寻求权威与秩序的统一——以晚明阳明学之“明太祖情结”为中心的分析

刘增光

寻求权威与秩序的统一
——以晚明阳明学之“明太祖情结”为中心的分析

刘增光

晚明阳明学中杨复所、管东溟等儒者推崇明太祖，以心学为明太祖之思想作注释，以明太祖为比肩尧舜、超轶孔子的圣帝明王，他们的关注点主要涉及三教关系、孝悌与礼法、心学与道统等三个方面的内容。这种做法一方面可使阳明学政治化、体制化，具有官方学说的意味，另一方面则极大地削弱了阳明学对于现实政治的批判力度。后者尤其有违儒家之精神，阳明学何以走向没落亦可自此窥得端倪。从政治哲学的视角来看，阳明后学的明太祖情结正凸显出了心学对于秩序、自由与权威三者之间关系的思考，而这一思考其实自先秦儒学就已露出端倪。

明太祖；阳明学；明代政治；杨复所；管东溟

晚明士人中普遍存在着一种推崇明太祖并阐扬明太祖思想的情形，这种推崇和阐扬不仅限于思想界，也流泛于文人群体如公安三袁中。在当时的阳明学士人群体中尤为引人注目，泰州学派的罗近溪、杨复所一脉皆在其中，以卫道闻名的耿定向之弟子管东溟也是当时推崇明太祖的急先锋，这一思想现象可以命名为“明太祖情结”。这一现象不但对于理解阳明学的衰落至关重要，而且也内涵了晚明阳明学与明代政治的隐秘关联，是理解儒学对于政治秩序与道德权威关系的看法的极佳窗口。对这一现象的探讨至今尚少，就笔者寡识，仅吴震教授所著《泰州学派研究》一书提及，余英时先生《宋明理学与政治文化》一书亦未涉及。本文以晚明王门中颇富影响的杨复所和管东溟为主要分析对象，旁及复所之师罗近溪、王龙溪之弟子周海门，以及罗杨师徒的共同好友、同时也是晚明四大高僧之首云栖祩宏的弟子虞淳熙*这样做可以兼顾晚明时期作为阳明学传衍最盛的龙溪之学与泰州之学两派。。杨复所和管东溟是阳明学发展至末期的思想界巨子，以其为分析的中心对象，最能显现阳明学士人“明太祖情结”的极致。希冀本文的探索可以为研究阳明学的政治维度、思考儒家与政治的深层关联提供助益。下文分别从三教并行、孝悌与礼法、心学与道统三方面揭示这一现象的内在思想意涵，最后反观晚明阳明学与政治之关联，并从权威与秩序关系的政治哲学角度予以分析。

一、三教并行

与杨复所类似，管志道也通过追溯三教并立之历史以证明太祖汇合三教之功绩：“开辟后既有人伦，未有文字，此山一开于羲皇之斧，而八卦立。立象后，既有文字，未有删述，此山再开于宣尼之斧，而六经垂。六经既垂，二氏之章亦烂，出奴入主，未有折衷，此山谁开，此斧谁握？则我太祖高皇帝其人已，其经纶三教大旨，略见于《御制文集》中，主则不主二氏，而主孔子；奴则不奴二氏而两宾之。妙哉！圆其宗而不圆其矩，鼎其教而不鼎其心，真是独握分阴割阳之斧，重开世出世间之山而御天立极者，自是道术之荆榛尽辟，而羲文周孔不得专美于前矣。”*管志道：《题程君房墨苑》，《惕若斋续集》卷一，第19页。此段之意可概括为：(1)佛道二教并不在道术之外，而就在道术之中，是自天地开辟、伏羲画卦以来之大道发展的必然结果。之所以如此，正是因为三教一道，三教一心，心同道同；(2)以儒为主，以佛道为宾。因此，不可以出主入奴之态度对待佛道二教，而应平心而论，客观看待。所谓宾，即与主为和平共处关系，而非对立争斗关系。此主宾共处之关系，即是三教鼎立；(3)合前两点即成为“圆其宗而不圆其矩，鼎其教而不鼎其心”，而正是明太祖将此点揭出，故足堪媲美伏羲、文王、周公、孔子之圣。

二、孝悌与礼法

从孝悌与礼法的角度证明太祖之神圣，亦与明太祖的三教鼎立政策有关。前文已说明，太祖以儒为主，强调三教共同治世之用，自然要突出人伦礼法之重要性。杨复所与管东溟论三教皆是经世出世合一之教，其要点亦在于此。这一点也正是与前人的不同之处，是明代三教融汇说之创获处。

复所在论证三教一道时，其一大论据便是从孝悌出发，阐发“三教皆为爱身之教”。他在《三经序》(三经指《道德经》、《孝经》、《圆觉经》)一文中，对此作了详细申述：就儒家而言，“孔子言孝，自不敢毁伤始，而推极于不敢恶，不敢慢，不敢遗小国之臣，不敢侮鳏寡，不敢失于臣妾妻子”，这段话正是出自《孝经》，《孝经》之所以言不敢恶慢他人，是因为“不能爱人不能有其身”，孔子讲“仁者爱人”，正是这个道理，“爱其身必自爱人始”。但儒家之说容易导致过分看重身体发肤，即“其视体肤重矣”。杨复所说，道家恰可克服这一点。《道德经》说：“后其身而身先，外其身而身存。”这是说，“无私也，故能成其私。不自生也，故能生”，这才是真正的“不敢毁伤”。但他又批评老子说的“吾之身见在也，而安能外之，而安能无知之”，不能解决为何“外身”和“后身”的原因*杨起元：《三经序》，《证学编》卷三，第427页。。而佛教的缘起说正能去道家之弊。佛教认为世界是由水、土、火、风四大中外和合而成，人亦如此，故身是妄身，心亦是幻。若人能舍妄归真，离幻即觉，了知身为假合，心为妄缘，那么，就不会产生是非无明之见与善恶爱憎之情，“夫既无憎爱，即能平等行慈，不受死”，能够平等地对待大千世界芸芸众生，不受死亡之苦。杨复所认为，这才是“不敢毁伤之至也”。他总结说，三教各有不同的爱身之说，就如皆要操舟渡河，只是操舟方法不同而已。“人诚能离幻，即能外身，人诚外身，即能爱人”，离幻是佛教爱身之说，外身是道教爱身之说，而爱人则是儒家爱身之说。总言之，三教相互为用，“皆以善爱其身为教”，其“爱身一而已矣”*杨起元：《三经序》，《证学编》卷三，第428页。。以孝悌出发论证三教一道，使得这篇《三经序》有着呼应明太祖《三教论》的浓厚味道。

而言及孝悌，自然要涉及明太祖的《教民榜文》中的“圣谕六言”：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”有明一代，太祖之“圣谕六言”一般都是乡约制度的必备一环，故在士人阶层中，这是体现太祖文治武功的具有标志性的内容。罗近溪作有《六谕翼》，近溪之师颜钧则著有阐发明太祖“圣谕六言”的《箴言六章》。杨复所在其最重要的著作《证学编》、《训行录》中都在开首先附列近溪之《六谕翼》，足见他对近溪孝悌慈之学的认肯和对太祖圣谕的推崇。其中的一段文字最能表达罗、杨师徒的心意：

与罗、杨师徒之侧重从孝悌角度阐发明太祖之学不同，另有一些学者则从礼法的角度作了论述。管东溟的“圆宗方矩”说正是其一，这一主张正是直接受启自明太祖的三教鼎立主张。他说：“圣祖之经纶大经……理则融三为一，不与其相非。教则鼎一为三，不与其相滥，而主宾自有在焉。大意见于《御制三教、宦释》二论中。”此处的“理融教分”，正是“圆宗方矩”，故其又言：“圣祖总理三教，方其矩而圆其规，真百王中之杰出者也。”*管志道：《从先维俗议》卷五，《四库全书存目丛书》子部第88册，济南：齐鲁书社，1995年，第474、481页。所谓教不可相滥，正是要保存儒家之礼仪伦常，使其不为佛教、道教遗弃人伦、隐遁山林的思想所侵夺。且值得注意的是，管志道的“圆宗方矩、理一教三”说，正与他对礼的推崇一致。礼为儒家之教，既然教不可混，则所谓礼教，所谓三纲五常就必须绝对地予以维持。他说：“圣人之学智欲崇而礼欲卑。凡禅门所诠三祇劫中行菩提道，皆礼卑中事。凡禅门所诠三祇劫中行菩提道，皆礼卑中事，而不可纤毫漏也。”*他因此称赞出入佛老的陆五台是“若逃儒而入禅，若逃禅而入佛……然而居乡熏炙善良，则皆忠孝之纲也。”管志道：《祭陆冢宰五台文》，《惕若斋续集》卷二，第13页下。此言正是明太祖以佛道阴助王纲之意。可见，管志道的三教融合主张正蕴含了他维护礼仪纲常的思想。论者多以晚明阳明学士人主张三教融汇便是荡灭礼法，其谬之甚于此可见。否则，管志道批评当时士人“以狂儒藐时王”*这主要是针对泰州学派的王艮“达则兼济天下，穷则兼善万世”来说。见管志道：《志练川明德书院缘起》，《惕若斋续集》卷一，第43页上。的说法便无法理解。

周海门则曾在与弟子讲学中，从刑律的角度作推演，表露其对于《大明律》的推崇，《文录》记载：“偶论律法次，先生曰：《大明律》亦不可不看，中间轻重出入，俱从天则自然所定，稍减稍增，便不惬快，圣帝明王之心如此，匹夫匹妇之心亦如此，执法人之心如此，犯法人之心亦如此，是一部《春秋》，亦是一部《易经》，即《书》《礼》《乐》都在里许。众惕然曰：是。”*周汝登：《周海门先生文录》卷二，《四库全书存目丛书》集部第165册，济南：齐鲁书社，1995年，第168页。在他看来，洪武时期制定的《大明律》竟然是“天则自然所定”，请注意，此言正是王阳明所说“良知上自然的条理”之意，也即是说，《大明律》中所条列的律法皆出于本心自然、本心之天理。而在心学看来，六经皆是“吾心之记籍”，故而《大明律》也就有着与六经同等的地位，由此即可推论说，六经皆在《大明律》中*其实若比较杨复所之论，海门此段论述也并不过分，复所曾高赞明太祖之《提刑按察司诰》：“义理之精微，文章之尔雅，孔壁百篇中罕见其伦，谓之天言帝训可也，于经典乎何有。”见杨起元：《训行录》卷上，第55页上。。

三、心学与道统

前文言及，杨复所等士人以明太祖为堪当媲美伏羲、孔子者，此正是明太祖承担道统之表达。但以明太祖为道统的承继者，在晚明阳明学士人的阐发中尚可细绎为几个层次：第一，明太祖之思想与心学的道统观一致；第二，明太祖担承者为道、治合一之统；第三，道统与治统何者更为重要。第一点是后两点的前提，也就是说，阳明学士人认为，明太祖正符合阳明心学的道统观，正因此，明太祖才是道统的传承者。有了这一前提，才可以说明太祖是道统、治统合于一身。

对于开创明代基业的明太祖形象来说，谓其功绩卓越，在明代自无争议。故将明太祖塑造成开启明代心学、承担道统的思想形象后，以其为道治合一、君师合一者，便势如破竹。罗近溪谓：“前时皆谓千载未见善治，又谓千载未见真儒。计此两段，原是一个。但我大明今日更又奇特，盖古先多谓善治从真儒而出，若我朝，则是真儒从善治而出。盖我太祖高皇帝天纵神圣，德统君师，只孝弟数语，把天人精髓，尽数捧在目前，学问枢机，顷刻转回脚底。”*罗汝芳撰，方祖猷、梁一群、李庆龙等编校整理：《罗汝芳集》，第234页。杨复所将罗近溪此语置于《训行录》篇首，而他自己亦言：“高皇……有天下之号曰‘大明’，志明人伦也，高皇乘龙御天，既大明于当年，而真儒善治继出，又大明于万世。生斯世也，为斯民也，可谓厚幸矣。学者不相与共明此学以跻斯世于大猷，负也，恶乎敢哉。”*杨起元：《训行录》卷上，第4页上。“以斯文论之，高皇功德不在孔子下，至于再辟浑沦，肇修人纪，尤当集三五以来君师之大成者也。世儒尝疑自孔子以后何无圣人，而不知高皇已得其统。又尝称三代以后道统、治统分为二，而不知高皇已合为一。”*杨起元：《巡行录》卷中，第3页下。概括罗、杨师徒之意，明太祖是道治合一、君师合一，乃千载一见之圣，身为儒者，就当尊奉并发明其学。故杨复所批评宋儒以来的道治二分、无贤圣之君的道统观。

自理学诞生之日起，直到罗近溪之前，从未有理学家公然宣称某个当代的帝王是道治合一、君师合一。相反，理学家是以道统自任，用师的身份以道抗势，以对现实的君主和政治保持批判和规范的作用，在这一道统观中，治统是要从道统而出，而不是像罗近溪所言真儒从善治而出。此即余英时所概括的“道统者，治统之所在”*余英时：《宋明理学与政治文化》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年，第24页。。这一观念的奠基者就在周敦颐，《通书·师友第七》中说：“圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣。”“天下治”源于“师道立”，这段话成为宋明理学家道统观念的经典表达。在儒家看来，三代以降，圣王不再，君师分裂，道统和治统也就不再合一。故罗、杨师徒的道统观就一反前人，突出了治统的优先性。即使与其所属的泰州学派之开宗王艮相较，亦显得极为另类。管东溟之道统观与罗、杨保持一致，以为明太祖是“在君道则重光之尧舜，在师道则再来之仲尼”*此语为管氏所常道，见管志道：《惕若斋集》卷三，第17、59页。，他正是据此批评王艮所言“出为帝者师，处为天下万世师”是“张皇见龙”，藐视飞龙御天之太祖*管志道：《师门求正牍》，日本内阁文库藏本，第14页上。。就理学道统观的演变而言，晚明阳明学士人主张“真儒从善治而出”的道统观，正是道统观一大转捩点，同时也是理学发展的转捩点，阳明心学乃至儒学本身之“道德理想主义”关怀在此走向了低潮。

馀论：权威与秩序

迄今为止，对于阳明学之政治化向度的研究还显得不够*吴震教授所著《罗汝芳评传》一书对罗近溪思想的政治化倾向作了深入的探究。。但可以肯定的是，这一向度对理解晚明阳明学尤为关键，这种政治化倾向的最集中表达就是对于明太祖朱元璋的推崇和“再造”。之所以说是“再造”，是因为晚明阳明学士人心目中的明太祖朱元璋，与其说是那位曾经在元末明初叱咤风云的真实历史人物，毋宁说已然成了一种圣王的符号，一种圣帝明王的形象。在这一“再造”朱元璋形象符号的过程中，杨复所就是一个典型的例子。吴震教授指出：“从杨复所……以及罗近溪的一些言论中，令人感到在近溪周围的思想圈内，有一种独特而奇怪的氛围正在形成和弥漫。”*吴震：《罗汝芳评传》，南京：南京大学出版社，2011年，第498页；亦可参吴震：《泰州学派研究》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第413页。我们禁不住会问，为何阳明心学士人会如此“奇怪”地主动向政治靠拢，主动地将某一位政治人物塑造成圣王的形象并加以渲染和宣扬？

不论是罗、杨师徒，还是管志道，他们在表彰明太祖为道治合一的圣祖时，都将自己的学术理论与明太祖连接在了一起，比如前者的孝悌之学，后者的圆宗方矩说。这使得他们的学术思想本身也构成了“宪章高皇”的一环，这可以通向两种理论后果：一者，是以自己的学术思想作为注释和论证明太祖为圣王的资据；二者，同时也就使得自身之学术思想获得了政治上的合法性，使之体制化、政治化。这种做法当然有好处，在程朱理学占据正统意识形态的明代，罗近溪等人的做法无疑可以使得心学在某种程度上获得“准正统”的地位，但也造成了相当恶劣的后果，这就是牺牲了儒学“从道不从君”的精神传统，当他们将上古三代方存的道治合一搬到自己身处的明代，也就意味着自己所身处的时代的儒者就必须服从于皇帝的权威和统治。原本以君臣之间的权利、义务交互关系为内容的君臣伦理变成了单向的顺服式伦理。在君道和师道之间，师道必须服从君道，此正是“真儒从善治而出”所蕴含的一点。管志道反对“狂儒藐时王”，无疑也是其体现。

如果我们要探究这些儒者将心学与政治“结盟”，将儒学附庸于政治的初始动机，或许是永远没有答案的。试问：他们是真地出于对于自己的思想的认可才去表彰明太祖呢，还是从一开始就是想将自己的思想向明太祖靠拢呢？我们不得而知，但若予以同情之理解，儒家的政治理想是“一道德而同风俗”，这一理想的落实，教化的实现就需要有一精神道德的权威，这或许正是杨复所等士人以明太祖为“天挺圣神”的根本缘由所在。这也反映出以“觉民行道”来综括阳明学的经世理路的观点是值得仔细推敲的*可以说，阳明学士人从来没有放弃过得君行道的意念，“觉民行道”最终必须要与“得君行道”打并归一。。不论如何，他们在各自著作中表现出的众口一辞的一致性，也着实让人感到惊讶。从中可以看到的，是儒者批判精神的减弱，是宋明理学“以道抗势”理念的衰颓。

从政治哲学的视野来看，任何社会都需要权威，权威存在于一切社会组织之中，“权威是植根于人类行为中的一种普遍的社会现象”，没有权威，秩序就无法保证，因为“它是道德与法律秩序的源泉”。但权威又分为两种，一是政治权威，一是社会权威，前者具有一定的强制性，后者则是非强制性的，为民间大众所认同的道德性的权威或精神性的权威。可以说前者有着以力服人的特点，后者则是以德服人。正如学者所论，“政治权威拥有社会权威所没有的强制，而社会权威则拥有政治权威所不能具有的发现真理和规定美德的资格。”*刘军宁：《保守主义》，天津：天津人民出版社，2007年，第153、157、155页。在中国古代思想中，以韩非子为代表的法家便具有强调以权力为后盾的强制性的权威的思想特点，儒家则既重视权威，比如圣人，也重视个体的道德自由、道德自主。若权威与自由之间能保持一种健康平衡的状态，这就是儒家所能期望的理想社会秩序。因此，极为重要的是区分开权威与权力，区分开以权力为后盾的权威与以美德和真理为后盾的权威。儒家之区分圣与王、德与位、政与教正是出于这一考虑，这体现了儒家对于权力的警惕。换言之，儒家虽重视权威，却与权力保持距离，并试图以道德驯化和引导权力的使用。

明代讲学之盛，往代远不能及。泰州学派无处不讲学，正是其典型体现。立基于民间的讲学与劝善正是营造道德权威的极佳氛围。阳明学本身在某种程度上是朱子学的反动，反对朱子学的“定理观”，主张“道无定在”“心无定体，论亦无定体”，这就是要“排除一切即成的典要、思为，而直接和自在自动的天则贯通”，不为定理所拘，而是以良知为自然之天则，为“真的理、真的秩序伦理”*[日]沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，北京：中华书局，1997年，第122页。。所以，阳明学在提倡“满街皆是圣人”之时，就在某种程度上宣告了每个人都可以成为道德权威、精神权威，这一思想的末流或即刘宗周所批评的“猖狂者参之以情识”。管东溟批评泰州学派“以狂儒藐时王”，也正是在说不能过于强调道德权威而藐视政治权威，担忧这样一来会造成秩序的混乱。同时，“满街皆是圣人”也意味着圣人在三代以降的后世是可以不断出现的，既如此，那么在明代出现的圣人是谁呢？无疑，明太祖就是首当其选的人物。因此，杨复所、周海门等阳明学士人以明太祖为道治合一的圣人，一方面可从秩序关怀的角度上来理解，另一方面也是对阳明学圣人观的自觉或不自觉的运用。可叹的是，这样一来，太过于强调以权力为后盾的政治权威，甚至抽空了道德权威的根基。

在原始儒家的论述脉络中，尧、舜、禹、文、武、周公等圣人，是当时现实中真实存在的政教合一的圣人，既是政治权威，又是道德权威。但在孔子之后，政教二分，道治不再合一，则“政治是政治，道德是道德，二者应在社会文化上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就会导致集权专制，儒家的基本精神并不是如此”*牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1998年，第233页。。孔子之后的时代，政治的鼎盛、文化的辉煌，都只能是社会文化层面的一种“虚说”。所谓社会文化层面，当然是就承担弘扬“未丧之斯文”之责的士人群体来说。若将道德与政治的结合当作合于一人的“实说”，就是将此打造政治文化鼎盛的功绩都归于帝王一人，此即是将道统、治统合于现实中的帝王，比如明太祖。以一人之身汇合政治之极与道德之盛，则朝廷上下成一言堂，政治的专权、文化的专制，在所难免。依此以观，谓杨复所等人之论有违儒家之基本精神，亦非苛责。对于晚明阳明学之演变，从其与“明太祖”这一符号之关系的角度来看，则黄宗羲所云“阳明先生之学，有泰州、龙溪之学而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传”*黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第703页。，亦别有一番意蕴。

[责任编辑 曹 峰 李 梅]

刘增光，中国人民大学哲学院讲师(北京100872)。

本文系中国人民大学科学研究基金“阳明学影响下的晚明《孟子》学”(15XNF032)的阶段性成果。