论马基雅维利的善恶辩证法思想

陈文娟

论马基雅维利的善恶辩证法思想

陈文娟

马基雅维利从现实的政治生活出发，深刻洞察到政治事件中的主客分殊、政治情境的生成流变、政治行动的复杂多变，描述了政治行动中善性与恶行的对立统一、相互转化和运动发展，蕴含着丰富的辩证法思想。本文试图通过具体考察马基雅维利的政治德性条目，并以仁慈与残酷这一对具体德性范畴为例，揭示马基雅维利善恶观的德性效果论实质，并对其善恶观进行评析。

马基雅维利；善恶辩证法；德性；仁慈；残酷

在西方古典哲学中，辩证法不仅是形上学和逻辑至上的抽象思辨方法，而且是基于道德生活和政治生活的实践理性。马基雅维利从现实的政治生活出发，深刻洞察到政治事件中主客分殊、政治情境的生成流变、政治行动的复杂多变，细致梳理了仁慈与残酷的对立统一、相互转化和运动发展，显示出其政治现实主义蕴含着丰富的辩证法思想。本文试图通过具体考察马基雅维利关于仁慈与残酷这一对具体德性/恶行范畴的独特阐释，揭示他对政治家及军事统帅的仁慈与残酷究竟是德性还是恶行之善恶评价的复杂性，借以探究马基雅维利的德性论与古典德性论之间的根本差异，以期通过推进马基雅维利的政治伦理研究，进而深化有关德性伦理或美德伦理的理论研究。

一、善恶的对立统一：仁慈与残酷

在《君主论》第15章中，马基雅维利列举了十一组德性与恶行：（1）慷慨大方与吝啬小气；（2）乐善好施与贪得无厌；（3）残酷无情与仁爱慈善；（4）背信弃义与笃守信义；（5）懦弱胆怯与勇猛强悍；（6）宽厚大度与傲慢自大；（7）淫荡好色与纯洁自持；（8）诚实可靠与奸滑狡诈；（9）严厉苛刻与平易近人；（10）稳健持重与轻率任性；（11）虔敬信神与毫无信仰[1]（P60）。

这十一组品性的对照，似与亚里士多德的德目表存在某种对应关系，但又有显著差异[2]（P366-371）。表面上看似乎是为后面的章节做规划，但事实上却不然：他在该书第16章中，处理了第1-2组，在第17章中处理了第3组（其实本章也多少涉及了第6、第9组），在第18章中处理第4组，而后面的各组几乎是在第19章中做了压缩性处理。

我们知道，“仁慈”（pietà/pietoso）与“残酷”（crudeltà/cruelty）并不见于亚里士多德的德性表以及相关讨论[2]（P333-337）。在古典著作中，最早探讨仁慈以及作为其反面的残酷问题的是塞涅卡写给其弟子罗马皇帝尼禄的《论仁慈》（De clementia）。按照塞涅卡的说法，仁慈是君主的美德，“在所有人之中，仁慈与国王或者君主最为相称”，而“野蛮而残酷无情的愤怒，与一位国王的身份不相适宜”。他还谈到，仁慈可以给一位君主带来“安全”和“荣誉”。其中较为引人注目的是，基于罗马帝国的特殊背景，塞涅卡不再像传统那样从法治以及臣民的意愿角度区分君主和僭主，指出“国王和僭主之间的巨大差异在于仁慈”，僭主的残酷发自内心，而国王即使杀戮那也是“在公共利益需要之时”[3]（P184,187,196-198）。

无论如何，自色诺芬的《居鲁士的教育》以降一直到马基雅维利同时代的伊拉斯谟的《论基督教君主的教育》，倡导仁慈反对残酷都是西方“君主镜鉴”传统中的重要议题。

在《君主论》第17章开篇，马基雅维利似乎是按照第15章的规划，转向仁慈与残酷的探讨，并且像传统的观点那样提到“每一位君主都会希望被人认为是仁慈的而不是残酷的”[1]（P64），然而他随即使用了一个极具马基雅维利式风格的短语（避免）“恶劣地使用仁慈”（usare male questa pietà）①，再对照他在《君主论》第8章中所区分的“恶劣地还是妥善地使用残酷”（crudeltà male usate o bene usate），显而易见，他意欲区分的是“恶劣地还是妥善地使用仁慈”。

众所周知，马基雅维利的政治思想具有强烈的现实主义品性，这种品性与他从早期的外交和军事生涯中汲取的经验密不可分，这也决定了他对很多问题的论述不是抽象的，而是具体的。在他看来，善恶之间存在着一种“辩证法”，不存在脱离实践主客体、超越具体情境的绝对善恶。因此，我们需要仔细辨别作为善的“仁慈”和作为恶的“残酷”所发生的各种具体情况，不可一概而论。他说：“君主要赢得人民的好感有许多方法。这些方法根据各种情况而互不相同，我们不能够制作出一定之规，因此，现在就不谈了”[1]（P39）；“虽然，对于这一切事情要做出一个确定性的判断，除非掌握了某些采取过某种类似决定的国家的具体情况，否则是办不到的”[1]（P83）；“但是这种事情我们不能够概而言之，因为这件事情按照具体情况而异”[1]（P85）。

那么，按照马基雅维利的看法，决定政治家选择“仁慈”还是选择“残酷”的道德行为和政治行动，到底有哪些因素呢？大致说来，至少有如下几个相互联系的维度需要考量：（1）行为的施动者：君主与公民不一样，强大共和国与软弱共和国不一样；（2）行为的受动者：对待公民与对待臣民不一样，对待大人物（少数人）与对待平民（多数人）不一样；（3）行动的情境与时机：创建国家（秩序）与维护国家不一样，夺取政权与保有政权不一样，取决于自己意愿（主动实施）与取决于他人意愿（被动实施）的行动不一样；（4）行动的方式与资源：一次性行动与反复性行动不一样，花费自己钱财与花费他人钱财不一样，利用自己军队与利用他人军队不一样；（5）行动的结果：成败的结果和效果决定着行动本身及其手段的取舍与评判，而且爱戴与蔑视、畏惧与仇恨的心理后果也是需要考虑的重要因素。

二、善恶的辩证转化：施动者、受动者与具体情势

《李维史论》中连续探讨仁慈与残酷的章节开始于“统治大众，仁慈与残酷、宽容与惩罚，哪个更有必要”这个问题的争论[1]（P510）。随后马基雅维利指出，这首先需要区分出你所要统治的对象是公民同胞还是臣民：对于前者，应该使用宽容和仁慈，比如，“罗马平民与贵族在罗马拥有相同的政治权力，暂时成为其君主的个人不能残酷而无情地对待他们”；对于后者，君主则应该使用惩罚和严酷，以免其臣民滋生傲慢（但也要有所节制，避免招致仇恨）。因此，在罗马，受军队（平民）爱戴的将领往往比令军队畏惧的将领取得更大的成效，“残酷而粗暴”的阿皮乌斯之所以战败，“和善且宽厚”的昆克提乌斯之所以取胜，便是例证。

然而，仅隔数章，当马基雅维利转而比较曼利乌斯的“严酷”与瓦勒里乌斯的“和善”时，情况却发生了逆转。他们都是罗马杰出的军事统帅，在对付敌人方面，凭借相似的德能取得胜利赢得荣耀。但是，在对待士兵方面，他们的方式却极为不同，曼利乌斯统帅士兵用尽严酷，瓦勒里乌斯对待士兵却极尽宽厚[1]（P517）。

那么，对于马基雅维利而言，残酷和仁慈，哪一种行为处事方式更值得赞许和效仿呢？他首先对行为的施动者进行区分。对君主而言，瓦勒里乌斯的仁慈是有益的，曼利乌斯式的残酷是有害的；但对于担任军事统帅的共和国公民而言，仁慈这种通常的德性却有可能转变成一种恶行，导致军事统帅赢得士兵的私人友谊和效忠，从而可能为僭政铺平道路，给共和国带来危害，所以，瓦勒里乌斯的仁慈是有害的，曼利乌斯的残酷是有益的[1]（P519-521）。概言之，从行为的施动者来考察的话，对君主而言，仁慈是德性，残酷是恶行；对公民（将领）而言，仁慈是恶行，残酷是德性。

我们看到，对于君主来说，仁慈不仅有益而且必要，所以，色诺芬为居鲁士塑造了众多仁慈的范例。但对于共和国来说，仁慈这种通常的德性却有可能转变成一种恶行，沦为对士兵的纵容、对民众的收买；相比而言，严酷（纪律严明、执法严格）甚至残酷这种通常的恶行却往往有利于维护共和国的公共利益，尽管有可能不利于其实施者。在上述例子中，瓦勒里乌斯的仁慈之所以没有给共和国造成危害，是因为当时罗马人民还没有腐败，他本人也没有长时间地连续掌权。

其次，对君主而言，仁慈并非总是德性，残酷也并非总是恶行。君主在行为处事中选择仁慈还是残酷，还与行为客体或对象密切相关。在阿皮乌斯和昆克提乌斯的例子中，马基雅维利指出，这首先要区分出君主——罗马的军事统帅在军队中暂时地成为其士兵的君主——所要统治的对象是公民同胞还是臣民：对于前者，应该使用宽容和仁慈，比如，“罗马平民在罗马拥有与贵族同等的统治权，暂时成为其君主的个人不能残酷而粗暴地对待他们”[1]（P510）；对于后者，君主则应该使用惩罚和严酷，以免其臣民滋生傲慢。在这方面，马基雅维利曾多次比较第二次布匿战争的主角汉尼拔与西庇阿。他指出，西庇阿在西班牙，统帅的是其公民同胞，凭借宽厚和仁慈，获取了巨大的名声；而汉尼拔在意大利早期战场上，指挥的是一支由无数臣服的民族混合组成的庞杂军队，采用了残酷、暴力、抢劫以及背信弃义等非人的残酷，让其军队“保持团结一致、执行任何军事任务”，取得了与西庇阿在西班牙所取得的同样的效果[1]（P65-66）。不过，马基雅维利也注意到，仁慈虽赢得爱戴，却可能招致蔑视；残酷虽带来畏惧，却可能引发仇恨。所以，君主在实行仁慈或残酷行为时必须考虑其限度，始终避免被人蔑视和惹人仇恨[1]（P73）。

在实施对象方面，君主选择仁慈的还是选择残酷的行为处事方式，还应当区分出受惠或受损的是少数人还是多数人。比如，切萨雷·博尔贾在罗马涅的行动是残酷的，但他的残酷针对的是罗马涅的各个僭主，“那些被废黜的统治者，只要他能够杀多少就已经杀多少了”[1]（P29），是对个别人的损害；另一方面，对大多数人民而言，由于他重建了那里的秩序，让人民“开始尝到他们幸福生活的甜头”[1]（P27）。博尔贾的残酷，对少数僭主而言是一种恶行，对大多数人民而言实则是一种德性，比起那些由于过分仁慈而坐视动乱发生、凶杀或抢劫随之而起的人来说，博尔贾要仁慈得多。所以，君主不必顾虑残酷的恶名，从共同体利益的角度而言，君主的残酷有时反而是一种真正的德性。相比而言，有时候君主的仁慈也可能变成一种恶行。以西庇阿为例，由于他对军队和朋友“太过仁慈”，从而败坏了军纪，甚至导致军队的反叛；又由于他破坏了旧制和惯例，对共和国造成了潜在的威胁，最终导致罗马贵族统治集团对他的猜疑和排斥。在马基雅维利看来，被人爱戴是建立在他人的意志之上，被人畏惧则是基于君主的意志，因此，对君主而言，“被人畏惧比受人爱戴是安全得多的”[1]（P65），在某些时候，残酷比仁慈可靠得多。

最后，政治与道德行为的施动者和受动者当然不是善恶辩证法的唯一变量，政治行动的情境、时机以及方式等也是需要考虑的重要因素。

在《君主论》第19章评述罗马诸帝时，马基雅维利重点论述了塞维鲁的“德能”，其品性残酷而狡诈，“既是一头非常凶猛的狮子又是一只非常狡猾的狐狸”[1]（P79）。当然，他也谈到了与塞维鲁相反的皇帝，他们“全都过着温和谦逊的生活，都是正义的热爱者、残酷的敌人，既宽厚大度又和蔼可亲”，但除马尔库斯外都落得悲惨的下场[1]（P77）。在对比他们的行为处事方式之后，马基雅维利特别地指出，新君主“应当从塞维鲁的行动中吸取那些建立他的国家所必需的部分，并从马尔库斯的行动中吸取那些适合保存一个已经建立且稳固的国家并使之荣耀显赫的部分”[1]（P82）。

这里还有时机恰当与否的问题。《佛罗伦萨史》第2卷记载了雅典公爵瓜尔蒂耶里在佛罗伦萨的暴政：在他获取统治权之后，“他先前标榜的严厉和仁慈变成了残酷无情和盛气凌人”[4]（P97）；而当佛罗伦萨人揭竿而起时，他释放关押的政敌“希望通过某些仁慈的行为来获得人们的同情”，但是，马基雅维利指出，“这些事情做得太迟了，并且已经不合时宜了，因为这些都是外力强迫之举”[4]（P101），因此，在实施仁慈、慷慨等行为时要把握主动权，无论是君主还是共和国，如果“认为当危险发生时那一刻能够以恩惠来赢得人心，他就是自欺欺人”，因此，他不应当推迟到迫不得已时再施惠于人民[1]（P236）。

此外，行为的实施方式也可以决定善恶的转化。马基雅维利在区分“恶劣地使用残酷”与“妥善地使用残酷”时便明确指出：出于保护自己安全的必然性，一次性地使用残酷手段，可以称之为“妥善地使用残酷”，其后，除非为臣民谋取最大可能的好处，绝不继续使用；尽管一开始很少使用残酷手段，但其后与时俱增，而非日渐消歇”，就是“恶劣地使用残酷”。切萨雷·博尔贾在罗马涅的重建便在很大程度上遵循了上述法则：他的残酷仅限于最初的攻占征伐、对旧领主的背信追杀、利用雷米罗来严酷执法，一旦秩序稳定、人民露出不满，他便抛出雷米罗作为替罪羊，并设立一个人民法庭以恢复正常的法律秩序[1]（P28）。

综上所述，马基雅维利善恶辩证法的主要原则（原理）可以概述如下：在政治实践领域，善恶之间可以相互对立、相互转化，不存在脱离实践主客体、超越具体情境的绝对善恶，政治家依据行为施动者、受动者、情境、时机、实施方式等具体因素，选择实施政治德性还是政治恶行，并根据行为的结果或效果来进行善恶评价。

三、善恶辩证法的德性效果论旨归

在马基雅维利的著作中，有一个命题多次出现，那就是：何以两种不同的行为方式取得相同的结果，以及，何以相同的行为方式却取得了不同的结果。上述关于仁慈与残酷之辩证法的很多论述都是在这个命题中展开的。马基雅维利的论证精巧而复杂，涉及行为处事方式、德能、天性、机运、时势等诸因素之间的微妙互动，这里无法详尽展开。但是，我们却可以发现，他的整个论证有一个基本前提，那就是所谓“多数人的视角”，“这种视角显然只看事情的结果而不是手段”。这是我们理解马基雅维利关于仁慈与残酷之论述的关键所在，也是他整个德性论的旨归。可以说，在马基雅维利的政治和道德观念中，目的和手段是相对不重要的，重要的是结果或者说效果。

博尔贾在罗马涅实施的整肃无疑是残酷的，但是考虑到那个地区之前的混乱状态，“充满了盗贼、纷争和各式各样横行霸道的事情”，那些小僭主们“与其说是统治他们的属民，倒不如说是掠夺属民，给他们制造种种事端，使他们分崩离析而不是团结一致”[1]（P27）；而博尔贾的残酷“却给罗马涅带来了秩序，把它统一起来，并且恢复了和平与信仰”，所以，他是“妥善地使用残酷”，要好过佛罗伦萨人在皮斯托亚“恶劣地使用仁慈”[1]（P64）。罗马“国父”罗穆卢斯杀死自己弟弟以及同僚的残酷之举也可以作如是观，“如果结果是好的，就像罗穆卢斯的结果那样，总是应该原谅他，因为应该受斥责的是那些使用暴力破坏的人，而不是那个使用暴力重整的人”[1]（P175）。

再来看一下仁慈的情形。马基雅维利征引过罗马著名统帅卡米卢斯宽厚仁慈的故事：他惩罚了那个出卖被他围攻之城市的显贵公民子弟的教师，而不是趁机强攻。马基雅维利更看重的是这个城市自愿投降的结果，所以他评论说：“一种仁慈且充满仁爱的行为比一种凶恶且暴虐的行为对人们的心灵产生的影响更大；并且，那些用武器、战争手段以及其他所有人类力量都无法攻破的地区和城市，常常靠一个宽厚、仁慈、正直或者慷慨大度的榜样而不攻自破”[1]（P512）。还需要注意的是，这种仁慈是要区分对象的：当皮洛士和他的军队在入侵意大利时，罗马人会向他揭发想要毒死他的人，却不愿放过和原谅已经战败流亡的汉尼拔，直至除掉他[1]（P516）。那是因为，在罗马人看来，汉尼拔是更穷凶极恶的敌人，与他的战争直接关乎罗马的存亡，而与皮洛士的战争则是一场争霸战争，进行得更从容。

马基雅维利也是这样来分析“西庇阿的自制”这个著名的故事的：“对新迦太基的征服给西庇阿·阿非利加努斯在西班牙获得的声誉不如他那个有操守的例子带给他的声誉大，他把那个年轻漂亮的未婚妻交还给了她的未婚夫。这个闻名遐迩的行为使整个西班牙都对他很友好”[1]（P513）。不难看出，西庇阿的仁慈和自制的操守最终仍然是服务于他对西班牙的征服。

事实上，在马基雅维利那里，善恶辨证法不仅体现在仁慈与残酷这组德性与恶行之中，亦体现在其他的德性与恶行之中。比如，在《君主论》第17章分析慷慨与吝啬时，他就指出，何时慷慨、对何人慷慨、慷慨谁的钱财，决定了君主到底是节俭、吝啬还是慷慨；《君主论》第18章关于笃守信义与背信弃义的讨论，其实也暗含了应该对谁守信、什么时候守信等问题的讨论。

马基雅维利的“善恶辩证法”表明，无所谓绝对的善、绝对的恶，一切皆在可与不可之间，一切都取决于最终的结果。甚至在他那里，作为特定道德议题的宗教与法律也是如此。简单地说，在他看来，宗教无关乎虔诚，而只需要从政治和军事上加以功能性考量；法律无关乎正义，而只需要考虑其实施与否的政治后果。当他在分析君主是否可以使用“恶劣手段”时，他从未认为君主可以任意作恶或者故意作恶，反而是劝诫其尽量不要作恶，但他的理据已不再是客观的“伦理”，而是取决于难以捉摸的“机运”、“必然性”和“审慎”。特别是构成其行为主体之“德性”主要指标的所谓“审慎”，已不再像亚里士多德所强调的，必须服务于道德德性，“德性使得我们的目的正确，明智则使我们采取实现那个目的的正确的手段”[2]（P204）；相反，在马基雅维利这里，“审慎在于能够认识各种不利的性质，进而选择害处最少的作为最佳的途径”[1]（P91）。也就是说，他所谓的“审慎”事实上混同了亚里士多德力图加以区分的“明智”（审慎）、聪明与狡猾[2]（P205）。所有这一切都无异于颠覆了古典德性论关于善与恶有其客观标准和根本界限的基本前提，从而导致了他的德性论与古典德性论的彻底分离。

四、马基雅维利的善恶观评析

长期以来，对马基雅维利善恶观的诠释和评价呈现出百家争鸣的局面，概括起来大致有以下几种观点。

一种观点认为马基雅维利的善恶观是一种以目的证明手段正当的政治无道德论。长期以来，传统的政治-伦理观坚持国家权力的合法性来源于道德的正当性，因此，正义、节制、虔诚、仁慈等道德标准才是维持君主统治的真正基础。然而，在《君主论》中，马基雅维利公开教导君主如何通过欺骗、背叛和残忍的邪恶之道来获得和保有君权。哈佛大学历史系韩金斯认为，马基雅维利对善恶的看法，构成了对古典政治哲学的根本性挑战，也与任何德性政治相抵触[5]（P91）。因此，启蒙哲人伏尔泰用道德至善主义批评他，法国胡格诺教徒金蒂利以无道德主义谴责他，普鲁士国王腓特烈二世以政治无道德论拒斥他[6]（P5-8）。施特劳斯也指出，马基雅维利的所谓爱国是以抛弃道德的善为前提的，因此根本不值得去颂扬。从根本上讲，马基雅维利的心目中没有基督教所倡导的任何善的品德[7]（P302，267-274）。

诚然，在善恶观上，马基雅维利既反对古典传统中的个人道德善观念，也反对基督教传统中的那种绝对善观念，这两种善观念只在私人领域内有效，而与公共政治生活无关。在政治生活中，政治理性与个人道德德性大相径庭，因此，马基雅维利用通过重新定义“virtù”的方式来宣告这种政治理性与传统道德观的分离。马基雅维利笔下的“virtù”既指（传统的）道德德性，也指政治德能、军事德能（以及政治兼军事德能）；既可指人、精灵、物体天然的力量或能力，也可指人在思想、文学、艺术等方面的才能，这种“任何成就有效政治权力的人类品质、能力”正是政治德能和军事德能。[8]（P119-129）易言之，在马基雅维利这里，出现了德性的非道德化和德性的政治化、工具化。

还有一种观点认为，马基雅维利是一位非道德的、无感情色彩的、客观中立的科学家。萨拜因就指出“与其说他是不道德的，还不如说他是非道德的。马基雅维利实际上是把政治从其他考虑因素中剥离出来，并把政治写成似乎它就是目的本身”[9]（P12）。意大利著名的文献史学家拉索断言，“马基雅维利的兴趣点并不在君主制或共和制，也不在于自由或权威，而仅仅是政治的技巧；他想成为并且一直都是政府艺术的科学家。自由或权威、共和国或君主制是马基雅维利思想的主题和形式[10]（P77）。赫尔德更是明确宣称马基雅维利所进行的是一项客观的研究，克罗齐的著名论断是马基雅维利的“政治超越了善与恶”[11]（P45）。卡西尔则把马基雅维利对政治行为的观察描述为像实验室中化学家那样以冷静超然的态度得出了结论[12]（P175）。

这种观点表面上看具有一定的合理性。马基雅维利本人确实宣称过，他要按照事物真实的样子而不是事物应当的样子来描述事物。尽管马基雅维利试图在“政治知识”与“政治道德”、“是”与“应当”之间做出区分，但正如马丁利所指出的那样，这种努力却并不总是成功，比如马基雅维利在《李维史论》中的这个判断“共和国总是比君主国更加公正、智慧、可信”，就充满了感情色彩。说《君主论》是一部严肃地论述政府问题的科学著作，或者是为僭主服务的科学手册，不仅与马基雅维利的生平、作品的信息严重不合，也与那个时代的历史相互矛盾[13]（P134）。

因此，无论是把马基雅维利看作是“专制者的邪恶导师”，还是授予他“政治科学家”的头衔，都是许多共和主义-爱国主义学派的信徒们无法接受的事实，他们都把马基雅维利看作一个忠诚于佛罗伦萨共和国、具有美德的共和主义者形象。在阿伦特看来，马基雅维利在政治思想史的独特地位，既与现实主义没有多大关系，也不是因为他是政治科学之父，而是因为他重新发现和重新阐释了“奠基”这一核心政治行动。“奠基”是确立公共-政治领域和使政治成为可能的伟大业绩，“为了这一最高‘目的’，所有‘手段’主要是暴力手段都是合法的”[14]（P139）。对于创建新政体和改造腐化政体来说，政治上的暴力是一种必要的恶，就像“造一张桌子就必须砍树，煎一个鸡蛋就必须打碎鸡蛋”一样，“制造”一个统一的意大利这种政治奠基行动也必须要使用暴力[14]（P137-139）。在当时，只有权力和冷酷的“国家理性”才能够将意大利从外国占领中解放出来，这在《君主论》的最后一段，即强烈渴望通过“新君主”实现民族解放，得到了集中表达。站在历史的视角，这本小册子并不是要为所有的历史时期设定规则，而只是为病入膏肓的肌体开出一剂猛药[10]（P73）。从这个意义上讲，马基雅维利的道德并不是私人的道德，而是政治（公共）的道德；不是思想的道德，而是行动的道德；站在国家理性的角度，他非但不是教唆君主的恶魔，反而是意大利复兴运动的圣徒。

由此可见，要想正确地理解和评价马基雅维利的善恶辩证法，必须将其置于他所处的历史场景当中。在马基雅维利的伦理观念中，不存在普遍的德性，只有具体的德性；不存在总体的、适用于所有人的德性，只有君主的德性、贵族的德性、将领的德性、民众的德性；不存在超越时空的德性，只有此时、此地的德性。然而，尽管善恶辩证法表明了道德相对性的事实，却并不意味着道德的具体性中没有普遍性的道德要求，差异性中不存在共同性的道德准则，不确定性中不体现确定性的道德价值。一旦把善恶辩证法蕴含的道德相对性绝对化，就不能正确理解善恶辩证法的精髓和要义，反而会滑入道德相对主义的泥潭，就会得出马基雅维利的政治无道德论者或政治非道德论者的结论。马基雅维利在其著作中审时度势，仔细观察和辨别时、势、运等诸种影响善恶的特殊因素，娴熟运用善恶辩证法来教导政治人物如何妥善地选择而非恶劣地选择道德行为和政治行为。然而，他可能并没有意识到他的善恶辩证法所内在隐含的道德相对主义危险，从而也就不可能想到去处理由此引申出的一个普遍性的现代伦理学难题，亦即如何在保持美德伦理特殊主义诉求之有效性的同时，防止道德相对主义。这个“现代性”道德观念的最大难题是马基雅维利的善恶辩证法所无法解决的，但我们却可以通过重新审视马基雅维利的善恶辩证法来确定之，并通过当代的政治与道德体验来尝试着提出我们的解决之道。

［注 释］

①潘汉典中译本为“滥用仁慈”，本文依据曼斯菲尔德的英译本（The Prince，translated by Harvey C. Mansfield，University of Chicago Press，1998）对照意大利版原文译出。

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［14］Hannah Arendt，Between Past and Future，New York：Viking Press，1968.

陈文娟，中央财经大学马克思主义学院副教授，哲学博士，“北京高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心”研究人员。

国家社科基金青年项目“共和政体的道德基础研究”（11CZX058）；教育部人文社科研究专项任务“道德教育如何以美德应对情境压力”（14JDSZK057）