走出边缘：阳江苗族代耕农的文化适应与社群重构

温士贤

【摘 要】移民群体从原本的社会结构中脱嵌出来，在短期内难以融入移居社会，进而成为社会夹缝中的边缘群体。面对边缘化的生存情境，不同的移民群体会采取不同的应对策略。20世纪90年代，云南山区的苗族群众进入广东阳江代耕。在边缘化的生存情境中，他们并没有走上同化的道路，而是建立相对独立的代耕社区，并利用自身的文化资源和亲属网络建构自身的主体性。

【关键词】苗族；代耕农；边缘化；文化适应；社群重构

【中图分类号】 C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004 - 454X（2016）05 - 0111 - 006

一、问题的提出

迁移是人类社会的一种普遍现象，也是人类群体谋求生存的一条重要途径。当移民群体进入异文化的社会环境时，不仅面临着生存问题，而且也将面临异质文化的冲击。移民群体在短期内难以融入移居社会，他们往往处于两种文化和两种社会的边缘地带，成为美国社会学家帕克（Robert E. Park）所说的“边缘人”（marginal man）。帕克将“边缘人”界定为两种文化对抗中产生的一种新的人格类型：他和两种文化生活与历史传统截然不同的人群密切地居住、生活在一起。但他绝不愿意快速地与自己的传统割裂，即便他被允许这么做。由于种族偏见的缘故，他也无法在短期内被他正在其中寻找社会位置的新社会所接受。他成为两种文化和两种社会边缘的人，而这两种文化和两个社会绝不可能完全地渗透和融合在一起。[1 ] 892移民群体不可避免地经历着两种文化的碰撞，进而使他们产生一种焦虑、紧张、失落和缺乏归属感的人格类型。帕克借用心理学的概念来分析移民问题，为移民问题研究提供了一个新视角和新方法。但总体来说，帕克是在同化论的理论框架下对移民问题进行分析。在他看来，不同族群间的往来互动，会逐渐消弭族群间的文化差异，移民群体最终会融入主流社会。[2 ]

实际上，移民群体所遭遇的情境是多样的，他们对边缘情境做出的反应也不尽一致。帕克的后继者斯通奎斯特（Everett V. Stonequist）对边缘人理论做了补充完善，他将移民群体对边缘情境的反应归纳为六种可能的类型：1. 逐渐接近主流文化群体，通过融入主流文化群体以摆脱其边缘地位；2. 放弃融入主流文化群体的念头，成为劣势群体的领导人；3. 自我孤立化，不和其他人交往，甚至移居到不致发生心理紧张的地方居住；4. 当边缘人大量出现的时候，这些边缘人可能自己组成一个边缘群体，使这些边缘人有所归属；5. 利用边缘人的特殊境遇，在科学及艺术方面发挥更大潜力；6. 最后的可能性是人格趋向解体，例如犯罪、自杀及精神病等。[3 ]边缘情境是移民群体在文化适应过程中所经历的一个特殊阶段，斯通奎斯特提醒研究者要动态地、差别化地看待边缘人和边缘情境。大量的移民研究表明，移民群体在社会适应过程中，并没有完全融入主流社会。相反，在异文化的社会环境中，移民群体仍在竭力保持自身的主体性，并以此来应对主流社会的排斥与挤压。

近年来，中国社会产生了诸多类型的移民群体，如工程移民、生态移民、自发移民、钟摆式移民[4 ]304-324等等。不管何种类型的移民群体，普遍面临着生存适应与文化适应问题。国内一些学者将移民群体的贫困、不适、尴尬的生存境遇归因于他们所处的边缘情境。[5 ]诚然，边缘情境可能将移民群体置于劣势地位，但同时也可能为移民群体提供更多的生存机遇。在流动性日渐增强的现代社会，所谓的边缘人只是一个相对的概念。某一社会中的边缘人，跨越到另一社会中则可能成为主流群体。对处于边缘情境中的移民群体来说，他们也并非必须经历一种人格分裂状态的调适阶段。相反，一些移民群体会采取自我边缘化的生存策略，通过利用传统文化资源和社会网络来建构自身的主体性。

2013年8月至2015年12月，笔者对由云南文山壮族苗族自治州（以下简称“文山州”）广南县迁移到广东阳江代耕的苗族移民进行了追踪调查，累计调查时间达200余天。据统计，阳江的苗族代耕农有300余户，共计2000余人，① 他们建立了大大小小的十余个代耕社区。尽管他们在异乡定居20余年，但与当地社会始终处于一种融而未合的阈限状态。本文以这一群体为个案，探讨移民群体如何应对边缘情境，以及他们如何走出边缘化的生存困境并重新建构自身的主体性。

二、多重边缘中的苗族代耕农

在20世纪八九十年代，珠三角地区的工业化进程开始迅速推进。在工业经济的刺激下，城市周边的农民开始弃农务工，收益较低的农业生产活动逐渐被冷落。在这一时期，中国农村虽已推行家庭联产承包责任制，但农民仍要承担国家下达的公购粮任务。在当时的农业政策下，农业生产不仅是农民的个体行为，同时也是国家规定的一项政治任务。为完成国家规定的生产任务，田地富余而又缺少劳动力的村落，不惜将土地“转让”给外来群体代耕。相关研究表明，在20世纪八九十年代，有数十万山区农民进入珠三角农村地区代耕。[6 ]可以说，改革开放后期出现的代耕现象，是中国社会工业化进程所带来的连锁反应之一。

阳江地处珠三角的外缘地带，经济社会发展相对滞后。借助毗邻珠三角的地缘优势，当地农民纷纷外出务工，致使田地出现大面积抛荒，当地村干部经常因无法完成农业生产任务遭到上级批评。在此情况下，当地村民和基层政府将引进代耕农作为完成公购粮任务的权宜之计。一个偶然的机会，阳江田地大量抛荒且需找人代耕的消息传播到文山州的广南县，居住在大山深处的苗族人开始为之心动。

广南县地处滇桂黔三省区交界处，是一个典型的山区贫困县。山区、半山区占全县总面积的94.7%，坝区面积仅占5.3%。[7 ]1与此同时，受人类活动的影响，当地的土地石漠化现象非常严重。在其贫瘠的土地上，生活着壮、汉、苗、瑶、彝、回等11个民族群体。受历史因素的影响，苗族群众主要居住在高海拔的山区地带，当地流传着“汉族住街头、壮族住水头，苗族住山头、瑶族住菁头”的说法。生活在大山中的苗族人，如同费孝通先生所描述的“患土地饥饿症者”，[8 ]294他们希望获得异乡的土地资源来摆脱生存危机。相关研究表明，苗族的自发迁移现象在云南山区非常普遍，他们在一些地区发展出相对稳定的移民村落。[9 ]可以说，迁移不仅是苗族人寻求生存的重要手段，同时已成为一种文化惯习植根于他们的思想观念之中。

1991年底，在亲友的介绍下，广南县马堡村的杨发明、李正林等人进入阳江寻地代耕。经人介绍，他们找到双捷镇乐安管理区的村干部。当地的村干部对他们的到来非常欢迎，并承诺转让100亩田地给他们永久耕种。杨发明、李正林二人返回家乡，组织了24户苗族家庭迁移此地代耕，他们在双捷镇乐安管理区建立了第一个苗族代耕社区——云南队。

在第一批苗族移民落脚定居之后，缺少田地的苗族群众相继进入到阳江农村代耕，他们在代耕田地的边缘建立起自己的代耕社区，如麦洞村、大更村、高桥村、灯芯塘等。其中，双捷镇的乐安村是苗族代耕农分布最为集中的区域，在其辖区范围内分布着五个代耕社区。在当时的社会背景下，代耕是实现土地和劳动力优化配置的一种有效的制度安排。然而，这种民间自发的迁移行动，并没有得到政府的支持和认可，由此导致了代耕农群体长期处于边缘化的生存状态。

对当地汉族村民来说，苗族代耕农是一群熟悉的陌生人。虽然两个群体比邻而居，但彼此之间却缺少认知和了解。苗族代耕农的语言、服饰和宗教仪式等文化特征，被当地村民视为“怪异”和“落后”的东西。为避免招致外部群体的歧视，他们并未选择在当地村落中定居，而是依托田地建立起相对隔离的代耕社区。对苗族代耕农来说，空间上的自我隔离是应对社会排斥以及化解自身文化劣势的一种有效策略。相关研究表明，当社群隔离自愿发生时，有着相同文化背景的群体聚集在一起可以给他们的生活带来更大的便利，而且还会产生一种归属感和安全感。[10 ]

与政策性移民不同，苗族代耕农的自发迁移行动非但没有得到制度保障，反而是受到各种制度的排斥与挤压。土地制度和户籍制度，是与苗族代耕农生存发展密切相关的两项制度。然而，近20年来，这两项制度的变革却使苗族代耕农沦为制度的牺牲品。尽管苗族代耕农获得了土地的“永久”使用权，甚至是所谓的“所有权”，但当前的土地制度和相关的法律政策并不支持民间的土地“转让”行为。随着土地价值的凸显，当地村民试图剥夺代耕农手中的田地，并由此引发了诸多的矛盾纠纷。相关政府部门在处理苗族代耕农的土地纠纷时，要么相互推诿，要么坚持“依法办事”的原则，将其推给司法部门解决。地方司法系统在审理代耕农群体的土地纠纷案件时，往往依照现行的法律政策进行审判，代耕农群体也因此失去了占有代耕土地的“合法”依据。

传统村落社会的地籍与户籍之间具有较高的一致性，只有具备相应的户籍，才享有开发村落土地资源的权利。在当前的行政管理体制下，户籍是政府对个人成员权利认可重要依据。尽管苗族代耕农在异乡村落定居20余年，但由于不具备当地户籍，他们始终不能享有对代耕土地的完全权利，同时也无法享受地方政府提供的公共服务和社会福利。有学者指出，“户籍身份的一个重要功能，就是不仅把个人与家庭或组织单位连在一起，而且还总是把个人与一定的地域连在一起，并界定一个人在何处能享受权利，而在何处不享有权利。”[11 ]437从社会管理的角度来看，苗族代耕农处于两种社会的夹缝之中，他们脱离原籍地的管理，同时也未能被移居地的地方政府所接纳。

户籍制度给他们的生活带来诸多不便，特别是在办理相关证件时，他们只能回到原籍地去办理。苗族代耕农迫切希望解决户口迁移问题，然而，国家的制度设计却忽略了这一群体。尽管当前的户籍制度日益开放，但这种开放性仅是限定在由农村向城镇的单向流动，而未能关照到在不同农村地区之间迁移流动的农业移民问题。由于苗族代耕农处于制度的边缘，其面临的各种问题也难以得到有效解决。

三、黏合性的文化适应策略

在文化决定论者看来，文化结构支配着个体的社会行动，同时也主导着社会群体的行为规范和价值理念。然而，个体成员不仅是文化原则的执行者，同时也是文化原则的修改者和建构者。在适应新环境的过程中，苗族代耕农对自身的文化生活做出积极的调适，与此同时，他们也在坚守着自己的文化内核与民族特性。金和霍斯将移民群体的这种文化适应模式称为“黏合性适应”[12 ]156-183。对苗族代耕农来说，黏合性的文化适应不仅避免了与主流文化的冲突，同时也是他们进行文化建构的一种有效策略。

进入异乡的汉族社会，苗族代耕农不可避免地受到异质文化的冲击。文化冲击首先来自语言方面。这些来自云南大山中的苗族移民，大部分只能讲苗语，只有少数人能够讲普通话。而在当时，阳江当地村民能够讲普通话的也是少数。当这两个群体相遇时，几乎无法进行语言沟通。语言上的障碍给苗族代耕农的生活造成诸多不便，甚至连购买日常用品都非常困难。在回忆最初的语言障碍时，定居乐安麦洞的苗族代耕农陶剑荣讲道：“我们把盐叫盐巴，阳江人把盐叫‘象昧；我们把煤油叫油水，阳江人把煤油叫火水。说半天都不知道我们要买什么，跟他们讲话就像傻瓜一样。”苗族代耕农意识到，必须入乡随俗，否则就很难在移居地生存下去。在与当地村民的交往过程中，他们有意识地学习当地语言。经过几年时间的交往，大部分苗族代耕农都能够熟练地使用普通话和阳江方言。但在群体内部，人们仍以苗语进行交流，并将民族语言视作民族认同的重要标志。

服饰是苗族文化中最为引人注目的部分，也是其民族身份的重要标识。美国人类学家路易莎·谢恩（Louisa Schein）曾指出，“民族服装对苗族的身份，在所有地方都是最重要的。”[13 ]62当苗族妇女进入汉族地区之后，遭遇到文化上的尴尬。苗族人习以为常的民族服饰，往往会招致汉族村民异样的眼光。为此，当她们走出代耕社区时，会自觉地换上普通的服装，尽量弱化民族的外显标志，以避免招致周边群体异样的目光。但在代耕社区中，苗族妇女仍习惯穿着传统的苗族服饰。特别是在年节庆典和婚丧仪式等重要场合，苗族妇女都穿着民族服装参加。在阳江定居之初，妇女们无法购得苗族服饰，她们要托人从云南老家带过来。在最近几年间，一些人做起了贩卖苗族服饰的生意，从而满足了女性对苗族服饰的需求。

代耕社区不仅为苗族代耕农提供了一个相对隔离的生存空间，而且也为他们的文化适应提供了较大的回旋余地。对苗族代耕农来说，迁移只是改变了生活场所，其生活方式并没有太大的改变。在群体内部的生存实践中，他们仍恪守着传统的生活方式与文化法则。澳大利亚人类学家格迪斯认为苗族人坚定的文化认同堪与犹太人比肩：“他们被分割成若干个小群体，并且散布在广阔的地理范围内。他们被其他群体所包围，但仍保留着自身的文化认同。这一点堪与犹太人比肩且更加令人震动，因为他们缺乏文字和正统宗教的整合性力量，也因为他们保存的文化特征数量极大。”[14 ]52信仰和仪式是文化的内核，也是民族价值观的深层次体现。即便迁居异地，苗族移民仍然保持着原有的信仰与仪式活动。

走进苗族代耕农的家屋，便可发现在其堂屋正壁上供奉的祖先牌位以及用于驱鬼治病的各种符咒。苗族人具有较强的祖先观念，在他们看来，即便是迁离故土，祖先的灵魂仍在守护着他们。在春节、元宵、中元等节日，以及在婚丧嫁娶、生儿育女、迁居新房等重要仪式场合，苗族代耕农都要祭拜祖先，告慰祖先家中发生的重大事情。在祭祖仪式中，一般会追溯同辈、父辈和祖父辈三代以内的先人。① 苗族人的家族观念在其祭祖仪式中得到充分体现，人们所祭拜的三代祖先，不仅包括一个家庭中的直系长辈，同时也包括三代以内的本家族的所有去世的家族成员。可以说，祭祖活动不仅是对祖先的追思，同时也在不断强化家族成员之间的血缘联系。

在苗族人的观念中，祖先是家族的守护神，土地神是村寨保护神，不管走到什么地方，都要拜祖先、拜土地神。在云南原籍地时，每个村寨都有自己的土地庙。定居阳江之初，苗族代耕农便在附近的林地中修建了简易的土地庙，在每年的农历二月初二进行祭拜。在祭拜仪式结束后，人们即在土地庙前聚餐。“村长”组织大家对有关集体的重大事项进行商议，并通过看鸡卦来预测接下来一年村落的运势。土地神信仰无形中将移民群体凝聚起来，苗族代耕农认为“拜了一个土地，大家就像一家人，大家要有福同享，有难同当。”

虽然置身异己的社会环境中，但苗族代耕农群体的仪式活动并没有因此而减少，如出生仪式、结婚仪式、改名仪式、葬礼仪式和各种巫术仪式在日常生活中频繁上演。尽管操办这些仪式活动要花费一笔不菲的开支，但在文化惯性的驱动下，人们仍然遵循着这些文化法则。这些看似可有可无的仪式活动，对苗族代耕农来说却是不可或缺的文化元素。仪式活动是联结社群成员的重要媒介，同时也是共同体形成的重要场域。仪式活动的开展，不仅满足了移民群体的精神需求，同时也将散居各地的苗族代耕农充分调动起来，使之认识到自己并不是孤立的社会个体。

四、传统网络与社群重构

移民群体从原本的社会结构中脱嵌出来，在短时期内会处于一种脱嵌与无序状态。但只要移民群体拥有某种共同联系，其群体内部便会被重新整合起来，进而形成一个有序的、联系紧密的移民群体。看似孤立、零散的移民群体，其背后往往有一整套的社会网络和文化体系作为支撑。尽管苗族代耕农处于边缘化的生存困境之中，但他们并不是一盘散沙式的生存状态。借助传统的血缘亲属网络，分散各地的苗族代耕农被整合为一个联系紧密的移民社群。这在很大程度上增强了苗族代耕农的生存能力，同时也使自身的主体性不断被激发出来。

苗族人具有迁移传统，然而不管身居何处，他们都保留着强烈的家族观念。相关研究表明，即便是流散海外的苗族人，也依然保留着自己的家族观念和民族认同。[15 ]42苗族代耕社区虽是一个有机的整体，但其内部则是由不同的家族所构成。如云南队的33户代耕农，是由李、杨、陶、熊、侯五个家族构成；麦洞村的11户代耕农，则是由陶、王、杨、侯四个家族构成。共同的祖先记忆和血缘关系成为凝聚家族成员的天然纽带。在日常生活中，家族成员保持着紧密的社会往来，并且具有较高的家族认同感。每个家族都有一个精明强干、办事公正的男子充当家族的头人，其职责主要是组织协调家族内部的重大活动，并负责处理与其他家族和外部社会的关系。特别是在处理重大事务的过程中，家族构成社会行动的基本单位。家族观念的存在，不仅为苗族人提供了可资利用的社会网络，同时也为他们的生存提供了基本的保障。

苗族人的家族观念具有较强的伸缩性，它可以将不具有血缘关系的社会成员纳入到家族组织中去。苗族学者张晓指出，苗族人的家族关系，就像一个平面圆圈，“它以家庭为核心，以血缘为半径，血缘越近的，关系就越亲。但是贯穿其中的轴心，就是拥有共同的祖先，区别仅在于各自所处的位置离这位祖先有多远，彼此的距离又有多远。”[15 ]42苗族人家族观念的无限延展，可以扩大至同姓集团。在苗族人的观念中，同姓即是同一远古祖先的后裔，彼此即是兄弟姊妹。这种具有伸缩性的家族观念，可以灵活地将移民群体整合起来。

在苗族社会中，同姓之间借助家族观念进行社群重构，异姓之间则是通过亲属网络进行社群重构。在苗族代耕社区内部的各家族之间，存在着盘根错节的亲属网络。对苗族移民来说，亲属网络越庞大，其可资利用的社会资源也就越多。构建亲属网络，最为直接和有效的方式便是缔结姻亲关系。一旦两个家庭间建立起姻亲关系，两个家族，乃至两个社区便处于亲属网络之中。

相对于亲属的生物属性，人类学更为关注它的社会属性。在传统苗族社会，主要社会关系和社会行动均是借助亲属关系网络展开。在异乡的生存实践中，苗族代耕农有意识地建构自己的亲属网络。实际上，许多苗族代耕农在迁徙阳江之前彼此并不熟识，其社会网络是在迁徙阳江之后才逐渐建立起来。在群体内部进行交往时，苗族代耕农从家族观念和亲属关系两方面来编织自身的社会网络。

例如，曾在阳江平岗镇寨山村代耕的王应荣，于2011年在其姻亲的介绍下来到乐安买房定居。在寨山代耕时，他与定居乐安的苗族同乡并不熟识。来到乐安定居之后，他便主动到附近的几个代耕社区中认亲戚。在苗族代耕农群体中，王姓较少，王应荣便从妻子侯氏的关系入手来编织自身的亲属网络。王应荣得知云南队有侯氏家族，便主动前去认亲。用他的话说，“虽然大家没有亲戚关系，以前也不认识。但在阳江这个地方我们人少，遇到同姓的就认作兄弟，不是同姓的就认作亲戚。现在，云南队的姓侯的和我们是亲戚，他们都叫我姑爹，有事情大家都会相互帮忙。”这种拟制的亲属关系，既是苗族人家族亲属观念的扩展，同时也是苗族人建构出的一种结群策略。

有学者指出，苗族社会的最大特点便是其相互依赖性。[16 ]30在社群整合过程中，苗族代耕农利用传统的家族观念和亲属网络来构建自身的社会网络。对他们来说，社会网络成为他们在异乡生存的重要资本。个体成员唯有将自身融入本群体的社会网络之中，才能实现自身的生存和发展。在家族观念和亲属网络的整合下，分散的苗族代耕农被有机地整合在一起，从而使他们在很大程度上避免了边缘情境中极易出现的人格分裂的精神特质。

实际上，所谓的“外人”不仅是一种社会事实，同时也是人为建构的符号，其地位和处境最终还是由他的力量所决定的。[17 ]124当外来群体的力量足够强大时，他们可以构建出自身的社会网络，进而与当地村民展开竞争。随着分散的苗族代耕农不断走向整合，他们与当地村民在力量对比上发生了逆转。现在，仅分布在乐安村委会辖区内的苗族移民就有800余人，这个数字已接近当地户籍人口的三分之一。乐安行政村共有人口615户，3168人，① 但这些人口零散分布在21个村民小组之中，平均下来每个村民小组仅有30户，150多人。加之当地村落中的“精英”大多转移到城镇之中，留在村中的多是老人和能力较弱的村民。在碎片化的村落结构中，苗族代耕农具备了一定的生存优势，这使得当地村民不得不正视这些外来移民。苗族代耕农的社群整合，不仅使其在移居地的社会根基得以进一步巩固，同时也使他们逐渐摆脱了边缘化的生存地位。

五、结 语

在主流观念看来，移民群体的社会适应就是一个不断融入主流群体，逐步被主流群体同化的过程。实际上，不同的移民群体会根据自身特点发展出不同的适应策略。一些移民群体通过积极学习主流社会的文化标准来克服自身的文化劣势，而某些群体则会采取拒绝主流文化的态度来应对自身的文化劣势。对处于边缘地位的移民群体来说，放弃自身的文化资源与社会网络并不意味着能够在主流社会中获得生存优势。相反，在适应新环境的过程中，传统文化与民族特性仍在发挥积极作用。

通过苗族代耕农的生存策略可以看出，他们并没有选择融入主流群体，而是在主流群体之外建构自身的移民社群。相关研究表明，珠三角地区代耕农采取个体化的生存策略，在面对生存困境和当地村民的挤压时，他们往往处于孤立无援、内部分化的状态。[18 ]而分布在阳江的苗族代耕农借助家族组织和亲属网络实现了社群整合，从而在很大程度上增强了自身的生存能力和群体力量。可以说，正是通过群体内部的团结互助，苗族代耕农才得以走出边缘，在异质文化的社会空间中生存下来。

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