《宋代乐论》导论

李方元

编者按：

为了配合《音乐文化研究》“宋代音乐研究栏目”，编辑部得到上海高校音乐人类学e-研究院主持的大型音乐文献整理项目《中国历代乐论》主编的支持，从本期开始陆续选登《中国历代乐论·宋代卷》部分内容以飨读者。上海高校音乐人类学e-研究院主持的大型音乐文献整理项目《中国历代乐论》(主编洛秦、审订王小盾)，历经参与者们的多年辛勤努力，即将出版。

《宋代乐论》导论

李方元①

《宋代乐论》是《中国历代乐论》丛书之一，由宋代“乐论”资料辑录而成，总计570余篇，可以大致反映整个宋代“乐论”的概貌。从时间上看，包括了“两宋”②，北宋大致“乐论”350篇，南宋大致“乐论”220余篇，可以说基本反映了“两宋”对音乐的关注和重视的情况。从作者角度看，包括了“两宋”众多的官员和文化要人，故也可以说较集中反映了有宋一代“乐论”的主流与主体。

名曰“乐论”，实即有关对“音乐”的议论、分析与阐释，也就是“论乐”之文。故《宋代乐论》收录之文即宋人对音乐事理的“论说”，非对音乐事实的“描述”。此“乐论”编纂主旨在此。“论”的基本含义，即“议论与明理”。本编所收入的文字，即“议论明理”之文，可以看作是包括了“乐论”和“论乐”这两类稍有区分的文字。前者，作为文体之一，自先秦已降已形成一个传统，历朝皆有以“乐论”名篇者，而后者，其内容和范围则更宽泛一些，凡涉及音乐之“论说”者，皆被囊括于内。

粗略讲，这批“论乐”文字内容丰富多样，具体言，这批“乐论”文字的特点也是具体而显见的，或可以如下角度去观察和理解：1.从知识分类角度(经史子集)；2.从文本体制角度(诗与文)；3.从文体类别角度(论说与杂记)；4.从社会属性角度(政务与日常生活)等。这里的多重角度，可以见出这批“乐论”文字多个侧面，无论是文体或是内容都是相当的丰厚和多样。

宋代的“乐论”，数量众多，在史籍中分布亦较广泛，若按古代图书的“四部”分类，则散布于经史子集四大部类之中。本编所收“乐论”文字，若以《四库》为例，则在四部中的分类情况可举如下数例，以为帮助。如出自“经部”的，有欧阳修《诗本义》十五卷附郑氏诗谱一卷、朱熹《诗经集传》八卷(诗类)，等等；出自“史部”的：有脱脱《宋史》四百九十六卷目录三卷附考证(正史类)、李焘《续资治通鉴长编》五百二十卷目录二卷，等等；出自子部的：有张载《张子全书》十四卷附录一卷，程颢、程颐《二程遗书》二十五卷附录一卷，等等；出自“集部”的最多，有田锡《咸平集》三十卷、杨亿《武夷新集》二十卷，等等，而散见于其他集部的文字则更多。

这批“乐论”文字，若从文本“体制”看，则有韵文、有散文。韵文有“诗”，如王禹偁《笙磬同音》诗，苏轼《听杭僧惟贤琴》诗等；有“歌词”，如胡宿《集英殿春宴教坊词》，苏轼《紫宸殿正旦教坊词》等；亦有“赋”，如田锡《五声听政赋》《南省试圣人并用三代礼乐赋》等，而“赋”一体是韵文中“论乐”数量最多的一种。当然，“乐论”还是以散文为主，这当与“乐论”的性质有关——以说理见长。而诗歌则以抒情为主，故二者文类有别。

这批“乐论”文字，若从文类角度看，其所收之文，除先秦正宗“乐论”文体之外，更多的还是其他各种类型的“论乐”文字。这些文字的文类不同，如：有“诏”，像宋太宗、真宗、仁宗、英宗和徽宗五位皇帝有关礼乐制度建设的御诏14篇；有“奏”“疏”与“议”等，像张昭《请改十二和乐奏》《改乐章疏》等110篇；有“表”，像杨亿《代中书密院请举乐表》4篇、胡宿《代中书枢密院陈乞御制明堂乐章表》等33篇；有“记”，像欧阳修《三琴记》、蔡京《太清楼侍宴记》等19篇；有“序”，如柳开《赠曲植弹琴序》、赵湘《观王岩弹筝序》等51篇；有“铭”，像田锡《钟铭》、刘敞《新律铭》等19篇；有“论”，像张方平《礼乐论》、王安石《礼乐论》等91篇。此外，还有其他如考选类的策问、制策、对策、制对等文体与文类。这些文体与文类，文字不多，只占“乐论”少数，但尽管如此，还是体现出“乐论”的一些不同面相和特殊的方面。

这批“乐论”文字，若从社会属性角度看，上述文体、文类还有着“公私领域”的区别。像上述诸多文体均属“公文”。从性质上讲，公文是管理国家和治理社会的文字工具，与国家意志、国家权力和意识形态有着至为密切的关系，其特别的社会功能和意义也使得这些类别的文字具有某些特色，像奏、议、表、诏、制一类文字，因为朝廷中的上行公文(奏疏一类)和下行公文(诏令一类)，故都与治理或处理国家事务有着十分紧密的联系。若从此着眼，而另一些文体相对说则属于“非公文”一类，像记、序、铭等，这些文类又常常是与个人日常生活或社会文化生活相联系。

此外，这批“论乐”文字的写作者，若从社会角度看，也有值得关注的地方。不可忽视的是他们的社会“身份”。“乐论”作者的身份不仅与“乐论”文体相联系，同时更因为往往作者具有多重的社会身份，如官员、文士、学者、琴乐爱好者不等，这些身份反映了“乐论”的不同语境与情景，而且不仅会影响到“论乐”文字的内容，同时还会影响到“乐论”文字的性质。“文人”这重身份，可以看作是这批“乐论”资料的一个基础，然而，不同的“论乐”文字却又因作者各种不同身份的叠加，而呈现出各种不同的情况和意图。由此，显示了“宋代乐论”一个特色——政治与学术上的复杂关系。这里的情况表明，宋代的“乐论”资料，本身就内含了多样性含义，其历史的价值和学术的价值均不可忽视，故应对其文本作具体而深入的分析与理解。

最后，这批“乐论”文字，若就内容角度看，也是相当地丰富，它们从多个维度反映了宋代社会及音乐的复杂与多样。大致说，“乐论”内容的以下情形值得特别地留意：其一，以“礼乐”为中心的“音乐”世界被关注；其二，“音乐”传统的观念世界持续地被关注；其三，社会多样的“声音”世界被关注；其四，音乐的“展演与操作”世界亦有所关注。

我国古代“乐论”的基础，是周初建立起来的礼乐制度，以及其后形成正统的“礼乐”观念。这种制度和观念从“文论”角度与其定型或初成，则是以战国末荀子《乐论》篇为其范例的，加之后来的《礼记·乐记》而逐渐形成了“论乐”传统中的“正统”。故自秦汉已降，各朝统治者和主流社会都竭力维护着这个“正统”，至宋代概莫能外。由于宋代“乐论”作者多是出于文士与臣僚，诸多篇什又都以“礼乐”立论、为现实的“礼乐”建设服务，故这类“乐论”都主要倾向于维护这个传统。如范镇《乐论自序》所言：“臣昔为礼官，从诸儒难问乐之差谬，凡十余事。厥初未习，不能不小抵牾。后考《周官》《王制》、司马迁《书》、班氏《志》，得其法，流通贯穿，悉取旧书，去其抵牾，掇其要，作为八论。”由于“乐论”的正统意识很深，故宋代“乐论”的主体和核心当是以“礼乐”为中心的论述。像张方平、王安石、侯溥、华镇、韩元吉、杨简、叶适等不少作者，其所论不仅都以“礼乐”之“论”名篇，且多数人在论述中一直将其历史传统追溯至帝舜和周代一脉。如张方平《礼乐论》所云：“臣闻昔在帝舜，命伯夷秩宗，以典三礼；命夔典乐，以教胄子。爰及夏商，制作损益，不相沿袭。周监二代，文物全备，事为之制，曲为之防，数度纪律，具于六典。于是教化浃洽，狱讼衰息。后之孱王，其所守者惟祭与号，而天下尚知宗周，以其典礼攸出，根本所系。”侯溥《礼乐论》亦云：“臣闻天下之事固有古以为急而后世以为迂者，雅乐之谓也。古之治天下者，礼、乐二事而已，故曰：安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。古人为治，盖未尝去礼、乐于斯须也。”华镇《礼乐论》曰：“唐虞之君与三代之盛王，所以涵养生灵，陶冶善俗，德与天地并，气与阴阳和，风俗浑然跻于仁寿，刑罚措而弗用者，礼乐教化之功也。”这表明我国的“礼乐”传统，总体上尤其是观念上还是一脉相承的。

当然，有宋一代，社会发展，政教变换，人们对礼乐亦有不同理解和解读，同时，宋代又是“理学”发展的一次高峰，故“乐论”在这些方面亦有反映。比如，积极变法的王安石，礼乐立场与正统颇有些不同。他亦有《礼乐论》一篇，但其云：“气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得，是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以至诚者也。……先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。是故大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。”他阐释礼乐颇有“心性论”的倾向。

宋代“乐论”，就总体情况言，其音乐观念仍与主流意识形态联系紧密，因而像以往乐论一样，论述的主体内容大致是：一、涉及制度建设层面，如论乐章、论钟、论磬、论八音、论律尺，以及论用乐等。二、涉及音乐观念层面，如张方平《乐者天地之命论》，又如刘昺的《乐论》八篇，其一云：“乐由阳来，阳之数极于九，圣人摄其数于九鼎，寓其声于九成。阳之数复而为一，则宝鼎之卦为《坎》；极而为九，则彤鼎之卦为《离》。《离》，南方之卦也。圣人以光明盛大之业，如日方中，向明而治，故极九之数则曰景钟，大乐之名则曰《大晟》。”三、关于音乐操演层面的论述，还是所见不多。但也有情况表明，宋人论乐，开始关注到“雅乐”自身的“音乐”问题，其中不乏操演的论述。如杨杰著名的《上言大乐七事》等。这表明，尽管杨杰提出的问题仍包裹在礼乐的外衣下，但所关注的问题，则实际上多是“雅乐”操演中具体的“音乐”问题。这些“论乐”言论背后潜藏着一种信号，即它表明宋代宫廷音乐正在发生着潜在和缓慢的变化，对“音乐”自身的关注在持续地加深。

总之，这本《宋代乐论》所辑文字，因其丰富和多样，而凸显出本书特色，同时其“乐论”内容和文类的多样性和独特性，可以成为深入了解宋代音乐文化的一扇窗口。如果说，音乐是一种书写方式，那么，宋代“乐论”的书写正好是这种书写的一次生动而具体的显示。纵观我国音乐历史发展，宋代音乐的历史较之前代有了诸多的变化和不同，其独特价值亦值得音乐史关注。这种不同确有一些特别之处，尤其在以下的四个方面：宋代音乐文化整体的特别形貌，宋代对过去音乐传统特别的理解，宋代对礼乐文化独特的继承与发展，以及上述这些情况对宋代音乐文化独特的影响等。宋代音乐历史的这种状况，都可以从宋代“乐论”文字的角度得到相当程度的反映。

文献示例：

嘉祐集(选录)苏洵撰

题解

《嘉祐集》十六卷，附录二卷，苏洵撰。

苏洵(1009—1066)，字明允，号老泉，眉州眉山(今四川眉山)人。年二十七始发愤为学，岁余举进士，又举茂才异等皆不中，遂绝意于科举，闭户读书，遂通《六经》、百家之说，下笔顷刻数千言。嘉祐间，翰林学士欧阳修荐，并上其所著书于朝，召试舍人院，辞不至。五年，命为试秘书省试校书郎。六年，为霸州文安县主簿，与陈州项城令姚辟同修太常礼书，治平二年，修成《太常因革礼》一百卷。三年四月卒，年五十八。赠光禄寺丞。《宋史》卷四四三本传。著有《嘉祐集》二十卷(存)，《谥法》三卷(存)等。《嘉祐集》，宋时已有二十卷和十五卷两个版本。该书论乐文字极少，见《乐论》一篇。

乐论

是文收入《嘉祐集》卷六。又见《文编》卷二七，《唐宋八大家文钞》卷一一○，《文章辨体汇选》卷四○四，《古文奇赏》卷二一。今据曾枣庄、刘琳主编《全宋文》巴蜀书社2006年本(第43册，卷九二三)采录。

礼之始作也难，而易行；既行也易，而难久。天下未知君之为君，父之为父，兄之为兄，而圣人为之君父兄；天下未有以异其君父兄，而圣人为之拜起坐立；天下未肯靡然以从我拜起坐立，而圣人身先之以耻。呜呼，其亦难矣！天下恶夫死也久矣，圣人招之曰：来，吾生尔。既而其法果可以生天下之人，天下之人视其向也如此之危，而今也如此之安，则宜何从？故当其时，虽难而易行。既行也，天下之人视君父兄，如头足之不待别白而后识，视拜起坐立如寝食之不待告语而后从事。虽然，百人从之，一人不从，则其势不得遽至乎死。天下之人，不知其初之无礼而死，而见其今之无礼而不至乎死也，则曰圣人欺我。故当其时，虽易而难久。呜呼，圣人之所恃以胜天下之劳逸者，独有死生之说耳。死生之说不信于天下，则劳逸之说将出而胜之。劳逸之说胜，则圣人之权去矣。酒有鸩，肉有堇，然后人不敢饮食。药可以生死，然后人不敢以苦口为讳。去其鸩，彻其堇，则酒肉之权固胜于药。圣人之始作礼也，其亦逆知其势之将必如此也，曰：告人以诚，而后人信之，幸今之时吾之所以告人者，其理诚然，而其事亦然，故人以为信。吾知其理，而天下之人知其事，事有不必然者，则吾之理不足以折天下之口，此告语之所不及也。告语之所不及，必有以阴驱而潜率之，于是观之天地之间，得其至神之机，而窃之以为乐。雨，吾见其所以湿万物也；日，吾见其所以燥万物也；风，吾见其所以动万物也。隐隐谹谹，而谓之雷者，彼何用也？阴凝而不散，物蹙而不遂，雨之所不能湿，日之所不能燥，风之所不能动，雷一震焉而凝者散，蹙者遂。曰雨者，曰日者，曰风者，以形用；曰雷者，以神用。用莫神于声，故圣人因声以为乐。为之君臣、父子、兄弟者，礼也。礼之所不及，而乐及焉。正声入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，则礼者固吾心之所有也，而圣人之说，又何从而不信乎？

临川先生文集王安石撰

题解

《临川先生文集》一百卷，王安石撰。

王安石(1021—1086)，字介甫，晚号半山，自号临川先生，抚州临川(今属江西抚州)人。庆历二年，登进士甲科，授签书淮南判官公事。七年，再调知鄞县，通判舒州。神宗即位，除知江宁府，召翰林学士兼侍讲。熙宁年间，除谏议大夫、参知政事。拜礼部侍郎、同中书门下平章事。后因变法被罢相，以观文殿大学士出知江宁府。八年复相，九年再罢相，出判江宁府，退居江宁半山园。次年封舒国公，元丰三年，改封荆国公。元祐元年卒，年六十六。绍圣中，谥曰“文”。崇宁三年，追封舒王。《宋史》卷三二七本传。安石著述甚丰，传世文集有文集百卷传世。另有《三经新义》(已佚)、《字说》等。王安石主要论乐文字有《礼乐论》《夔说》与《老子》等。

礼乐论

是文收入《临川先生文集》卷六六。又见《圣宋文选》卷一○，《文章类选》卷一一，《唐宋八大家文钞》卷八九，《古今图书集成》礼仪典卷四。今据曾枣庄、刘琳主编《全宋文》巴蜀书社2006年本(第64册，卷一四○二)采录。

气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得，是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以至诚者也。神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也；不养生不足以尽性也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。是故大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。

世之所重，圣人之所轻；世之所乐，圣人之所悲。非圣人之情与世人相反，圣人内求，世人外求，内求者乐得其性，外求者乐得其欲，欲易发而性难知，此情性之所以正反也。衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。礼反其所自始，乐反其所自生，吾于礼乐见圣人所贵其生者至矣。世俗之言曰“养生非君子之事”，是未知先王建礼乐之意也。

养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。圣人之言，莫大颜渊之问，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，则仁之道亦不远也。耳非取人而后聪，目非取人而后视，口非取诸人而后言也，身非取诸人而后动也，其守至约，其取至近，有心有形者皆有之也。然而颜子且犹病之，何也？盖人之道莫大于此。非礼勿听，非谓掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聪也；非礼勿视，非谓掩目而避之，天下之物不足以乱吾之明也；非礼勿言，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也；非礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物岂特形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先聪焉；不视之时，有先明焉；不言之时，有先言焉；不动之时，有先动焉。圣人之门，惟颜子可以当斯语矣。是故非耳以为聪，而不知所以聪者，不足以尽天下之听；非目以为明，而不知所以明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能为；而所以聪明者，非耳目之所能为也。是故待钟鼓而后乐者，非深于乐者也；待玉帛而后恭者，非深于礼者也。蒉桴土鼓，而乐之道备矣；燔黍捭豚，污尊抔饮，礼既备矣。然大裘无文，大辂无饰，圣人独以其事之所贵者何也？所以明礼乐之本也。故曰礼之近人情，非其至者也。

曾子谓孟敬子：“君子之所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”观此言也，曾子而不知道也则可，使曾子而为知道，则道不违乎言貌辞气之间，何待于外哉？是故古之人目击而道已存，不言而意已传，不赏而人自劝，不罚而人自畏，莫不由此也。是故先王之道可以传诸言、效诸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。《易》曰：“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”去情却欲而神明生矣，修神致明而物自成矣，是故君子之道鲜矣。齐明其心，清明其德，则天地之间所有之物皆自至矣。君子之守至约，而其至也广；其取至近，而其应也远。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”变化之应，天人之极致也。是以《书》言天人之道，莫大于《洪范》，《洪范》之言天人之道，莫大于貌、言、视、听、思。大哉，圣人独见之理、传心之言乎，储精晦息而通神明！

君子之所不至者三：不失色于人，不失口于人，不失足于人。不失色者，容貌精也；不失口者，语默精也；不失足者，行止精也。君子之道也，语其大则天地不足容也，语其小则不见秋毫之末，语其强则天下莫能敌也，语其约则不能致传记。圣人之遗言曰：“大礼与天地同节，大乐与天地同和。”盖言性也。大礼性之中，大乐性之和，中和之情通乎神明。故圣人储精九重而仪凤凰，修五事而关阴阳，是天地位而三光明，四时行而万物和。《诗》曰：“鹤鸣于九皋，声闻于天。”故孟子曰：“我善养吾浩然之气，充塞乎天地之间。”扬子曰：“貌、言、视、听、思，性所有，潜天而天，潜地而地也。”

呜呼，礼乐之意不传久矣！天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事，欲成治其国家者，此梁、晋之君③所以取败之祸也。然而世非知之也者，何耶？特礼乐之意大而难知，老子之言近而易晓。圣人之道得诸已，从容人事之间而不离其类焉；浮屠直空虚穷苦，绝山林之间，然后足以善其身而已。由是观之，圣人之与释老，其远近难易可知也。是故赏与古人同而劝不同，罚与古人同而威不同，仁与古人同而爱不同，智与古人同而识不同，言与古人同而信不同。同者道也，不同者心也。

《易》曰：“苟非其人，道不虚行。”昔宓子贱为单父宰，而单父之人化焉。今王公大人有尧、舜、伊尹之势而无子贱一邑之功者，得非学术素浅而道未明欤？夫天下之人非不勇为圣人之道，为圣人之道者，时务速售诸人以为进取之阶。今夫进取之道，譬诸钩索物耳，幸而多得其数，则行为王公大人；若不幸而少得其数，则裂逢掖之衣为商贾矣。由是观之，王公大人同商贾之得志者也，此之谓学术浅而道不明。由此观之，得志而居人之上，复治圣人之道而不舍焉，几人矣？内而好爱之容蛊其欲，外有便嬖之谀骄其志，向之所能者日已忘矣，今之所好者日已至矣。孔子曰：“有颜回者，好学，不迁怒，不贰过。”又曰：“吾见其进，未见其止也。”夫颜子之所学者，非世人之所学。不迁怒者，求诸己；不贰过者，见不善之端而止之也。世之人所谓退，颜子之所谓进也；人之所谓益，颜子之所谓损也。《易》曰：“损，先难而后获。”颜子之谓也。耳损于声，目损于色，口损于言，身损于动，非先难欤？及其至也，耳无不闻，目无不见，言无不信，动无不服，非后得欤？是故君子之学，始如愚人焉，如童蒙焉。及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足为隐，诸子之支离不足惑也。是故天至高也，日月星辰阴阳之气可端策而数也；地至大也，山川丘陵万物之形、人之常产可指籍而定也。是故星历之数、天地之法、人物之所，皆前世致精好学圣人者之所建也，后世之人守其成法，而安能知其始焉？传曰“百工之事，皆圣人作。”此之谓也。

故古之人言道者，莫先于天地；言天地者，莫先乎身；言身者，莫先乎性；言性者，莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，圣人所以配之。故御，人莫不尽能，而造父独得之，非车马不同，造父精之也。射，人莫不尽能，而羿独得之，非弓矢之不同，羿精之也。今之人与古之人一也，然而用之则二也。造父用之以为御，羿用之以为射，盗跖用之以为贼。

诚斋集杨万里撰

题解

《诚斋集》一百三十三卷，杨万里撰。

杨万里(1127—1206)，字廷秀，号诚斋，吉州吉水(今江西吉水)人。绍兴二十四年进士，为赣州司户参军，调永州零陵丞。时张浚谪居永州，勉万里以正心诚意之学，乃以“诚斋”自名书室，世称诚斋先生。孝宗即位后，知隆兴府奉新县。乾道六年，召为国子博士。迁太常博士，寻升丞兼吏部侍右郎官，转将作少监。淳熙元年，出知漳州，改常州。六年，提举广东常平茶盐，就除提点刑狱，以忧去。十一年，召为尚左郎官。十二年，孝宗亲擢为东宫侍读。累迁左司郎中，秘书少监，以直秘阁出知筠州。光宗即位，召为秘书监，兼实录院检讨官。出为江东转运副使，忤宰相意，改知赣州，不赴，奉祠归乡。开禧二年卒，年八十，谥文节。著有《江湖集》等九部诗集。还着有《易传》二十卷、《诚斋集》一百三十三卷等。

乐论

是文收入《诚斋集》卷八四。又见《十先生奥论注》前集卷八，今据曾枣庄、刘琳主编《全宋文》巴蜀书社2006年本(第238册，卷五三二六)采录。

论曰：天下有同然之机，不动于静而不得不动于动。不得不动于动者，执其机以触其机也。圣人欲天下之趋于道，而不得天下同然之机而执之，则触焉而无动也。触焉而无动，则能使天下之吾从，而不能使天下之自从。使天下之吾从者，天下从圣人者也；使天下之自从者，不从圣人者也。从圣人者，非从圣人之至也；不从圣人者，从圣人之至也。盖从圣人则亦勉焉以从与人尔，从于人未必得于己，勉而往亦必废而归。是故所从者虽圣人也，人耶？我耶？至于不从圣人而自从者，非其心欣然以启也，其何能决然以趋也？欣然以启而后圣人之道有以投，决然以趋而后圣人之道有以驱。故夫天下之情不病其不决然，病其欣然者之不动也。欣然之心一动，则圣人之道有不动而行、不挽而进、不嘘而高、不引而深者矣。是故欣然之心者，进道之机也欤！圣人者得是机而执焉，复执是机而触焉。惟其不触天下也，触天下也，触则天下之机动矣。然则天下之所以决然趋于道者，圣人有以动其道之机也。其初《易》之道无所倚，而圣人申之以礼之可践，宜亦可以少足矣。虽然，礼之道可以践之者，未必决然也④，岂非欣然者未动而勉焉者独行欤？人之情安于倨，而礼劳之以恭；人之情速于得，而礼缓之以逊。渴也而百拜乃得饮，饥也而日昃未得食。夫雍容文雅之化，固天下之所不能废，而周旋委曲之节，无乃天下亦有所不尽安者耶？夫使天下之情有所不尽安，则圣人之道其行岂得而远也？道行于暂而不行于远，是未得天下欣然之机也。得其欣然之机，而道可以远矣。且生者天下之至爱也，死者天下之至畏也，而兵家者率天下之人以趋其所至畏，而捐其所至爱也，此亦有所甚难者矣。令发而士之坐者涕沾襟，卧者涕父颐，此宜有所甚不乐者矣。然鼓鼙之声镗然以鸣，则三军之士跃然以奋，悲者喜，惰者激，至于杀身而不自还，则有以动其欣然之机故也。故夫得天下之机而执之者，可以动之而趋于死也。圣人之道非如兵家使天下趋于死之危也⑤，趋于道者趋于安也。圣人者执其机而触之，则天下之趋也孰御？今夫金石丝竹八物之善鸣，此其于吾道何与焉？而圣人之经继《礼》以《乐》者何也？人有幽忧而不乐者，散之以啸歌；有所郁结而不平者，销之以管弦。声之入人心易也。然则天下欣然之机不寓于八物之质，而寓于八物之声也。圣人得其机之所寓而执之以触天下之机，是故取仁义道德之意而飏之于恬愉平淡之乐，使听之者心悦，悦之者心喻，必有涣然而悟，犁然而契者矣。乐之功用至此而天下不知也。惟其不知，乃其真知也欤？善乎，孟子之言道也，曰：“乐之实，乐仁义是也。”乐则生矣，生则乌可已也。乌可已则不知手之舞之，足之蹈之也。夫圣人之乐，至于使人手舞足蹈于仁义之中而不自知，此化之妙也。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子者，不示其机者也；孟子者，不秘其机者也。谨论。

水心文集叶适撰

题解

《水心文集》二十八卷，叶适撰。

叶适(1150—1223)，字正则，号水心，学者称水心先生，温州永嘉(今浙江温州)人。淳熙五年进士；因荐陈傅良等三十四人皆召用，时称得人；韩侂胄诛，因附和用兵而夺职。嘉定十六年卒，谥文定。《宋史》卷四三四本传。著作有《习学记言序目》五十卷、《水心先生文集》二十八卷及《拾遗》一卷、《别集》十六卷。

礼乐论

是文见《十先生奥论注》续集卷十二。今据曾枣庄、刘琳主编《全宋文》巴蜀书社2006年本(第286册，卷六四八九)采录。

唐世礼备乐缺。《唐志》所载，其间仪品最密，节目最详，贞观初已自行得一番，上下仪制整肃，施之宗庙、朝廷、交际，各有其节，张说《开元礼》又从而为繁缛盛大之文。盖遗文古事在开元方始毕具，张说适当盛时，故能铨采详备如此。礼乐既至开元而备，然自此亦遂坏矣。古之圣人以礼乐治天下，因人情而不敢过，使之上下可以通行，此所谓就他本根处做工夫。后世为礼苟简，但文饰已备便休，更不复以推行坚久为意，而以礼文亟备为心。所以开元之后，人主狃于奢泰，堤防决坏，别开门路，遂至崇非圣之书，行不经之礼，求方士神仙以为乐。汉世亦簿此，礼文至武帝稍备。武帝以为治天下止于如此，故其欲无穷；唐至开元之礼备，而玄宗之心亦遂坏。故曰礼乐非圣人不能行，非积德不能兴。其上下和合，君臣际会，皆能通知礼乐之情伪，为治之时，斤两皆到一处，政事备举，室家给足，夺攘之祸屏息，信逊忠厚之心油然而生，各就本身做到，然后为礼乐之成。而成、康之盛，号称礼乐最备。后世则不然，但考求其节目，考论其制度，使为礼乐之备，不知精神运动全不相关，则礼之备乃所以为礼之坏也。汉武帝、唐明皇同出一律，乐之要处在于声音感人，不知舜曰：“予欲闻六律、五声、八音，在治忽，以出纳五言，汝听。”皆就微眇处察之，则欢乐愁怨悲伤愉佚皆由声音可见。古之圣人熏陶天下之人，纳之于律吕，导之于五声，和之于八音，播之于钟鼓，拊搏管磬弦匏，上自天子，下至庶人，同处于一，便是礼之至乐之极，以之事天则天神降，以之事地则地祇格，以之祭山林川泽，神灵并至，福祥自臻。他全自人本心做出，以礼乐为正。其所以防范斯民，周旋情伪之至，皆是礼乐之功用，惟不可化者然后以刑折之，此朝廷之上所以不可一日无礼乐也。后世治天下不如此，但以刑法狱讼、簿书期会为本，而以大势服民，乃是劫持天下之道，使以力相从，别去不得，方始更要立礼成乐，却是别立一个道理，根脚不牢，所以做不成。汉时贾谊、董仲舒、刘向、王吉为之，臣者欲兴礼乐而其君不可，唐太宗欲兴礼乐而其臣不能。虽君臣各有所偏，然汉、唐礼乐自无缘可以制作。《文中子》载王通何汾往来之人，房、杜、王、魏皆许以经济之才，独是礼乐不许，惟以许董常，不知就使董常在，礼乐又如何兴得？《文王》之诗言“雍雍在宫，肃肃在庙，不显亦临，无射亦保”。有这般资质，方可与务礼乐。自立国之始，至于治国之成，须是逐节做得无憾处。唐太宗贞观之治，于一二节已做不尽，而况礼乐之由兴，自非太宗资质之所及也。古乐最是散亡，而唐制度尤为苟简，不复可考，只是器数已不能合。所谓律度长短，自天宝后，更安史之乱，尽用胡乐，雅乐于是而亡。乐本起于黄钟之律，天下之数皆由此起，然其说不一，其义难知，往往当世明智之士敝精力以求之犹未得其当。本朝仁宗世，尽合天下论乐，推本其致，迄无成说。

注释：

① 《宋代乐论》编者为李方元、康瑞军、杨成秀，本导论作者为李方元，在此刊出的为精简版。

②这里只能是大致的情况，因很多作者纵跨“两宋”，其“乐论”的具体写作时间难以一一确定，故只能作一种大致的概括。

③君，《全宋文》无“君”字，据库本《临川先生文集》卷六六补。

④库本：“礼之道可以践之者也，而践之者未必决然也。”

⑤也，原无，据库本补。

Music Theory of Song Dynasty：An Introduction/

Li Fangyuan

J609.2

A

2096-4404(2017)01-0096-10

2017-07-07

李方元(1955- )，男，文学博士，西南大学音乐学院教授、博士生导师(重庆，400715)。