起源论视域下“羞”的道德意涵之衡定

雷爱民

起源论视域下“羞”的道德意涵之衡定

雷爱民

“羞”是一种人类普遍存在的精神现象，“羞”的表现形式十分丰富。从人类“羞”现象的起源来看，存在着惩罚论、先天论、立法论等不同看法，对于“羞”的起源看法不同，人们对“羞”的认识与判断就会截然不同。人类“羞”的情绪或情感并不总具有道德意涵，不同学说对“羞”的界定不同，因而“羞”的意义就不同。“羞”的面相与类型比较丰富，不具伦理价值的“羞”有时具有其他价值。“羞”的丰富性与多样性值得肯定，但人类并非所有的“羞”都具有积极价值，对人类尊严与权利的贬损而导致的负面之“羞”则需要杜绝。从起源论上讨论“羞”是为了打破“羞”仅与伦理相关的刻板印象，进而为真正具有伦理价值的“羞”提供合理的阐述。

羞；惩罚；道德；先天形式；理性立法

“羞”被认为是人类普遍存在的一种精神现象，用来描述这种情绪的词汇很多，尤其在中文里，诸如“羞辱、羞耻、羞愧、害羞、羞涩”等，甚至仅仅与“羞耻”相关的中文词汇就有“可耻、不耻、有耻、知耻、雪耻、羞耻、耻辱、耻笑，等等”[1]（P100），在一项对美国、意大利与中国进行情绪词对比的研究中，外国学者发现中文中与羞耻相关的词汇十分丰富①，英文中根本没法找到可资对译的足够用语[2]（P426-427）。对于东西方不同的“羞”和“耻感”现象，美国文化人类学家鲁丝.本尼迪克特从“羞”现象出发，提出了两种不同的文化类型，即东方的“耻感文化”与西方的“罪感文化”，他试图通过“羞”现象描述不同类型的“羞感文化”之间的特点与分歧。

本尼迪克特的观点流传较广，然而，从“羞”出发考察不同的人类文化类型，实际上依赖于人们对“羞”的不同判断与具体看法。也就是说，人们从不同的角度考察和组合“羞”，得出的结论会截然不同，“羞”与“羞感”现象具有的面相非常丰富，在普遍意义上的“羞”与“羞感”现象到底是如何出现的？“羞耻、羞恶”等人类情绪和情感是如何成为道德学的重要内容甚至重要德性的？是否“羞”必然与道德相关联？知羞、知耻在何种意义上值得肯定？本文将围绕“羞”的不同起源之说而考察人类的“羞”现象，辨析“羞”的伦理价值与非伦理价值，试图指出“羞”在何种起源论上具有伦理价值、何种意义上的“羞”不具有伦理价值，从而为“羞”的伦理学讨论提供一种可能的奠基性考察。

一、“羞”是否为一种德性？

中国传统伦理观念通常认为“羞”与道德有密切联系，认为“知羞、知耻”是一种重要德性，比如孟子说：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”，“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子尽心》），顾炎武认为：“人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻”（顾炎武《日知录》卷十三），诸如此类的说法很多②，但是，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中却认为：“羞耻不能算是一种德性，因为它似乎是一种情感而不是一种品质。至少是，它一般被定义为对羞耻的恐惧。实际上它类似于对危险的恐惧。因为，人们在感到羞耻时就会脸红，在感到恐惧时就脸色苍白。这两者在一定程度上都表现为身体的某些变化。这种身体上的变化似乎是感情的特点，而不是品质的特点。”[3]（P124-125）由此可见，对于羞耻是一种德性还是一种情绪或情感，它在道德中的意义如何，实际上存在不同的判断。对于这种现象，诚如倪梁康先生所言：“关于羞感及其与道德之关联的思考，中外思想史上虽不能说是俯拾皆是，却也不能说是乏善可陈。只是这些思考似乎总是处在一个尴尬的、不上不下的位置”[4]（P113）。

如果说历史上和现实中人们对“羞”有不同的判定，那么要确定“羞”与道德之间的关联，或者要阐明“羞”是一种重要的道德情感或德性，它就并不是那么明显或容易，甚至人们关于“羞”的伦理价值也存在完全不同的解释或理解。如果人们对“羞”的定性有所不同，那么他们对“羞”具有的价值内涵当然会有不同的判定，本文尝试避开直接对“羞”的性质进行界定，而是试图从“羞”的起源出发，考察“羞”的源头与特点，从人类“羞”的形成过程进行辨析，提出我们要正视人类“羞”现象的多种可能性，并尝试对“羞”的多样性做出辩护，并进而为我们理解“羞”与道德之间的关联以及“羞”的道德意涵是如何形成的提供一种基础性的解释，杜绝不必要的“羞”的出现和生成。

二、“羞”之起源的三重维度：惩罚、先天、立法

对于“羞”是如何产生的，或者说对“羞”的起源问题之判断，人们大致存在三种不同观点，我分别把它们称为“惩罚”起源论、“先天”起源论、“立法”起源论。“羞”的不同起源说意味着人们对“羞”的不同判断，不同起源说上的“羞”具有的价值会截然不同。

1.“惩罚”起源论：“羞辱”与“惩罚”

对于人类“羞”现象的形成，第一种观点认为：它是由外界的惩罚引起的，由于个体受到外界的惩罚，即被共同体或其他个体“羞辱”而形成的一种负面的心理现象。这就是“羞”的“惩罚”起源论的大致观点。

持这种观点的如美国人类学家克里斯托弗·博姆，他在《道德的起源——美德、利他、羞耻的演化》一书中说：“通过集体羞辱‘离经叛道者’，并威胁要将他驱逐出群体的方法，他们实现了纠正反社会行为的目的……如果某个反社会者给群体造成了足够严重的危险，那么，任何一个小型的人类群体都有可能会对他施以极刑。但是即使只是把反社会者驱逐出群体就已经足够给他带来危险了，面对这种威胁……承认了他自己的可耻的行径……只在成长过程当中曾经亲身体验过被羞辱的感觉，那么当他长大成人后，就会害怕受到进一步的嘲笑和羞辱”[5]（P49-50）。在他看来，任何小型群体都有对反社会成员的羞辱现象，这种群体性的羞辱现象和惩罚行为使得共同体成员由于害怕自己受到羞辱或其他伤害而保持与共同体一致。里斯托弗·博姆认为：人类“羞”现象的出现是直接由外界的“羞辱”与“惩罚”导致的。他进而认为人类的良知与道德也由此演化出来。

类似的观念或许中国人也有，刘致丞在其博士论文《耻的道德意蕴》中考证了中文里“羞”的含义③，他认为“羞”最初的意思是将“羊”等美好的东西献给战胜自己的对手，从而产生惭愧和羞耻的情感。他在考察《说文解字》中“耻、辱”④二字的解释时说：“在远古农业经济时期，如果某个农民因错失耕种时机而受到刑戮，将被视为一种莫大的耻辱。窦文宇、窦勇二人持类似的见解：‘辱’由‘辰’和‘寸’构成，‘辰’表示种地，‘寸’表示人倒下了，整个字的意思是因种地出现问题，被农官打倒在地，由此产生羞耻，使其受到羞耻、玷辱。”[6]在刘致丞看来，《说文解字》中关于羞耻现象出现的文字学解释，实际上包含着一种“惩罚论”观念，正是由于受到共同体中其他成员的羞辱和惩罚，所以人们才产生了“羞”的情绪和观念。而导致惩罚或羞辱的原因似乎是有人对共同体利益与存续构成了威胁或损害，进一步说，即共同体的利益和存续成了对共同体成员最基本的道德要求。因此，“羞”的观念就这样经由惩罚而与道德规范联系起来。

人类“羞”的心理现象在“惩罚论”看来是由外界的惩罚和羞辱导致的，这种观点还描述和解释了人类受到羞辱或惩罚之后的应激反应。这种观点对“羞”的形成侧重从外部惩罚方面进行阐释，进而把“羞”与损害共同体利益或存续联系起来。这种解释背后的基本设定实际上是伦理学上的他律论与功利主义观念。这种观点试图解释共同体对个体的惩罚与规训，但是，我们认为这种观点会存在一些具体的困难：比如说，羞辱是否如“惩罚论”者所言能把个体导向道德规范、良知和德性之养成？事实上，“羞”这种情绪有可能转化为一种毁灭性的情绪，而不必然导致臣服和道德化，就像心理学家所指出的那样，“羞”也可能导致反抗或报复甚至共同毁灭，心理学家Nathanson提出“羞耻感”的“罗盘应对理论”的四种反应中，有一种就是攻击他人[7]（P43-44）。

因此，“羞辱”与“惩罚”在人类文明演化过程中是如何导向道德的——即与道德规范联系起来，而不是导致反抗、报复甚至共同毁灭则是其中难以解释的问题，我们认为这是“惩罚”起源论者面临的主要质疑。另外，“羞”的“惩罚论起源”观念实际上隐含着一种危险的逻辑：如果从我们人类学上来解释“羞”现象，似乎会认为“惩罚”或“羞辱”对人类共同体的维护和人类道德的形成具有决定性价值，如果这种观点成立，那么它意味着在人类的存续过程，默认和允许人类在道德培养与人类共同体的维护方面使用“惩罚”或“羞辱”，而默许“惩罚”或“羞辱”成为一种德性培养的手段，这种观点在当今世界难以接受。

2.“先天”起源论：“羞耻”与“先天”

从外界惩罚与人类经验来探求“羞”的起源是人们最直接、最容易想到的解释“羞”的方式，然而它也是最容易受到怀疑的方式，因为对“羞”进行经验性的解释只具有或然性意义。与此相对，有一种观点就是“羞”的先天起源论。所谓“羞”的先天起源论是这样一种观点：人类先天就具有“羞”的潜能与形式条件，“知羞”是人类特有的现象，它是人类不虑而知、不学而能的天赋。比如孟子就持这种看法，他说：“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。在他看来，“羞恶之心”是人的四端之一，不虑而知、不学而能，如对其进行推扩就导向“义”，即仁义、道德等。对“羞”的起源持先天论的观点，另一个代表人物是舍勒，他在《道德意识中的怨恨与羞感》中说：“人在世界生物的宏伟的梯形建构中的独特地位和位置，即他在上帝与动物之间的位置，如此鲜明和直接地表现在羞感之中，对此任何其他感觉无法与之相比……羞感本来的‘所在’不外乎是一种活生生的联系，这种联系是精神（包括一切超动物性的活动：思维、观察、意愿、爱及其存在形式——‘位格’），以只是逐渐区别于动物的生命本能和生命感觉在人身上发现的”[8]（P168-169），他认为“羞”是人与生俱来的东西，“羞感现象总是已经存在于精神——生命的意识的本质结构之中”[8]（P276），舍勒认为“羞感”的本质源于“两种意识等级的对立，即较低级的本能追求与较高级的价值追求之间的对立”[9]（P101），而导致“羞”出现的原因则是：人类不能在身体与灵魂两个层面与理想中的精神价值完全相吻合而引发。也就是说，“羞感”是人类没有达到自己理想中的价值信念而出现的精神现象，“羞”表征的是人类对美好的精神世界与价值理想的爱好与追求。因此，如果人类没有达到自己认为的理想状态就可能生发羞感。这种“羞”是一种先天的“羞耻”，它是对不完善的人类本身的不满足状态而导致的。

持“羞”的先天论起源的观点认为：“羞耻”现象是一种值得称道的现象，它为人类所特有⑤，它是人类先天具有的形式条件，只要人类在后天得以启动或推扩就可以让“羞”实现出来，而“知羞耻”则是人类道德形成的重要依据和源泉。对于“羞”的先天论者而言，人类“羞耻”现象与外界的惩罚或羞辱关联不大，舍勒甚至进一步否认“羞感”是教育的结果[8]（P203），在先天论者看来，“羞耻感”纯然是人内在具有的，不以经验为主要形成条件。这种观点极力拉开人类与其他生物之间的距离（儒家的“人禽之辩”就是典型的观点），从而为“羞耻”的起源寻找和确立起先天的依据，进而把“羞耻”与“道德”直接关联起来。

“羞”的先天论起源试图为人类“羞”现象奠定先天的道德基础，我们认为这种为“羞耻”的起源作先天辩护的努力自有其可贵之外，但是按照先天论起源者的观点来看，如果“羞”现象本身就是人类先天具有的，那么以此推论：如果人人都会适时地出现“羞耻”现象，那么，对于没有表现出“羞耻”现象的人类个体当如何解释（除了指责其为非人之外）？“羞耻”的生理现象与道德要求不相符、不同步当如何解释？尤其是对于持后天论或经验论观点的人来看，他们甚至不认为“羞耻”先天具有，更不相信“羞耻”与生俱来。比如心理学家Lewis在研究人类“内疚、羞耻”等道德情绪时认为：儿童大概在3岁左右才出现“羞耻感”[10]（P627-634），也就是说，“羞耻”并非人一生下来就具有或能够表现。人类“羞耻”现象常常伴随着“脸红”等一系列生理反应，但是“羞耻”的生理反应与道德要求之间却存在着不一致现象，比如说，有的人做了坏事、违背了道德规范，却并不感到可耻，也没有出现脸红等相应的生理反应⑥。与人类“羞耻”相伴的道德判断与相应的生理反应之间有时并不一致。我们认为以上质疑和反驳，对于“羞耻”的先天起源论者来说，它主要针对“羞”的情感、情绪等的性质辨析，通常我们所谓经验性的情感、情绪，它如何可能是一种先天的形式呢？形式当然不可能是经验性的内容，要把“羞”提升为一种先天形式，这实际上是有困难和需要说明的。

3.“立法”起源论：“羞愧”与“立法”

“羞”在心理学上通常被认为是一种道德性的情感或情绪现象[11]（P1224-1230），对于情感与情绪性的“羞”，它如何可能成为一种道德评判的依据，它如何成为道德的起源，这本身是有争议的事情。对于情感或情绪持怀疑和否定态度的哲学家通常不认为“羞”具有特别的意义⑦。因此，“羞”在起源论上还有一种比较常见的观点，那就是“羞”作为一种附带性的道德情绪，它从属于理性确立的道德法则，由于个体没有遵守或达到理性确立的道德原则与要求，从而在良知之下、道德审判的意义上产生“羞愧”、“羞耻”情绪。这种观点是理性主义哲学家比较推崇的观点，他们认为“羞”首先是一种情绪或情感，情绪和情感是变动不居的或者说经验性的，而道德应该是比较持久和确切的或者说理性的，因此，情绪性的“羞”不能作为道德的起源。对于理性主义者来说，道德的起源是理性，“羞”的起源来自对理性原则与道德法则的违背。这种“羞”的起源论，实际上要溯源于理性确立的道德法则，由于主体没有很好地遵守和服从道德法则，从而产生“羞愧”情绪。持立法论观点的代表人物康德认为：“纯粹的实践法则，其目的完全由理性先天地给予，不是经验性地有条件的，而是绝对地发布命令的，它们是纯粹理性的产物。但是，诸如此类的法则就是道德的法则；因此，惟有这些法则才属于纯粹理性的实践应用，并允许有一种法规……理性也给予一些法则，它们是命令，也就是说，是客观的自由法则，它们说明什么应当发生，尽管他们也许永远也不会发生”[12]（P511-512），在他看来，道德实践的法则来源于纯粹理性（pure reason），纯粹理性立法，从而为道德提供出稳固的基础。虽然“羞”并不具有独立的意义，但是康德对羞涩的评价仍然是正面的：“羞涩是大自然的某种秘密，用来抑制放纵的欲望，它顺乎自然的召唤，但永远同善、德行和谐一致，即使在它太过分的时候也仍旧如此。”[13]在康德看来，“羞”是要与德性、善良保持一致的。也就是说，违背道德法则，陷入感性欲望的汪洋大海，那么它就应当令人感到“羞愧”与“羞耻”。总之，立法论者会认为“羞”是一种情感或情绪，它需要进行规制与转化，只有情绪或情感从属于理性，认同和敬重理性立法下的道德法则，道德情感才会产生，从而“羞”作为情感或情绪也才具有道德意涵。

持“羞”的“立法”起源论的人们会认为：“羞”是对理性立法下的道德法则违背的“羞愧”，这种观点指出“羞愧”是一种情感或情绪，并否定把“羞”纳入先天论范畴，而且主张“羞”要成为具有道德意义的情感，它必须以主体的自觉与道德法则的成立为前提。因此，“羞愧”对人类而言，只有促使人们遵循理性立法下的道德法则才有意义。这种观点提出了一种理想的模型：理性→立法→[法则－（违背法则…→羞愧→遵守法则）—法则]→道德。“羞”在这种观点里始终处于一种从属与被规训的地位，或者说辅助性的地位。

立法论者的观点从伦理学上来看当然具有非常强的说服力，尤其是把“羞”的伦理价值与基本定性从道德法则的意义上做了一个清楚的说明。我们比较倾向认为“羞”从立法论的意义上具有伦理价值，立法论为人类之“羞”导向德性价值提供了一个理想的方案。当然，我们需要注意的是：从经验上看，人类“羞”的现象尤其是广义的“羞”并不全是不服从道德法则而产生，甚至有人在违背道德法则的情况下，也未必会产生“羞愧”。在“立法论”的意义上，我们只能说：“违背道德法则，就应当羞愧”，而实然的“羞愧”则需要在经验领域中予以确认其是否发生，因此，“应当羞愧”与“实然羞愧”并不等同。人类实际上存在的“羞”现象远远多于道德上所要求的“应当羞愧”，比如对一些害羞的人来说，让他在公共场合介绍自己或介绍自己心爱的人，他却早已羞得面红耳赤，甚至说不出话来，但是，在这种情况下他并没有违背道德法则，他或许只是纯然的害羞或者没有公开发言的经历。最后，我们认为在立法论者那里，人们要求的是对道德法则遵守的要求，而并非是一种“羞”的道德情绪之要求，也就是说，在立法论的意义上“羞”并不具有特别的意义，经验性的“羞”产生与否并不影响道德判断与德性养成。总之，人类在现实生活中有其他可能的经验性之“羞”、但它们与应当遵守道德法则而不得的“羞”迥然有别。

三、结论：“羞”的道德意涵之衡定

对于“羞”的立法论起源，争议最大的地方在于：“羞”作为一种人类生命现象，它有可能仅被理解为剪切和挤压成理性立法之下、道德原则的附属情感，然而事实上人类的“羞”表现出来的形式与类型远比这复杂，即便是“立法论”下的“羞愧”之情，也并非总与道德法则相一致，因此，我们如何一方面保持人类的“羞”正常而多样地发展，另一方面又可以具有道德意涵而不违背道德要求，实际上就关涉人们对“羞”的判定与其道德意涵之衡定。

1.“羞”的多样性与多元起源论

人类“羞”的现象表现出来的有诸如“羞辱、羞耻、羞愧、害羞、羞涩”等，上文讨论了三种关于“羞”的起源论，实际上人类“羞”现象表现形式多样而细腻，它远比立法论者讨论的理想模型要复杂。因此，从以上分析来看，我们认为：人类的“羞”现象其起源复杂，样态也比较多，既存在外在惩罚的起源因素，也必然具有“羞”的先天可能性，对于道德规范的违背也是“羞”的重要来源——我们把这种从多角度解释“羞”的起源论观点称为“多元起源论”，我们认为应当对人类的“羞”现象予以更宽泛的认肯，并肯定其多样性存在的可能及其价值。

对于“羞”的多样性与普遍性，舍勒认为这种情况几乎是必然的⑧，他把人类“羞”的现象放到精神价值的无限性与肉身条件的限制性之间的对立进行诠释，虽然有简单和二元化的嫌疑，但是他为我们理解“羞”现象提供了一种视野和“羞”的普遍可能性的诠释。我们暂且抛开他对宗教灵肉对立的设定以及对肉身的批评，至少，我们可以认为“羞”是人类的一种精神需求，它有着深层的含义，包含着人类精神的诸多层面与丰富内涵，并且，人类对“羞”的认知与本质性的把握尚未全然袒露。即便“羞”有时并不具有伦理学意义，但它可以为人类精神提供其他可能，比如审美的意义等，“羞感是美”[14]（P31-36），举例来说，“羞涩、害羞”等“羞”的具体形态就可能富有美学意味。另外，即便“羞”并不完全具有伦理价值，但是它对于好的德性的养成无疑是有帮助⑨，因此，我们认为：人类“羞”现象实际上比较复杂，我们对于其多样性与各种可能性应予以理解和认肯。如果说“羞”的形式是多样的，那么不同形式和样态的“羞”或许就具有不同的来源。比如“羞辱感”可能与惩罚相关，“羞愧、羞耻”可能与道德原则相关等，因此，“羞”的起源很可能是多元的，而并非单一的。

2.“羞”的道德意涵及其衡定

人类“羞”的现象虽然丰富多彩，其起源也呈现多元可能，但是并非所有“羞”都可以算作一种正常情绪，心理学研究中认为负面的道德情绪，比如羞耻、内疚，相较于正面的自豪、感戴等，它们对于主体本身更为不利，“从本质上说，正性道德情绪是以赞美、责任为基础，其更有助于鼓励个体自身或他人做好事或做好人（如帮助别人），而负性道德情绪是由个体内心欲望驱使，它更容易导致个体或他人出现一些‘做坏事’行为”[11]（P1226）。因此，我们讨论“羞”现象，要区分两种类型的“羞”：一种是人类针对自我的羞耻感；一种是对他人羞辱造成的羞耻感。我们不需要把人类所有的“羞”都肯定下来，在这两种不同类型的“羞”中，对前者需要具体分析，对后者需要特别注意，比如上文提到的由惩罚和羞辱引起的羞耻感，这种情况下引发的“羞耻”现象就是值得警惕的，甚至在今天看来是错误的。对于不尊重人的基本权利与人格尊严等而引发的令主体羞耻的言行本身就是错误的，也是应当禁止和杜绝的，对人类的各种歧视和不尊重而导致的羞辱本身就是罪恶的、不道德的，也是需要人们予以警惕和反对的。因此，我们认为人类之“羞”在何种意义上具有道德价值就不是一目了然的。我们认为：“羞”虽然具有多种样式，但是“羞”要具有道德意涵，就必须建立在人们对于道德本身的看法之上，我们倾向认为立法论者对“羞”的道德性评判相对中肯，只有依赖于道德法则产生的自我反思之“羞”才具有真正的伦理学价值⑩。因而，我们认为“羞耻”并不总是具有道德意蕴，知羞耻也并非具有恒久的道德价值。有学者依据引发耻感的评价方式，把“耻感”区分为“他律耻感和自律耻感”，从道德自律论与他律论这两种不同的观点来看，“羞耻”在自律和他律的意义上是不一样的。对于自律论者来说，“羞耻”可能更多地来自对自我的反思与要求，“羞耻感”与外界的批评或负面评价有一定距离，而他律论者则多“指行为主体觉察到自身的思想或行为受到来自他人或社会的负面评价时，而产生的羞愧心理体验”[15]（P56）。因此，对于“羞”的道德意涵及其伦理价值的判定就需要结合具体的伦理学观点进行讨论，否则就有可能出现把“羞”的价值夸大或忽略的情形，进而影响到人们对“羞”的正确认知与合理评价。

“羞”是人类普遍存在的精神现象，它的出现可能伴随着诸如脸红心跳之类的生理、心理反应，但无论如何，人们对“羞”的起源或成因之看法并不一致，由于对“羞”的起源看法不同，人们对“羞”的性质之认识与判断就会截然不同。事实上，人类“羞”的具体表现形式十分丰富，它包含的意蕴也较为广泛，人类“羞”的情绪或情感并不像人们通常想象的那样总是具有道德意涵。不同学说对“羞”的判定不同，“羞”的具体所指差别很大，同时，由于“羞”的类型与内容相当丰富，因此，我们发现有时不具伦理价值的“羞”却可能具有其他意义。总之，我们认为“羞”的丰富性与多样性应该值得肯定，或者像舍勒说的那样“应该保护和珍视人类之羞”。当然，人类并非所有的“羞”都具有积极价值，比如对人类尊严与价值的贬损而导致的负面之“羞”则需要完全加以杜绝和否定。“羞”要具有伦理学价值，或者讨论“羞”现象合德性与否，“羞”对德性培养的意义等，我们从起源论上考察只是一个视角，这样做的意义在于清理“羞”的伦理学考察中出现的各种不相关的问题。也就是说，我们需要打破“羞”仅仅与伦理学相关或不相关的刻板印象，从而把与伦理学不相关的“羞”进行清楚描述和界定，进而集中讨论具有伦理学价值的“羞”到底有什么样的前提、意义与功用，以及它到底应该如何。我们在日常生活中经常可以听到“某某人……应当羞耻”这样一种道德训诫，但是问题就在是这种道德训斥能否成立、如何有效？这种貌似定言命令的训诫与道德判断之性质其实是需要通过严格的伦理学考察的，否则会贻害无穷。至于“应当羞耻”的构成要件、判断依据与歧出之处等问题可以专门讨论，它已超出本文范围，此处不赘述。

[注 释]

①倪梁康在《关于“羞恶之心”的伦理现象学思考》中说：“汉语在表述羞耻现象时提供了诸多可以选择的现成语词，除了已经提到的羞、愧、耻、辱以外，还有相关的语词如惭、臊、涩、疚、腼腆、尴尬、不好意思，如此等等。因此，我们在描述与shame相关的现象或感受时就会觉得游刃有余；而西方语言在涉及shame的描述时则可能会因相关语词的贫乏而显得捉襟见肘，英文中根本没法找到可资对译的足够用语”（倪梁康：《关于“羞恶之心”的伦理现象学思考》，南京大学学报，2007年第3期）。

②知耻的说法，中国传统论述不胜枚举，比如“知足不辱，知止不殆”、“知其荣，守其辱”（（《老子》四十四章）；“国有四维……何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不避恶，耻不枉从”（《管子牧民》）；“使教明于上，化行于下，民有耻心，则何盗之为？”《列子说符》；“行己有耻”、“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语》）；荀子著有专门的《荣辱篇》，他说：“荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人：是荣辱之大分也”；《礼记》有云：“居其位，无其言，君子耻之；有其言，无其行，君子耻之”。

③许慎在《说文解字》中说：“羞，进献也。从羊，羊所进也；从丑，丑亦声也”。

④从“耻、辱”二字的解释中可知：“耻：恥，耳心，辱也，从心，耳声”；“辱：耻也，从土，在辰下，失耕时，于封疆上戮之也。辰者，农之时也。故房星为辰，田候也”（《说文解字》）。

⑤克里斯托弗·博姆讨论了动物，比如狗、猩猩、类人猿的一些表现，他从观察以及养宠物的经历中认为：这些动物看似有“羞”的表象，但实际上并不具有人类意义上的“羞”，这些动物具有的“羞”只是人类的情感投射。

⑥对于这种现象，倪梁康先生认为：“如果父母在训诫孩子时说‘你应该为此而脸红’，那么这只是一种说法而已，因为脸红这个羞感的身体表现，并不是一个随‘应该’的命令而随时可以发生的现象。它的到来，并不以当事人的主观意志为转移。它很可能在当事人不希望的时候到来，而在祈愿它出场的时候反而缺席。因此，也许引起羞愧性脸红的原因，完全是与人类后天所受的教育相关的”（倪梁康：《关于“羞恶之心”的伦理现象学思考》，南京大学学报，2007年第3期）。

⑦亚里士多德认为“羞耻不能算是一种德性，因为它似乎是一种情感而不是一种品质”，甚至认为“这种感情似乎并非适合所有年纪的人，而仅仅适合于年轻人”，并且强调：“好人就不会感到羞耻”（参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2013年11月，第124－125页）。

⑧舍勒认为：“任何精神意向沉浸于任何纯粹实事的和超生物性的内容或目的时，当蓦然回首其物质形体，必有一种被束缚在深受时空条件限制的动物般的生存之上的感受，这种矛盾与冲突必然产生羞的现象”（参见马克思·舍勒：《道德意识中的怨恨与羞感》，刘小枫主编，林克等译，北京：北京师范大学出版社，2014年6月，第169-170页）。

⑨斯宾诺莎就认为：“羞耻正如怜悯一样，虽然不是一种德性，但就其表示一个人具有羞耻之情，而会产生过高尚生活的愿望而言，亦可说是善的……因此，一个人对于他感到的羞耻，虽在他是一种痛苦，但比起那些毫无过高尚生活的愿望的无耻之人，终究是圆满多了。”（参见斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，北京：商务印书馆，1997年，第215页）。

⑩对道德的看法不同，人们对“羞”的定性当然不一样，因而“羞”具有的道德意涵也是不同的。对于“羞”的先天起源论者而言，“耻便是羞恶之心”（《朱子语类卷十三》），“羞恶之心”是义之端，它经由推扩而可以成仁义道德。对于“羞”的立法论起源者而言，“羞耻”甚至连一种德性都算不上，它充其量只能算作一种辅助性的道德情感，只有在其相应的道德法则之下才有意义，或者如陆九渊所言：“人唯知所贵，然后知所耻。不知吾之所当贵，而谓之有耻焉者，吾恐其所谓耻者非所当耻矣”（陆九渊：《陆九渊集·拾遗·人不可以无耻》，钟哲点校，北京：中华书局，1980年），即人们只有知道了“何者为当耻，何者为所贵”的前提下，人的“羞耻”才可能具有道德意义。

[1]陈少明.关于羞耻的现象学分析[J].哲学研究，2006（12）.

[2]黄光国.儒家关系主义[M].台北：台湾大学出版中心，2005.

[3]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2013.

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雷爱民，清华大学人文学院哲学系博士后，哲学博士。