黑格尔法哲学关于人的规定的双重路径*

黑格尔法哲学关于人的规定的双重路径*

蔺庆春

法哲学；现实化；社会化

在黑格尔的法哲学中，法从“抽象法”到“道德”，再到“伦理”的发展过程同时也是人从抽象的“人格”上升到“公民”的过程。而“公民”则是人的现实性和社会性的结合。黑格尔正是通过《法哲学原理》中法的理念的现实化过程，完成了人的现实化和社会化路径的论证。黑格尔这一关于人的双重规定的论证，不仅有别于社会契约论和德国的主观观念论传统，而且对早期马克思的“社会存在”、“现实的个人”和“完整的个人”概念以及唯物史观的生成产生了重要影响。

黑格尔的法哲学以法(Recht)的概念及其现实化为对象(§1)*本文以下所有涉及《法哲学原理》书内正文引用的部分都直接用“§n”来标注来自该书的第几节；该书“序言”部分的引用直接标注“‘序言’，第n页”。该书采用的版本为：[德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，2007年。，是法由抽象的概念在现实世界中的实现过程。这就暗含了关于世界的两重设定：法的理念世界和人生活的现实世界，而且两者本来是很难交融的。如果说有什么东西可以使两者发生交汇的话，那就是人的“自我意识”。一方面，自我意识是法的现实化所必需的意志元素，法的理念只有通过自我意识才能成为定在，即实定法(positives Recht)；另一方面，自我意识在法的理念的引领下，从抽象的人格上升到公民，在“国家”中实现主观自由与客观自由(现实性)、个别性与普遍性(社会性)相统一的过程。按照伍德的说法，即“使反思性的个体同世界达成和解”[1]( P11)的过程。

按照黑格尔在《法哲学原理》中的叙述，法作为理念，要经过从“抽象法”到“道德”再到“伦理”三个阶段，在“伦理”阶段，还可以再分为“家庭”、“市民社会”和“国家”三个阶段。通过这一运动，法摆脱了最初概念所具有的空虚性、抽象性，拥有了内容丰富的具体性和实在性，从主观精神发展到客观精神。与法的运动过程相对应的，人的发展也呈现出不同的形式：与“抽象法”阶段相对应，是抽象的“人格”(die Person)；与“道德”阶段相对应，是主体(das Subjekt)；与“家庭”阶段相对应，是“家庭成员”(das Familienglied)；与“市民社会”阶段相对应，是“市民”(Bürger，有产者)；与“国家”相对应，是“公民”；与作为人的普遍需要相对应，是“人”(der Mensch)。(§190)

由此我们可以看出，与法的理念的现实化过程相对应，人的发展也经由了从抽象到具体，从个别到普遍的过程，我们把它概括为人的现实化和社会化这两条路径。其中，前者是指人从抽象“人格”上升“具体的人”、“伦理性实体”的过程；后者是指人从市民社会中的孤立个体上升到具有整体特征的社会化了的“公民”的过程。下面我们将依据《法哲学原理》对这两条路径进行分析，并简单地阐述一下这两条路径对青年马克思的影响。

一、从抽象“人格”到“具体的人”的现实化路径

法的概念的现实化是内在地包含于法的理念之中的一种理论的必然性。“现实化”在黑格尔法哲学中，居于与“法的概念”相等同的地位*在实际的理论研究中，很多研究者尽管将黑格尔哲学看作一种“客观唯心主义”哲学，但是落脚点还依然仅仅停留于第一重特征——“精神性”——上，将黑格尔哲学只是单纯地看作一种“唯心主义”，将之简单地等同于存在“天国”中的“概念哲学”或者“精神哲学”，而对于黑格尔哲学对具体性和现实性的追求，常常持漠视或者轻视的态度。这样，作为形而上学集大成者的黑格尔的哲学中所含蕴的对于传统观念论哲学有可能发生颠覆性影响的理论元素就被忽略掉了，直接导致马克思哲学与黑格尔哲学的内在思想延续性被简单化或者朦胧化和神秘化，进而弱化了黑格尔哲学在马克思思想形成过程中的重要性。解除这一误区的关键就在于揭示出法的概念现实化的方式和过程。。在黑格尔看来，只有概念“才具有现实性(Wirklichkeit)，并从而使自己现实化”。(§1)作为纯粹精神性的范畴，法的概念在“抽象法”阶段对应的是普遍人格(die Person)，具有无规定性和直接性的特征，其所具有的现实性只是一种“抽象地自我相关的现实性”，也即停驻于人自身内部的概念的现实性，而这种现实性，并不是黑格尔所要达到的现实性。“‘现实’的东西只包含充分表达了自身本质和符合其本质的存在”。[1](P17)符合其本质的现实存在是黑格尔所谓现实的重要标准。具体来讲，黑格尔法哲学所要实现的现实性，是概念突破其内在性，与外在实存相统一的现实性。这种现实性的实现过程，是形式与内容、主观与客观、普遍与特殊之间相互运动，并最终实现统一的结果。因此，法的概念的“现实化”，就是法的概念的客观化和具体化。与之相对应，人的现实化过程包括三个环节：(1)人通过反思，确立抽象人格，抽象人格通过对于外在物的占有获得所有权，进而达到人格定在；(2)人再次通过反思，将留存于外在物之中的自在人格的外在定在收归自身，成为主体；(3)成为主体的人，借助良心，通过个体的行为，实现主观的善与客观的、自在自为的善的统一，进而成为“具体的人”，也即市民。

人格在黑格尔的法哲学中，作为逻辑起点，具有至高无上的地位，与精神一样，是人之为人的根本条件。“人间(Menschen)最高贵的事就是成为人(Person)”。(§35)这里的人，就是具有人格的人。所谓人格，在现实世界中并没有与之相应的物质存在形式，只是黑格尔理论上的一种抽象设定。它具有三重规定：首先，人格是一种“权利能力”，但这种“权利能力”只是一种“单纯可能性”，既有可能存在，也有可能不存在，因此，具有人格性的人在初始状态下只是知道了自己，并没有采取外化行动，展开自身。其次，黑格尔的人格，是一种一般意义上的普遍界定，而不是个体性层面的特殊规定。人的特殊性，也即个体规定的内容(即现实个体的情欲、需要、冲动、偶然偏好等等)还没有被包纳到抽象人格之中，并且是作为与人格和自由的规定相区别的东西而存在。作为“抽象法”下一阶段的“道德”阶段，对于主体的考察，也是如此，作为人格和主体层面的人都是抽象的形式的东西，不包含特殊性的内容，这也是“抽象法”和“道德”不同于“伦理”阶段的地方。第三，“抽象法”中，具有人格的人(person)，作为一种一般意义上的抽象的形式规定，与作为特殊性集合物的外在自然处于对立和相互关系之中。作为一种“权能”，人格要想获得定在，实现自身，必须突破其作为纯粹概念的抽象形式性，扬弃自身的单一性和纯粹直接性，将外在的自然作为对象纳入到自身之中，并使之成为自己的定在，而人格获取定在的途径就是取得所有权。

取得所有权是人格权的题中之意，人格权在本质上是物权。“惟有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权。”(§40)与作为直接性的、一般的人格概念相对应，这里的物也是一种一般性的外在物概念，是一种“不自由的、无人格的以及无权的东西”，换句话说，是一种纯物。这种纯物，一方面，具有与人格相符合的纯粹性和无主性，可以成为人格取得占有的对象；另一方面，它必须与人格相结合，为人所有，才能避免成为康德“自在之物”意义上的一种“没有形式的东西的抽象”，从而获得规定性，成为定在。正因如此，人对一切物有据为己有的绝对权利。这种“据为己有”的结果，就是人把他的意志体现在了物中，从而使物成为了我的东西。因此，人格通过占有物，可以获得定在，而物通过与人格相结合，可以获得形式规定性，从而成为一种合乎理性的存在。这样的一种人格与物相结合的过程，其实质就是作为一般意义上的人的本质的一种外化过程。

“抽象法”中，由于人格只是一种形式普遍性，并没有将特殊性的内容纳入自身之中，因此，人格通过所有权获得定在的过程，只是在一般性意义上来谈的，主观目的、需要、任性、才能、外部情况等等个体的特殊的方面，没有被纳入讨论的范围之中。也就是说，“抽象法”只关注占有的权利本身的平等性，并不关心作为个体的人的占有的具体量的多寡。因此，“抽象法”中，人格成为了一种自在的存在，但还只是作为一般意义上的普遍人格的自在的存在，停留于抽象的层面，缺少主观性环节，不具有现实性。这种缺少了主观性环节的人格，是一种康德意义上的普遍物权的人格，无法将外化于物的人的本质收归自身。而主观性环节的加入，是在“道德篇”中。

在黑格尔的观念中，“只有在作为主观意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成为现实的”。(§106)已经获得客观定在的抽象人格，其定在还停留于外在的物中，要想进一步获得现实性，还需要扬弃人格物化自身的直接性，并将投射到外在物中的自己的本质收归自身，从而进入主观性环节，成为主体。人由自在的人格实现向主体转化的途径，就是反思。所谓反思，就是以“抽象法”中已经获得外在定在的人格为对象，将其外在性剥离，收归自身，成为一种内在的定在，也即“概念的定在”。这一过程，不仅是意志的主观性得以建立的过程，而且也是自在的意志成为现实的过程。在这一过程中，意志进入“道德”环节，人获得了主观性的维度，被规定为主体。

主观性建立的环节，也是一种设定差别的环节。通过反思这一否定性活动，意志在扬弃外在定在的直接性，收归自身，成为主体的同时，作为外部定在的客观性成为了与主观性的自我相对立的存在。表面看来，作为主观性的自我，起决定性作用的是我的判断、意图和目的，外界变得不再重要，但其实不然。作为意志概念和特殊意志的统一的理念的善，在道德环节，作为一种普遍物仍然是抽象的。因为“道德”环节对于主体的讨论同样是一般意义上的，个体的差异性并没有进入关注的范围之中。因此，“道德”环节中，作为主体的人依然是抽象层面的普遍的形式的人，尚不具有具体的现实性。

人要想成为具体的现实的人，就需要突破“抽象法”中的人格和“道德”中的主体所具有的形式普遍性，将“人格”设定之初就被剥离的人的特殊性内容(也即主观目的、需要、任性、才能、外部情况等等个体的特殊的方面)重新纳入进来，实现形式与内容的结合。而实现的方式，就是以主观性为中介，借助特殊性的设立者——良心，在个体行为的作用下，实现内在的善与客观的、自在自为的外在的善的统一。这种统一，就是伦理。进一步说，人的现实性的真正实现是在“伦理”阶段。

黑格尔的法哲学体系中，“抽象法”和“道德”是“抽象的环节”，(§33)唯有“伦理”才是人的真正的现实生活领域。与之相应的人之图像也是如此，“人格”和“主体”都是人的属性的某一个侧面，是理性抽象设定的结果，只有“家庭成员”、“市民”、“公民”才是具体的、现实的人的真实样态。具体来讲，在“抽象法”中，人仅仅作为一种单一的意志——人格而存在，真正活生生的人的内部任性、冲动和情欲，以及直接外部的定在等特殊性和具体性的内容都被排除考虑的范围，缺少主观性的环节。而“道德”中的人，作为主体，则走向了另一个极端，意志以自身为对象，从外在的定在中完全抽撤到了内在的主观性领域，成为了一种完全囿于自身的主观性环节。因此，“法和道德本身都缺乏现实性(Wirklichkeit)。”(§141)而“伦理”，是主观的善经由自我意识的行动达到现实性的自由的理念，它突破了“抽象法”和“道德”领域的抽象性，成为实体自由并作为现实性和必然性而存在的一种展现样态。在这一展现样态中，人不再简单停留于“抽象法”中一般意义上的抽象现实性，同时也不再停留于与现实基本无涉的、作为特殊性存在的道德领域的内在主观性，而是真正进入到了客观性的领域，实现了“抽象法”和“道德”的统一，主观与客观的统一，人以“具体的人”的样态而展现。

“伦理”阶段有家庭、市民社会和国家三个环节，在这三个环节中，人分别以“家庭成员”、“市民”和“公民”三种不同的“自我图像”而存在，它们都是主观见之于客观的“具体的人”，都实现了主观与客观的统一、“抽象法”和“道德”的统一。但在现实社会中，作为“具体的人”的最典型代表是市民。一方面，“市民”不仅拥有“抽象法”的内容，占有外在物，同时，还具有与他人不同的独立人格，是带有特殊目的人。这种人真正实现了“抽象法”与“道德”的统一、主观性与客观性的统一，是拥有客观性的，真正现实中具体存在的人。另一方面，不同于“家庭”和“国家”，市民社会的基本原则之一就是“具体的人”。市民作为“具体的人”，具有三个基本特征：第一，把自己的特殊性当作目的；第二，作为各种需要的整体；第三，作为自然必然性和任性的混合体。(§182)其中，前两个特征和第三个特征中的“任性”，是人作为道德领域中的主体所具有的特征；第三个特征中的“自然必然性”是“抽象法”的人格所具有的形式普遍性的特征。这三个特征进一步表明，市民作为“具体的人”，是一种客观的现实存在的人，是“抽象法”和“道德”相统一的人。

市民作为“具体的人”，就是“特殊的人”，反映了市民社会的特殊性原则。这种特殊性原则表现为，每个人都自私自利，完全以自身为目的，将他人看作工具和手段，彼此之间相互独立，相互斗争。如果停留于此，作为“具体的人”的市民虽然是现实中存在的人，但距离其现实的真正实现和获得还有一定的差距。具体的人要想达到他的真正的现实性，只有一条途径，那就是“成为定在(Dasein)，成为特定的特殊性，从而把自己完全限制于需要的某一特殊领域”。(§207)也就是说，具体的人还需要通过自己的努力成为得到他人承认的有产者，从而使自己的人格在现实中获得定在。换句话说，个人要想达到真正的现实性，需要在自我选择和自我决定的基础上，通过自身的技能和努力，使自己被承认并保持为市民社会中某一个环节的一名成员。也就是说，人的现实性，唯有通过个人努力，进入社会中的某一个领域，并从事一定等级的工作，得到其他社会成员的承认和肯定才能达成。这就需要进入人的发展的社会化路径之中。

二、从现实个体到自我实现的社会化路径

在本文第一部分，我们已经点明，抽象的人格要想真正现实化，除了成为具体的人之外，还必须要克服自身的孤立性，通过劳动，获得财产，并得到其他社会成员的承认。这一过程，就是我们所要讨论的法哲学中关于人的规定的另一重路径——社会化路径。市民社会中的市民是一种特殊的人，也即一种孤立的个人。市民要想实现自身，必须以劳动为中介，进入社会，成为被社会中其他成员承认的社会人。“伦理”阶段的“具体的人”已经是一种现实的人，但是“具体的人”作为特殊的人，它自身所体现的现实性还缺少普遍性的维度，因此，其所达到的现实性是一种缺乏稳定性的现实性。在黑格尔的叙述中，“具体的人”的现实性的真正实现，必须通过社会来完成——“不同他人发生关系的个人(der Einzelne)不是一个现实的人(einewirkliche Person)。”(§331)也就是说，具体的人的普遍性维度的获取，需要在社会中来实现。这就进入到了本文开篇部分我们所提出的人的社会化演绎路径，也即现实世界中的“直接的个人(unmittelbarEinzelner)”，(§47)或者说“具体的人”，通过何种方式，将他者纳入视野，进而摆脱纯粹的个体性，进入到与他者并存的，具有形式普遍性的、社会性关系存在之中的过程。

真正的社会是在“伦理”篇中出现的，但是在之前的“抽象法”中，黑格尔已经对社会性问题有所触及，社会关系的萌芽已经存在。在“抽象法”中，对物取得所有权是人格真正获得实存的充分条件。单单将自己的意志体现于物内，人格还没有真正实现其定在，这仅仅体现的是一种占有，是取得所有权的前提步骤。在占有之后，还需将物所有，也即“占有表白”，不仅将物打上“我的”的标签，而且还要让他人认可这一事实。而认可本身已经明显地含有他者意志的承认意味。占有和所有具有很大的差别，这种差别是“实体方面和外表方面的差别”。(§78)占有只是意味着人格与外在的物发生了关系，是一种外部状态，不一定有意志的主观表现，只是意味着有将之收之所有的可能性；因为被占有的外在物也有可能是有主物，导致出现一种意志叠加的情况，而这种情况是不合法的。只有“不自由的、无人格的以及无权的东西”才是人格为了实现其定在而加以占有的对象，这种占有才有可能成为所有。除此以外，占有某物并使用它也并不意味着对物的所有，因为使用本身并不意味着完全的使用。真正的使用也即完全使用或利用一物，是“把物成为他的这种所有人意志才是首要的实体性的基础”(§59)之后的进一步规定。因此，对于所有权来说，仅仅停留于占有层面，还不是一种“自由的、完整的所有权”。只有被他者承认前提下的占有才有可能等同于所有。由此，我们可以得出结论，占有关涉个体，而所有权则关涉社会。因为占有通过他人的承认而成为所有，所以所有权是一种社会属性。[2](P109)

通过所有权，物使得人格具有了客观实在性，同时，因为承认，所有权或者财产权成为了不同个体意志之间连接的纽带和中介。承认，这一行为本身就是一种社会性行为。以承认为前提的所有权，是物权概念的根本内涵，具有强烈的排他性。这种排他性，把他者拉入了进来，体现了关系性的视角，社会的萌芽由此产生。但我们需要注意的是，“抽象法”中所有权的承认，还只是一种抽象的形式普遍性层面的承认，缺少特殊性的环节，不具有现实性。因为作为抽象的概念的存在，不同的人格是内在性的，彼此孤立的，各自封闭的，无法实现交流和互动。因此，“抽象法”中的他者视角，只是一种社会关系萌芽，还不能等同于真正的社会。因为，这种社会性维度在人格作为一种纯粹形式概念的时候是无法显现的。与之相类似，“抽象法”中作为人格合意的契约，也并不是一种真正的社会关系。

财产或者说所有权是人格的外在的客观呈现形式，需要在他人的承认中才能真正实现。因此，财产成为了连接我的意志和他人的意志的中介。与人格的相对封闭性不同，财产是可以转让的，其原因在于，作为一种外在的形式，凝结着我的意志的财产是可以和我的人格分离的。在财产的转让过程中，这种财产的转让不仅不会削减我的人格，而且会让凝结在财产中的我的人格重新复归到我自身，使我的人格在内容上得到充实，转让从而变为“真正的占有取得”。正是通过财产这一可以在不同意志间相互转让的中介，在对其占有上，不同意志之间可以达成共同意志，这种共同意志的达成就是契约。

契约起到了一种中介性作用，将彼此孤立的个别意志联系在一起，使得一定区域内的、具有财产和独立人格的个体达成意志的同一。表面上看，似乎契约就已经是社会了，但事实上，这只是一种假象。在黑格尔看来，契约具有三个特点：其一，以任性为出发点。达成合意的当事人，是一种直接的个人，没有经过主观的反思环节，眼里只有抽象的自我，因此，契约的达成与否，全凭个人喜好，不具有稳定性。其二，契约所实现的是一种共同意志，不具有普遍性。换句话说，不具有外在的必然性，是一种主观任意的结果。其三，“契约的客体是个别外在物”。(§75)正因如此，契约是当事人可以肆意瓜分的“小蛋糕”，每个人都把它看成自己的私有物，它对当事人不具有任何外在的普遍性的约束力。因此，契约所达成的这种共同的意志，所具有的普遍性上只是一种被设定的普遍性，在其根本性上，契约是奠基于特殊意志的基础之上的，也即建立在单一个体意志的任性的基础之上的。所以，契约所达成的，依托于特殊性的合意，非常容易陷于“不法”，也即非常容易被破坏甚至坍塌。因此，契约虽然具有社会的样貌，但是并不具有社会的实质，只是一种虚假的社会形式。

作为意志发展的“抽象法”和“道德”环节，还停留于抽象阶段，具体的、现实的个人还没有出现，因此，根本不能产生真正的社会关系，真正的社会关系需要到二者相统一的“伦理”环节去探寻。同时，在“伦理”环节的三种形态——家庭、市民社会、国家——中，家庭“作为直接的或自然的伦理精神”，还建立在爱这种感性情感的基础之上，每个家庭成员都淹没于直接的实体性里面，也即无反思环节的共同体中；而国家，尽管是“伦理理念的现实”，同时也是个人的自我意识获得自己“实体性的自由”的环节，但是，在国家中，个人的人格已经上升为“国家人格”，国家已经成为了特殊性和普遍性真正统一的，以君主为现实代表的“伦理共同体”。因此，从特殊性与普遍性相互区别、相互交融的角度来说，真正的社会既不是国家，也不是家庭，而是处于二者之间的，作为“差别的阶段”的市民社会。

市民社会作为近代意义上的哲学和社会科学概念，真正定型于黑格尔。[2](P26)黑格尔把“具体的人”和“普遍性的形式”看作市民社会的两个原则。其中，“具体的人(die konkrete Person)作为特殊的人(die besondere Person)本身就是目的”；是“各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体”。(§182)这两个原则也可以称之为“特殊性原则”和“普遍性原则”。所谓特殊性原则，是指市民社会中的每个人都以自身为目的，他人只是实现个人目的的手段，除此，一切皆是虚无。单从这一点来看，这样的一种社会状态，用黑格尔的话来说，完全“是个人(individuell)私利的战场，是一切人(aller)反对一切人(alle)的战场”。(§289)给人一种极其阴冷、残酷的感觉。不过黑格尔在此之前已有交代，“如果不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的”。(§182)也就是说，他人不仅是实现个人目的的手段，而且还是相互依存的对象。这就意味着，在市民社会中，个人与个人之间是一种既相互利用，又相互依赖的关系。这样就形成了一种“需要的体系”。(§188)这也是普遍性原则的题中之义。“需要的体系”将原本孤立的个体，通过普遍性的形式关联了起来，人与人之间的关系，由彼此孤立走向了必然的统一。

在市民社会中，特殊性作为本质的层面被纳入了进来，如同自在的法变成了法律一样，个人权利的定在，通过他人这一中介，在获得承认的意义上，由原初的直接性和抽象性，达到了在实存的普遍的意志和知识中的定在。市民社会中的每一个特殊的个体，都容身于需要的体系之中，借助劳动，将自己的主观利己心与其他一切人的需要的满足关联在了一起。每个人“在为自己取得、生产和享受的同时”，在客观意义上，也为其他一切人的享受创造了实现条件。(§199)

但是，市民社会作为一种社会形态，是以物为中介的外在条件主导作用的结果，人们作为具体的人，被物象所掌控，身陷于需要的体系中不能脱离。因此，市民社会又被看作“外部国家”。这样一种社会状态，特殊性居主导，人与人之间所达成的是外在的“形式普遍性中的联合”，(§157)市民社会成员还是独立的追求私利的个人。而这是黑格尔所不能容忍的。在黑格尔看来，形式普遍性必须上升到实体普遍性，换句话说，人的个体性，或者说个人的特殊利益必须和外在的社会普遍性相统一，人不仅要保有自己的主观性，同时又要把社会的普遍利益当作自己活动的最终目的，而这样的一种实体性的伦理形式就是国家。在国家中，作为公民的人与人之间，用《精神现象学》来说，是“他们为我，我为他们”[3](P266)的关系。这样的一种关系下，公民的内在的普遍性和社会现实中的外在普遍性相统一，成为一种实体性的普遍性，人的现实性得以真正实现。因此，市民社会中的社会性是国家社会性的初级阶段，只有后者才是黑格尔最终所追求的真正的社会性。

如果说通过《精神现象学》，黑格尔实现了对于个人意识到达绝对知识的历程的描述，那么通过《法哲学原理》，黑格尔所要实现的，就是对于人作为一种有限与无限相统一的精神性存在物，如何从抽象的、自我规定的、个体内在的主观自由，走向现实的、他者承认的、社会关系中实现的客观自由的历程的描述。换言之，《法哲学原理》所要展示给人们的，是法这一自由理念如何从“精神的世界”下降到人世间，实现其自身概念与定在相统一，并在制度和实践的外在现象中现实化的具体过程。

三、黑格尔关于人的理解对马克思的积极影响

人的现实性和社会性建构，不仅是贯穿《法哲学原理》一书的两条逻辑线索，而且是黑格尔哲学区别于卢梭、康德、费希特等哲学家思想的重要理论领域，同时也是把握德国古典哲学演进脉络的一个重要切入点，有着非常高的学术价值。尤为重要的是，黑格尔为把握马克思早期思想中的“个人”概念提供了重要的切入视角。社会契约论和自然法关于自然状态的假定仍然是想象的产物，具有“抽象”的特征，只相当于法哲学“抽象法”阶段形式普遍性的规定。而康德和费希特的“自由意志”、“人格”的理解只相当于“道德篇”中的人的主体维度，黑格尔在《法哲学原理》中多次批评了他们，说他们所理解的人只是一种形式的、向内追寻的、空洞无物的人，缺少客观性和现实性。

黑格尔对于人的界定方式的理论价值，主要体现在三个方面：首先，在黑格尔法哲学关于人的理解方面，变化和历史性的维度体现得非常明显，人不再是静态的自然直接性的存在，人的自我实现是一个动态的生成过程。他不是像康德、费希特那样一开始就把人理解为一个很高的自由意志的存在，或者像费尔巴哈那样的先天的“类存在”，而是把人理解为一个在后天形成的，他自身行动的产物。按照黑格尔法哲学的结构，人要想成为真正的现实的人需要经过六个环节：(1)通过反思建立自我意识，确立自己的人格；(2)通过取得占有，获得对于外在物的所有权，也即财产，使自己的人格获得定在；(3)通过主观意志，扬弃人格的定在，将其凝结在外在物中的自我本质收归自身，树立主体的观念；(4)通过劳动，将自己的主体本质在现实中加以实现，获得财产，使自己进入社会中，成为现实的个体，也即市民或具体的人；(5)财产作为具有普遍性的外在本质，将自我和他人在市民社会中紧密地连接起来，自我实现了特殊性与普遍性的统一；(6)个人成为公民，在国家中获得自我的最终实现。这六个环节前后相继，不断深化，始终贯穿着人的现实性和社会性的建构趋向。人始终在特殊性与普遍性、内在性与外在性、个体性与社会性的对立与统一中不断转换，最终实现形式与内容的完美结合。可以说，黑格尔的人是历史的产物，而且是他自身发展的产物。从马克思的早期著作来看，马克思把人理解为“社会存在”、“社会关系的总和”，都有从后天人的自我形成这样的视角，同时，马克思对异化的扬弃理论也包含了人的自我形成、自我完善的含义，这与法哲学关于人的形成的描述有很大的相似性。

其次，黑格尔思想中，存在着“现实的个人”向“完整的个人”发展的维度。这与马克思在《德意志意识形态》中关于“现实的个人”到“完整的个人”的演进的描述是十分相似的。黑格尔视野中的个人，指的是最初从主体间承认其法律能力当中获得认同的这样一个个体。完整的个人，指的是首先从主体间对他的特殊性的承认中获得认同的这样的个体；但另一方面，主体为了获得更大的自主性，也就必须更多地认识到他们之间的相互依赖关系。通过“现实的个人”向“完整的个人”的过渡，黑格尔让名誉的斗争由单个个体直接的冲突转化为社会共同体之间的对质。[4]( P28)马克思对于未来社会的构想，就是要克服人的分裂，恢复人的完整性本身。为此，马克思和恩格斯批判并克服了以往传统哲学的弊端。首先抛弃的是德国观念论的唯心主义传统将“意识等同于人”的错误做法，同时也抛弃了理性主义将“理性等同于人”的类似做法。个人是社会中的个人，社会是个人组成的社会。在真正的社会中，个人与社会并不是一种外在的对立关系，而是你中有我，我中有你，相互交织在一起。

第三，黑格尔为马克思的哲学的“现实的个人”转向提供了思想资源。“现实的个人”是马克思唯物史观的起点，以生产性活动也即实践作为根本规定性。在马克思看来，“现实的个人”，也即现实的、感性的人，不是单纯的、肉体的、动物性的、只把思想活动作为活动的人，而是立足于一定经济基础的，存在于一定的社会关系之中的，历史地生成的人；其对于感性世界不能诉诸于单纯的、静止的、感性的直观，也不能诉诸于单纯的感觉，需要在生产实践中实现对于感性世界的把握。马克思“现实的人”的思想来源于费尔巴哈，而“生产实践”是马克思“现实的个人”区别于费尔巴哈“现实的人”之设定的关键。同时，费尔巴哈的“现实的人”缺少时间、社会和历史的维度，只能是一种静态的、抽象的人，不具有真正的现实性。而马克思立足于实践基础上的“现实的个人”脱离了孤立的个体性，受其自身所生活的社会关系和物质条件的制约和影响，呈现为历史性和社会性的产物。这与黑格尔市民社会中的“具体的人”到“现实的人”的发展极为相似。可以说，马克思借助费尔巴哈发现了黑格尔思想的不足，同时借助黑格尔克服了费尔巴哈思想的局限。

黑格尔的哲学虽然从某种程度上说是对传统形而上学的变革，即他把辩证法引入形而上学，以一种辩证的方式理解主体，这在很大程度上克服了传统形而上学用超感性的、永恒的、绝对的本质世界解释现有感性世界时所陷入的僵化性、绝对性和不变性。但作为黑格尔哲学核心范畴的“绝对精神”，仍是一个超感性的本原性的东西。他把一切都归结为“精神”，“精神”统摄一切，现实的世界不过是它自我展现的结果，“现实的人”成为了精神自我实现的工具和载体，人的能动性和主体性完全成为一种虚假的状态，沦为精神的形式必然性掌控下的一种纯粹的受动性。因此，尽管黑格尔在努力建构人的现实性和社会性，但因为方法和立足点的差异，导致他并没有破除形而上学带来的人之理解的抽象性和非现实性。从哲学史来看，继亚里士多德将“存在的存在”规定为“第一哲学”的主题后，黑格尔不过是完成了一次“‘形而上学’的大循环”。[6]( P9)因此，黑格尔哲学最终也难逃传统哲学本质主义的窠臼。

与黑格尔相比，真正把哲学从天国拉回人间，实现对传统哲学那种离开现实和时代而进行思辨和抽象的思维方式的根本转换的是马克思。《莱茵报》时期的工作经历，让马克思在思想上受到了现实的冲击，导致马克思开始注重分析各种现象背后的唯物主义因素，尤其是经济因素，并重新审视德国的观念论传统。其中，在对人的理解上，最具里程碑意义的转变，就是用“现实的个人”取代“精神”成为历史的起点和哲学研究的主要对象，把目光注目于“现实的个人”及其生存和成长于其中的活生生的现实的感性世界。

[1] [美]伍德.黑格尔的伦理思想[M].北京：知识产权出版社，2016.

[2] 韩立新.《巴黎手稿》研究[M].北京：北京师范大学出版社，2014.

[3] [德]黑格尔.精神现象学[M].上卷.北京：商务印书馆，2012.

[4] [德]阿克塞尔·霍耐特. 为承认而斗争[M].上海：上海人民出版社，2005.

[5] 马克思恩格斯全集 [M]. 第1卷.北京：人民出版社，1965.

[6] 杨耕.为马克思辩护[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002.

[责任编辑孔伟]

TheTwoStagesofPerson’sActualizationinHegel’sPhilosophyofRight

LinQingchun

(School of Marxism, China University of Political Science and Law, Beijing 100088)

philosophy of right; realization;socialization

In Hegel’s philosophy of right, the development process of right (Recht) from “abstract right” to “morality”, and then to “ethical life”, is also the process of person’s going up to “citizen” from “person”.“Citizen” is the outcome of the combination of person’s actualization and socialization. Through the reality process of the idea of right inOutlinesofthePhilosophyofRight, Hegel finishes the argument of person’s two development routs of actualization and socialization, which is different from the tradition of the social contract and the German idealism, and it has important influence on the generation of Marxist historical materialism.

* 本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“《马克思恩格斯全集》历史考证版(新MEGA)研究”(项目号：10JZD003)和国家社会科学基金青年项目“资本、法权与人的道德自觉”(项目号:15CZX011)及北京高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心(中国政法大学)的阶段性成果。

蔺庆春，中国政法大学马克思主义学院讲师(北京100088)。