之手”*孙功进:《<老子>首章释读的再思考》，《南昌大学学报》(人文社会科学版)2017年第4期，第11页。。

读《老子》者倘不知此一大语境，将很难于其中挖掘、清理出可以滋养我们这个民族精神的思想。

四、老子或中国思想的开端

老子以史官、道家二重身份，上接古之道术，中则“化古于身”而成“太一”之象，下启百家之学。

于道家而言。“老子久居在周，必有若干弟子不因老子去周而全部离周。自敬王起仍当有周守藏史，继此职者，尚多保存化古于身之思想结构，且能世世相传。”*潘雨廷:《易与佛教 易与老庄》，第158页。得老子之全者，盖有关尹子，因其得老子之亲授。老子之后有庄子，庄子汪洋恣肆、诡谲不经，后世老庄并称，可见其关系。又《庄子·天下篇》于诸家皆有所訾，惟于老子则称“古之博大真人”，而《大宗师》谓：

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人……其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。*郭庆藩:《庄子集释》，第226-229页。

足见老子于庄子心中之地位，谓庄学渊源於老子亦可。或谓庄与老实不同，实为不知学术之古今之别也。老子身兼史——道二重身份，为道家而世掌史书，但庄子却非史官，较之“老子”，庄子只有用卮言、重言、寓言、谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞，而无史言可用，故更偏向于虚玄，实庄生之不得已也。至于文子、列子亦如庄子，盖得“老子”之一偏者也。

于儒家而言。“孔子有得老子之旨，此一方面继续影响孔子之弟子，数传后能否重视化古于身之道，亦为造成‘儒分为八’原因之一。”*潘雨廷:《易与佛教 易与老庄》，第169页。儒家之核心观念如“孝”，即老子之“民复孝慈”“顺受其正”而已；如“以祖配天”即是将老子自然之道(天)化入史(祖)中。也可以说，儒家强调的是老子“史”的一方面，以至于后世儒家如汉儒、乾嘉儒之类，直是食古(史)而不能化了。

于法家而言。老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄而乱之首也。”*王弼:《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局2008年版，第93页。此即老子对这个流变过程的忠诚描述。尹文子亦谓：“道不足以治则用法，法不足以治则用术，术不足以治则用权，权不足以治则用势。”*高流水，林恒森译注:《慎子 尹文子 公孙龙子全译》，贵阳：贵州人民出版社1996年版，第104页。太史公将老、庄、申、韩合传方式，正见道家之流变可趋于法家，并谓：“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意。”*司马迁:《史记》，第957页。描述的正是由道至法的历史流变。也可以说，法家走的也是老子之“道”的一方面，只是将“道”固化而成为规矩、准则了。

……

不必一一述之。

总之，今天，倘若我们去寻找中国思想的开端，应需回到老子，返本以开新，归根而复命。或许，只有回到老子，回到史-道这样相互激荡的原初的身份结构中，方有可能感受到生生不息的民族精神根源，方有可能体会到古今之间的变与不变，从而或许有可能体会、感受、觉知到我们中华民族的新命。

BetweenVisibilityandInvisibility:OntheIdentityStructureofLaoTzuandtheContextofTaoTeChing

YAN Qing-hui

(Department of Public Education, Bijie Medical College, Bijie 551700, China)

Who is Lao Tzu, the one whom Confucius compared to a dragon after their acquaintance? According to relevant records and discussions, Lao Tzu possesses a double identity of “historian official” and “ancestor of Tao”, and such a structure implies an esoteric significance. Probably only after sorting out the meaning of this double identity from Lao Tzu’s identity structure can the relationship among Lao Tzu,TaoTeChingtext and “six classics” be clarified, and thus the issues related to the commencement of Chinese thought may be analyzed more explicitly.

Lao Tzu; Taoism; historian official; character; Confucian classics studies

B 223.1

A

1004-1710(2017)05-0007-07

2017-09-03

颜清辉(1986-)，男，湖南冷水江人，毕节医学高等专科学校讲师，主要从事经学与先秦思想史研究。

[责任编辑：严孟春]