民俗主义再检省

[美]古提斯•史密什（Guntis Smidchens）著 宋 颖 译

民俗研究

民俗主义再检省

[美]古提斯•史密什（Guntis Smidchens）著 宋 颖 译*

在梳理了西德、美国，尤其是补充了前苏联（苏维埃民俗学话语）等国家学者对民俗主义概念的学术讨论基础上，从当代语境出发，重新反省与检视民俗主义的概念，考察其是否适用于当下的民俗研究，考察民俗主义多种定义能否涵括此概念之下所讨论的材料，可以看到东方与西方话语之间存在的鸿沟。民俗主义显示了对民俗有目的地运用使之成为族群、区域或民族（国家）文化的象征，这个概念引发了新的话语变化。

民俗主义；传统；本真性；民间文化；公共民俗

琳达•戴（Linda Degh） 指出过，每个时代都会觉得有必要对早先的定义重新思考，对基本的原则重新回顾和检视。（1994a:243）本文正是我们这个学科所特别需要检视的又一个产物。在英文词汇“民俗（folklore）”含义的一系列著述中，对于“民俗”是什么①Journal of Folklore Research 33/3;参见 Western Folklore 52/2-4 和 Journal of American Folklore 35/2.的重新考察，使我关注了近年来对于什么不是民俗的争论，关注了由“民俗主义（folklorism）”这一概念所引起的术语挑战。德国和东欧学界对于民俗主义（folklorism）的争论可以参见芮吉娜•本迪克斯的著述（1988,1997:176-87，另见Voigt 1986），尽管在欧洲的讨论，类似于美国对民俗主义的产物的“本真性（authenticity）”的讨论，其中“假传统”既有得到的恶名“伪俗（fakelore）”（Dorson 1969，Dundes 1985），也有为之特别辩护的（Kirshenblatt-Gimblett 1988）。本迪克斯指出，学者确认民俗主义或伪俗其实是建构了某种本真性从而限定了学者研究的范围。这就是概念及其影响的历史，对定义创建过程的某种自反性。（1997a:22-23）

我试图重新检省民俗主义概念的本身，看看它是否适用于当下的民俗研究，考察民俗主义多种定义能否涵括此概念之下所讨论的材料。我想指出，过去关于民俗主义的定义，曾经与民俗有关的思想，反映出对在特定语境下出现的民俗类型进行了有限的再调整。新的定义能够更好地反映民俗主义话语的内容和语境。重新检视旧的定义，我也想拓展对民俗主义的讨论，涉及到一些俄语出版物中的观点，常常出现在脚注的最新的观点，以及被英语和德语出版物所忽略的一些观点①在本迪克斯文中发现的一个极少见而且太过简要的观点1988:10-11.。

民俗主义（folklorism，德语写作folklorismus，俄语写作fol'klorizm），在民俗研究中被标为是“令人振奋的、有推动力的、重要的、必须的、基本的”概念，试图躲避清晰的能为国际接受的定义的划界（Scharfe 1986:348）。西方最知名的定义是汉斯•莫泽的用法：“对民间文化的二手中介和表现。”（1962:180）②“Vermittlung und Vorführung von Volkskultur aus zweiter Hand.”对“二手”谜题的新近解读是赫尔曼•鲍辛格的定义：使用民俗材料或类型元素的语境对于原有的传统来说是陌生的。（1984:1405）③另一个较早的定义是：民间文化在其原始产生地之外为新的功用和新的观众而被表演。（Bausinger 1969:5）鲍辛格列举了民俗主义的几个例子：精英文学与艺术中对民俗的再语境化；为了怀旧的公众民俗被改编或用于销售；以往口头叙事的印刷介质等。德国民俗主义研究主要关注的似乎是鲍辛格所指出的第二类：怀旧，文化产业中的“民间味”的传统市场。

鲍辛格（1984）以及其他一些人都认为是汉斯•莫泽在1962年将“民俗主义”这个词引入民俗研究。莫泽的著作确实使东方与西方的民俗学家对民俗主义的话语有了初步的了解，但是很快国际文献就显示出，苏维埃的学者更早地就对民俗主义有了研究。在苏联学者的研究中，民俗主义和民俗在更广的文化发展视野下被放在了一起。作为对上述有些“狭窄”的定义的回应，苏联学者维克多•古瑟夫（Viktor Gusev）提出将民俗主义更广地视为“是民俗的适应、再生产和变迁的过程”。

民俗是可被理解的。它不是在社会发展的前进过程中遗留下来的精神文化中的保守元素，而是与创新相关联的遗留物所内含的动态结构。在人们的日常生活的新条件影响下，……遗留物呈现出崭新的意义，寻求与当代生活的关联性。民俗具备独立发展的能力，因此，它不是从阶级社会中传承的或外来的，而是能适应并再作用于推动文化发展的结果。（Gusev 1978:283-84）

这是苏联对民俗主义的定义，产生于完全不同的学术传统，即苏维埃的民俗学（folkloristics）。通过政府法令，马克思主义意识形态和社会与文化进化论的有关信仰指导着苏维埃关于民俗的研究和理论争论。奥纳斯（Oinas 1984:160-79）概括为，这些争论没有在此得到追溯。民俗主义作为一个术语和作为一个概念出现在20世纪30年代的苏联（1930s）。但是直到70年代之前，当新的民俗主义研究出现在西德民俗学同行中时，苏联的民俗学者更喜欢使用以下这些术语，诸如“民间创新”（folk creativity，narodnoe tvorchestvo）或是“当代民俗”（comtemporary folklore，sovremennyi fol’klor）而不用“民俗主义”（fol’klorizm, Zemtsovsky 1981:180）。

民俗主义的定义，源自分别出现在苏联和西德的研究：一方面是来自莫泽和鲍辛格的推动；另一方面还有古瑟夫等苏联民俗学的研究。在理论上，德国和苏联的定义都适用于各种语境下的所有民俗形式；然而在实践上，学者们试图仅将这个术语用于有关民俗文学、民间音乐、民俗生活和物质文化等在“文化产业”中的应用或者是与政治活动有关的文化项目中的应用。无形屏障中的西方学者通常将民俗主义与商业语境相连，而东方学者将民俗主义与政府主导的文化项目相连。这两种定义之间的差异是显而易见的：鲍辛格认为现代性促使民俗从它“本源地”离开并被置于“陌生的”语境；而古瑟夫指出世界的社会结构是变化的，并将民俗主义作为适应新的社会语境的产物。两人都认为，自从民俗离开了“原初的传统”（鲍辛格语）或“封建的社会”（古瑟夫语），民俗在某些基本方式上是变化了的。

在苏联和西方民俗学领域，术语“原初的传统”和“本真的民俗”通常都是指某种过程，这种过程被认为是能够超越某些侵入——如技术的，商业的，政治的，或其他方面——来自传统社区的外部，而持续地进行代际传承。第二手传统或民俗主义，对于前现代化的民俗的冲断，被视为是不可逆转的。伊萨里•泽木多斯基（Izaly Zemtsovsky）指出，民俗主义可能在样式和内容上重装了民俗，可能会影响鲜活的民俗传统，但是它自身已经永远地失去了本真民俗的自发性（stikhiinoe 1989:11-13）。

民俗主义的定义，无论是在东方还是西方出现的，都认为现代性的出现使得民俗已发生了剧烈的变化。被确信是原初的音乐、物质、习惯的传统在进步、技术和大众传媒侵入之前曾经在原本的社区里存留了很多年。民俗主义是在这些新现象出现之后倏忽之间涌现的。但是将原初的传统与民俗主义相提并论，更多地是基于民俗学家的信仰而不是欧洲民俗传统经常被应用的环境。在所谓的民俗和民俗主义中出现的这种变迁、 接受和变异的过程与流向，实际上在此基础上太过相似而不能证明彼此是独立的术语（彼此分离）。东德学者赫尔曼•司拓巴赫（Hermann Strobach）指出，原始的“原初的传统”的条件从来也没有存在过，对“二手的”传统的确认也因此有所偏差。当人们只是在简单地讨论“传统”时，就必须意识到“三手的”传统正是民俗主义又被民俗主义化了，而“四手的”传统是被民俗主义化的民俗主义再次被集合起来了。“本真性”的确认都没有切实的理论基础，举例来说，如果用此类逻辑来看待约翰•塞巴斯蒂安•巴赫（Johann Sebastian Bach）的音乐，那么就会得出荒谬的结论，即所有巴赫音乐的表演都是在信仰支撑的语境之外的表演，是“非本真的”。（Strobach 1982:41-43）

民俗的基本特质并不近似于某些想象中的原初的传统或口头的、书面的、传播中的交流的媒介（Strobach 1982:37）。它是变化的——在复合的（多元的）情境或样式里某个民俗事项被反复使用——这最显著地表明了民俗过程在发挥作用而且人们通过表演民俗对传统的需求得到了满足（Degh 1994b:32-34）。因为民俗主义是对产生出新的表现形式的概念化，所以它其实是民俗过程的一部分。本真性的问题与这些过程的民族志描述无关。事实上，有很好的证据显示，今天所有的民俗都在不同程度上受到二手传统的影响，正如鲍辛格所说的：“民俗在当前无法表现，只有借助民俗主义中的突变形式。”（[1971]1990:152）现代技术飞速发展并加快了民俗交流的过程，但是并没有改变人们在他们的日常生活中要使用民俗的需求。术语“民俗主义”迄今为止很难从“民俗”中剥离出来，在民俗学理论中也很少有实际的功用。民间文化就是民间的文化，完全忽略了它实际上究竟是存在于一个技术的世界（Bausinger [1971]1990）还是一个前工业化的农村。对这个术语的定义在当前民族志中是无用的。谁想要告诉他的演唱报告人他们所唱的爱情和日常生活并不是“原初的传统”，或者说他们正在实践着的是“伪造的（即非本真的）民俗”？①我所知道的最新近的英文定义是，本迪克斯将民俗主义定义为“原初语境外的民俗或伪造的民俗”（1997b:337）。

莫泽、鲍辛格、古瑟夫将民俗主义的概念想象得过于宽泛。他们的定义试图要涵括在二手传统中或为了适应新的社会情境而出现的所有的民俗形式。然而，他们对这一现象的后续讨论，只是包含了几种民俗类型——主要是故事、歌曲、音乐、习惯和物质文化，民俗作为地方遗产、族群性或民族国家的符号，在这些情境中被表演并发挥作用。同时，大部分德国的民俗学家都在讨论民间文化的商品化——例如，大众媒体产品和音乐销售（Brednich [1974]1986）或者阿尔卑斯的歌曲被手套销售员演唱来提升他们产品的情感诉求（Jeggle and Korff[1974]1986）——这种趋势在民俗主义多次重复思考和定义中并没有反映出来。民俗主义的各种现象中，商品化一直被降低为一个不起眼的小子目。

民俗主义话语中呈现的大部分民俗主义的例子因此也仅仅是作为这个术语主要定义的小子目而存在的。另一方面，民俗过程显然更适合这些设计推出的定义,却没有加以讨论。例如，尽管显而易见，非常鲜活的民俗样式已经脱离了它“原初的”口头语境，持久不变的是它在以不停地变化来适应现代世界，通过大众媒体来适应商业化的市场并被消费，但是很多关于民俗主义的出版物没有表现出这些当代的传说。例如，美国关于恶魔崇拜的传说（Victor 1993）通过格兰朵•瑞维拉（Geraldo Rivera）的主持在新闻报道和电视广播中建立起主要的渠道。恶魔崇拜传说变为电视的“娱乐信息节目”的发展过程正符合鲍辛格的民俗主义定义，但是与鲍辛格的例子又有显著的不同。这些传说，不同于舞台上的民谣、舞蹈、风俗，它强调的是信息本身而不是这些信息是民俗的事实。因此，大众媒介造的这类传说，导致警方错误的出击和逮捕，当然是属于“当代民俗”研究的范畴，但不能与诸如苏联民族歌曲集和纪念品被带有情感色彩的德国游客买走等情形相提并论。

早期在马克•埃泽多夫斯基（Mark Azadovsky）的著作里出现了对民俗主义的用法，他是20世纪30年代第一个明确将此术语写在自己的著作中的民俗学家。在他的职业生涯里，他一直关注着口头与书写的关系，他将“民俗主义”用于表示书面作家在自己的创作中对口头文学（民俗）的研究与运用。对他来说，讨论民俗主义需要将作家置于他们的历史时代，而“反历史的”研究不满于将文学中的母题认同为民俗资源。他认为19世纪的民俗主义应当在这一时期贯穿于整个欧洲的民族国家运动的语境下进行研究，基于这种想法，他介绍了普希金（Pushkin）的民俗主义并加以讨论：

普希金生活并开创了这样一个时代，此时民间诗歌的问题尚处于文化领域的前沿，此时民俗学作为一门科学刚刚诞生，此时民间诗歌的问题与民族（国家）自我表述几乎没有关联、与民族国家历史发展的路径几乎没有关联。普希金与这一运动有关的拓展——无论他是否确实与此运动有关：这个问题在我们学术界还没有被指出来。（1938:7）

埃泽多夫斯基并没有提出一个明确的民俗主义的定义，尽管这个词他经常用。古瑟夫（1978:284）指出，埃泽多夫斯基是从法国民俗学家保罗•赛比洛（Paul Sebillot）的著作里借用的这个词，赛比洛用这个词来指从“原始的”外国人或本土的农民那里收集而来的民俗的非学术的研究和利用。20世纪30年代的苏联其他民俗学家将“民俗学”——民俗的学术研究——从“民俗主义”——记者、作家、民俗的业余爱好者的非学术出版物中区分了出来。直木斯基（Zhirmunsky）指出，埃泽多夫斯基目的是要描述“广泛的社会现象”：即“对民间的创造力和民众天性的不同解读，苏联文学和社会发展在不同舞台的呈现”以及“围绕着苏联文学和文化中对民俗的解读和运用的社会论战。”（1958:14）

埃泽多夫姆斯基著述的语境里，民俗主义的含义更为宽广些。他常把这个词和他即兴创造的一些词相连使用，比如“莎士比亚主义的”“历史主义的”“洋化主义的”，对来自莎士比亚的作品、历史和其他外来文化的主题与观念（借助艺术家）进行冷静的研究、选择和使用（1938:9,23,29）。在同样的用法下，民俗主义意味着作家和民俗表演者已经有些意识到他们正在处理的内容拥有者被称为“民”，且该事项被视为“民俗”，而这些词在18、19世纪之前并没有我们现在所理解的意义。这个术语也蕴含着表演者的知识，即民俗是与庆祝的族群、区域或民族国家的文化活动有关的。

民俗主义的新定义应该拓展至能包括迄今为止所涌现的对民俗主义的讨论，但还要足够狭窄，能排除掉二手传统的例子（如上文所讨论的大众媒体中的传说）等在过去三四十年的理论争执当中没有提及是属于这个概念的内容。埃泽多夫斯基的用法，我认为，抓住了民俗主义争执的核心问题。民俗主义可以作为民俗的一个子目，在表演者和观众的生活中有着明确的含义和功能。民俗主义是对民俗传统的清醒的认识和重复，作为族群、地域和民族国家文化的一个象征符号。这种重复可能会有经济上或政治上的结果，或两者兼有，但它是在回应那些想拥抱民俗主义的人们的需求。人们有这种需求存在，并在现代社会更为强烈，要了解历史的知识（Strobach 1982:36），想与过去的世代在历史连续性中维系某种怀旧的情感（Frukman and Lofgren 1987:33-35）。还存在着某种怀旧的需求，对狂热而混乱的现代世界而言，想象着一个更为简单的“相反的世界”①民俗主义附加的功用是，通常与其他民俗样式一样的是，“在一种共有的样式中，在某种样式和人种中，在个体的表演技巧中，所蕴含的乐趣；试图艺术化表达的愿望，对社会关系和普遍的文化体验的需求，社会化的兴致和社区化的乐趣。”（Strobach 1982:37）（Bausinger [1971]1990:145）。民俗主义填补了这些需求，表述了民俗的自我连续性（被客观化的——Handler 1988:13），将其视为是过去的和前现代社会的承载者，带着永不改变的、固定的传统来到现在的印象。这种民俗主义的看法植根于现代世界。（Bausinger 1992:12）

芮吉娜•本迪克斯（Regina Bendix）讨论过民俗主义，她“较少关注民俗主义本身而更为关注那些讨论它的人所处的位置。”（1988:5）后来，她提出了一个看待本真性的相似的看法，即本真性不能被定义和自我确定，而是通过之前世代的学者所使用的定义揭示了形成他们理论基础的这些概念（1992,1997）。在这个脉络下，对于民俗主义的争论事实上是对于历史连续性和一个想象的相反世界的争论。在这场争论中卷入的学者和民间参与者们，在讨论他们周围的这个世界。民俗主义已经成为一个在文化制造者的工作中反复出现的（传统的）主题，一个被人们在不同情境下进行不同的定义和阐释的名词。

民俗主义争论的文本显示关于叙述者和现象的争论一样多。“历史的真实”（Alver 1989）能够在民俗与民俗主义的区分中显露出来，不是在事实中呈现的，而是在建构事实的评注中，将其置于争论中人们生活的语境里。显而易见的是，对于民俗主义已经出版的描述和分析著述中，明显包含着关于它积极与消极的应用的争论。（Strobach 1982:34-35；Zemtsovsky 1981:179）正是因为学者们感到有必要再三强调这些评价的观点，民俗主义的争论正在持续不断地重复出现。

令职业民俗学家不快的是，在西德，当出现了声称是“本真的”民俗由文化产业市场化来迎合普罗大众的愿景和消费时（也许比学术性民俗学出版物所设想的还要多），对民俗主义消极的评价也在酝酿中。尽管莫泽已经强调过，民俗主义的概念在某种程度上可以作为中性概念来理解，但是他仍然认为，民俗主义显示出对传统“错用”的不满，很有代表性（1964:10）。不过，这种对于民俗主义的评价很快就受到鲍辛格的批判，鲍辛格相信人类天性的稳定性忽略了技术的发展。鲍辛格指出，追求纯粹性的人将民俗主义从学术研究中排除出去的态度，本身正是某种民俗主义，他们通过有选择性的归类、存档和仅赞美极少量的民间文化而试图避免精确地描述真实的世界（[1966]1986）。

波兰民族志学家波斯塔（J.Burszta）加入了这场争论。对于东欧由政府主导的民俗主义给予坚决积极的评价，他认为这是推动社会和文化发展的积极的力量（1969:14-15）。其他东欧学者指出，他们社会当中的民俗主义，通常也是一种积极的现象，如果作为某种退化回社会发展早期阶段的方式来说，也许有消极的作用。（Domotor 1969:21，Antonijevic 1969:29,36-38）

东方与西方之间对民俗主义的概念鸿沟，莫泽在1962年就已经注意到了。在西欧，民俗主义被设想为是商业过程的产物；而在东欧，民俗主义源自政府的支持。20世纪70年代，西欧对民俗主义的研究限定在研究官方文化项目的产品，而不是产出这些民俗形式的权力结构和过程①东欧学者获悉的仅是苏维埃文化模式的主导性。这种情况在二战后较为明显，整个东欧都建立起文化行政化的认同结构（民间艺术中心），官方资助的民俗样式（国家民俗乐团如莫斯科的莫伊谢耶夫乐团），甚至引用斯大林和列宁作为学术理论的基础。。学者不太想揭露“苏维埃民俗”的政治宣传——尤其是音乐、舞蹈和习惯——这些把苏联和东欧营建为各民族幸福而充实的家庭，为他们的政治秩序和大众文化而骄傲。西方学者民俗主义的话语，并没有在东方出现，对于文化完全被压制成为政府的计划和审查内容，冷战的东西方都没有具体的描述。古瑟夫曾经概括过苏维埃联盟内部被正式表达的观点：“民俗在当代斯拉夫人民中的地位和意义可以被定义，不是通过（如西方）社会中现代中产阶级的民俗主义对历史的回忆或模拟，而是通过分析社会主义民族/国家中蕴含着民间创造力为文化所采纳的全部条件和样式。”（1978:286）鲍辛格已经批评过在西德民俗学家中反对民俗主义的偏见认为这是非民主的。苏维埃学者也将民俗主义视同为进步的、“民主的”社会思潮，为其在社区内发挥积极的作用而欢欣鼓舞：“消极的理由（如在西方商业开发中所见到的）在社会主义社会的民俗主义的基础里并不存在。而且，民俗主义遵循着某种社会进程中的客观性法则，具有所有文化中的民主化，具有对无法衡量的民俗价值的社会认同。”（Gusev 1978:286-87）

俄语界对于民俗主义的讨论，像苏维埃时期的其他学术出版物一样，必须在他们的社会和政治语境下进行考察，即极权主义的国家。斯大林的意识形态抹掉了在口头和书面文学之间的差异，例如，在修辞上强调民俗（民间文学）的集体性，而个体的艺术家和作家保持沉默视为合法。（Oinas 1984:131-59）对民俗主义的学术化分析导致了对现代日常民俗主义的描述类型化。②在俄语出版著作里，古瑟夫（1978）提出了在现代斯拉夫文化中的民俗主义的类型化，如本迪克斯对东欧研究的概括（1988:10-11）。古瑟夫讨论了这些不同类型的民俗主义包括分析多种多样的表演样式，对表演者的训练和教育。即：A .民俗传统在大众文化中的变迁：1）包容现存的民俗，在“民族志式音乐会”和业余艺术表演者的音乐会上由民间歌手、音乐家或舞蹈家进行的表演；2）合唱或舞台舞蹈的乐团，民俗乐器的乐队演奏，混合的民俗群体以业余艺术俱乐部活动来表演民俗事项，试图重复（或重建）表演的传统样式；3）个人或集体在多种既定场合表演民俗事项，或在业余艺术俱乐部活动的作品中具风格化的新片段，在专业人士的指导下进行；4）区域性的比赛，总览式的音乐会，民间艺术节庆。B.民俗在政府组织的流行音乐节等体系里的变迁：1）特定的区域、民族或村庄的民俗节庆；2）区域的、民族的或村庄的总览式的音乐会、节庆、奥林匹克广告、节日等具有当今民间创造力的（包括在他们的项目中只有少量的民俗收集者）；3）国际民俗节庆；4）流行的“民俗的”乐团。C. 对民俗的大众再生产：1）出版物（各种版本的民俗事项、民谣、海报、商业宣传等大众出版物）；2）录音带；3）收音机和电视广播；4）民族志书写和教育影片。D.民俗在专业艺术领域（如文学、改编的音乐、戏剧、电影）里的适应性。由苏维埃民俗学家构建的民俗主义类型化，反过来也被解读为是官方认可的民间样式的名录，也被文化部门用于排除另类。例如，在拉脱维亚，有对拉脱维亚城市民俗遗留的综合性表演，不仅没有包含在“进步的”民俗主义样式名录里，而且也不能适应“本真的”民俗的需求，因此就被贴上低劣的或退步的艺术的标签，并被苏维埃文化项目资助排除在外。（Smidchens 1996:130-36,148-49）

当然并不是所有的苏维埃学者都顺从于做政府意识形态的喉舌。很多积极的和有益的观点、文化和民俗进程被看作是产生于苏维埃时期，而忽略了其中替政府的代言，这讽刺性地涵括在苏维埃宣传运动的调查中①我在1991年前往圣彼得堡参加一个民族音乐家学术研讨会上，由Izaly Zemtsovsky提出来的。。苏维埃和东欧民俗学家重复强调的是在民俗主义中没有一个“正确的”样式（Gusev 1977:13；Strobach 1982:5），学术区分只在于所谓的“严肃的民俗主义”和“混乱的民俗主义”（Zemtsovsky 1989:7，Gusev 1988）可能在事实上有益于对城市民俗总体上逐步放松政府的管制。

在民俗主义争论中包括了一个没有回答的问题：为什么学者感到有必要来说民俗主义的进程是好的或坏的？积极的评价或许是通过一直存在的事实来得到解答。过去的民俗学家，无论好坏，他们都对他们在民众当中发现的艺术化传统进行了欢呼。而且，赞美苏维埃文化是苏维埃民俗学家所期待的，特别是当有必要比较东方和西方的民俗进程时。但是，消极的评价则完全是另一回事。在西方的民俗主义罪恶的内涵，尤其是在西德，与莫泽、鲍辛格或其他人所设想的干净的、中立的定义没有什么关系，而是要从德国人民学一时之间的巨变下所出现的理论化学术化各文本的字里行间读出来。在20世纪60年代及之后，由于人民学的过去是沙文主义者的民族主义的仆役，一些学者是在人民学所意味着的罪行和耻辱的语境里写作。在社会主义的德国，民俗主义的早期传统是与纳粹意识形态同步相符的，后者试图用民俗来联合、净化、动员整个德意志民族（Dow and Lixfeld 1994）。不仅是纳粹民俗主义的恐怖，还有这一学科及其方法曾是如此之圆滑以至于能被种族主义者和暴力民族主义者利用，关于这些方面的讨论几乎不可能进入到公开的争论中。另一方面，这种转向更为良性的商业民俗主义的样式对于较为保守的民俗学家来说亦是种矛盾（Bausinger [1966]1986），他们对于前现代的民俗所具有的战前浪漫主义（不一定是纳粹）还心存留恋。没有理由来享受并赞赏给出的这些民俗主义，作为民俗主义标识的滥用民俗的政治或无趣的经济开发往往蕴含着未被表达的言外之意，也没有理由得以成长和繁荣。

我本人在波罗的海沿岸国家的田野工作（Smidchens1996），力图将近来民俗遗留中的歌曲和演唱传统纳入某种理论化田野工作中来。民俗主义的正规定义是“二手的传统”或“在原初语境之外的民俗”，精确地说，似乎有些过于粗疏，无力把握庞大的运动。我也发现它很难将民俗主义降低至诸如经济的操纵。我研究的起点是鲍辛格提出的对于民俗主义民俗学家来说是个问题的问题：

在这些特定个案里谁是民俗学关注的现象的承载者？在遗产（Heimatplege）的教化及其相关的协作和管理中，国家控制的样式以及其他官方的或政治的影响是否要在这些“民俗学的”著作里加以考虑？在这种语境下，在可能跟踪的民俗主义现象里检验个体化的“创始者们”是有意义的。（1969:6 原版有强调）

我在田野中发现，不是普通的消费者或从文化市场化中获益的商人小圈子，而是在小范围、面对面社区里或大众媒介的国家社区里，魅力无限的、充满创造力的艺术家们在表演并茁壮成长起来。更多的是，这些强大的个体成功地抵制了政府的政治路线胁迫他们加入的诱惑。他们的民俗主义中没有商业获利。

“由意识形态操纵的民俗”这种看法在美国讨论伪俗的框架里也经常出现，这也是民族志观察家们经常会遇到的问题。波罗的海国家的民俗主义实践者们处于解放和国家权力等政治运动的中心，但是我识别不出诸如多尔逊曾撰文讨论过的“民俗主义难免会有沙文主义操纵”的任何信号（1972:16），相反的是，在各种各样非官方的（不是由苏维埃国家支持的）民俗主义表演样式中，在前苏联可以找到出于国际友谊的、最热心的、完全没有冷嘲热讽的实践者。民俗主义一词有时被这些人用于描述他们正在从事的事情。很难将这些人的活动概括为由英国历史学家建构出的所谓“伪造的”传统或是“发明的传统”。表演者的“本真性”是不容置疑的：当立陶宛人拉起琴，人们无法停下舞步；当他们唱歌时，我记录为“在音乐表演中自然流淌的镇静”，这是本真性的先决条件（Bendix 1997a:13）。我需要重读民俗主义的历史来为他们的艺术家寻找一席之地。我发现自己支持（这样一种观点），民俗最大的特色是作为约定，而民俗主义则是一种过程。

重读民俗主义的历史，我得出的结论是：从浪漫主义中长出的民俗主义诸传统之网中，文化多元论是最重要的脉络。赫德尔的著作《民歌》（Volkslieder，1778-79），欧洲民俗主义（算是民谣主义吗？）一流的著作，探讨了19个民族的歌曲，指出所有人的文化具有平等性和价值，无论他们是否有城市文明或有文字或处于其他阶段上，同时还抨击了赫德尔自己德国人对于其他弱小民族的暴政（Smidchens 1996:80-88）。在赫德尔去世之后编辑、赋予标题并出版的《人民的歌声》（Stimmen der Volker in Liedern），这本文集从19世纪迄今仍在重印。①此书在下列年份都有出版，即1805,1815,1825,1828,1840,1846,1879,1880,1885,1900, 1903,1911,1938, 1944,1968,1975,1981,1983,1990。在这本书的历史里，当然可以发现为了出版商的经济利益而存在的民俗主义。政治操纵也必然充斥着赫德尔和他的著作所启示的19世纪欧洲民族主义中。但是对这些特有的诗歌形式和民众想法的热忱指引着赫德尔这位欧洲民俗主义之父，而相形之下经济和政治考量显得苍白无力。一版再版表明了很多德国民谣热衷者正分享着这种“赫德尔式”的对全人类的热爱，这种热爱导引着民族精神在他们的民谣中加以表达。

在《民歌》一书里，歌曲变化了。他们成为了发现民族国家世界观“从内部，纵观他们自身灵魂”的媒介引导（Herder 1967-68,vol.ix:532），还是比较和解读民族差异性的手段。一般来讲，对于局内人和局外人而言，民谣都是每个民族的精神财富。在过去的两个世纪里，民俗主义都承载着这种功能。我相信，赫德尔的民俗主义和今天的诸如史密森民俗节庆的组织者的民俗主义之间几乎没有什么不同。后者通过展示民俗来赋予边缘人群以声音和勇气，促进对多元文化社会的了解，为文化民主而欢庆。（Kurin 1998:48-61）

19世纪民俗主义从欧洲涌现。人民学（Volkskunde）——研究民族的学问——引起知识分子和实践主义者的关注，来追寻之前没有被写下来的本土的历史和没有归档记录的文化，目的是帮助被征服者和农奴们建立起自尊和民族自豪感。他们导引的资源就是民俗。当他们梳理旧世纪的编年史和口头传统，用他们的想象填补着信息的鸿沟，这些第一批民俗学家构建起古代文化遗产的复杂图景。在民俗里，他们寻找并建立对于每个民族来说为了相对于其他民族具有平等感而需要的自身历史纪元的轨迹：民族社区的渊源，古代民族英雄，而现在已经建构成繁荣的“黄金时期”。

民族建构者——爱国者，诗人，鼓吹者（Horch 1985），“表演者”或“观点的创建者和持有者”（Greenfeld 1992:19），——遵循着列在国际“列表”上的项目，被定义并认可为民族存在所必须的项目：标准化的语言，历史和命运，神话和英雄（以及恶人），旗帜，赞美歌，神圣的文本（例如史诗）和想象（对于风景、民族标志物等）以及普通的民俗文化。民族的特色、价值和趣味也由此而被确定下来。（Lofgren 1989）局外人，外来者，敌对的民族也是确定的，针对这些民族所表达的怨恨为这个列表增加了一个险恶的项目（Johanneson 1989；Greenfeld 1992:17）。所有这个“列表”上的项目——无关是否是发明出来的——定义了一个民族的成员和非成员或预期的成员，这个民族与其他哪个民族有关，想归属于该民族的人们必须接受哪种文化。丰富多样的民俗储备成为了学者可以按照他们的列表在其中找到任何想有的项目的超市。正如那些在19世纪的世界集市中所发现的民俗的国际作用是民俗成为了平台，其中国家的民族财富能够发挥作用与其他民族的财富相提并论。

民族（国家）的历史和认同中色彩斑斓的、由民俗所激发的故事已经成为现代的神话，神圣的叙事被用来作为在当今时代可被遵从的模式。（Honko 1987）在黄金时期宏大的文化成就所残存的记忆优先成为民族衰退及其迫切重生（唤醒）的解释。英雄的行为，成为民族价值的缩影，展示当前一代能够如何的成长。（Smith 1986:192-200）在民族构建者的努力下，民俗保有两种功用：它为未来行动提供了历史的信息和模式；民俗本身变成一种民族财富的象征符号，一座历史和文化的宝库。这些想法培育出了民俗主义并激发了学者们进入田野，收集、研究、解读和出版他们所发现的传统。

民粹主义者的看法将诗人送至了农村，学者们在农村听这些民众的歌谣，记录或者编辑这类具有他们本土民间诗歌的风格的作品和内容；音乐家为民歌文本谱写旋律或重写调整传统的曲调；哲学家重建了民族国家的神话学作为主导的基督信仰下的另一种选择。早期民俗热衷者的工作是极大地由艺术家的激情力量所推动的。民俗为艺术提供了可被仿效的灵感和原初的示例。艺术家基本不担心精确的誊写和批评式的来源分析等问题。

民俗的收集和研究发展出日益周密的方法，民俗学家意识到大量的民俗文本收集的需求。他们呼吁普罗大众都加入到他们的工作中来。赫德尔给朋友和熟人写信，要他们寄给他民歌及其译本；格林兄弟（Jacob Grimm）在1815年发出通知，希望能在整个说德语的地区组织起通讯员网络，贯穿整个欧洲，社团被组建起来以促进民族（国家）内部对民俗的兴趣和研究。通过牧师和教师的网络，民族志的调查表被分发出去，有时还有官方的填写要求，作为回报，他们将对传统的民俗研究教给当地民众。民俗的收集和研究已经成为民族（国家）的任务，社团的成员在国家的层面上相互协调一致，致力于此。后来各代所涌现出的业余民俗学者和民俗热衷者持续着民俗主义的民族（国家）传统，——收集、研究、解读、出版和普及着最符合他们对民间文化的图景构想的各式民俗文本。无论是当时还是现在，都无法将他们从职业的、学术的民俗学家中分离出去。

民俗研究和民俗主义是由过去两个世纪以来民族构建者们所创造的民族（国家）的传统。作为这种民族主义实践论的结果，不仅是民俗文本，还有民俗学理论和方法很快在民众当中广为传播，而变成民俗传统的一部分。例如，当今的民众，仍然在复兴民俗传统使之保有族群的认同（Degh 1977），或是带有想象中的历史连续性进入到“博物馆化”的当下（Assion 1986）。尽管这样的进程通常会被民俗学家忽视或被视为民间传统的“污染物”而隐藏起来，在自我反省的德国关于民俗主义的争论中提及了被民俗化的民俗学。复兴（Rücklauf），是学术的回归或是对民众知识的伪学术看法，第一次被莫泽视为一个过程而值得研究（1964:10）。鲍辛格认为复兴是与昨天的应用民俗学，简言之——民俗主义，相连的（[1971]1990:114）。

更为晚近，早期民俗学家和民族构建者们的工作已经成为批评式检视的主题。实际的历史或民族志事实与爱国学者们的记载解释之间被发现是不相符的，而被冠以“受意识形态操纵”的民俗（Dorson1972:15），在该时期的这种认识之前，这些记录常被轻蔑地认为是种篡改，是“民族主义者自卑的混合体”（Dundes 1985）。其他学科的学者们也有类似的结论。“被发明的传统”已经揭示了苏格兰高地的爱国主义者身着的苏格兰式短裙的缘由（Trevor-Roper 1983）。对于传统的介入、修正、发明的过程已经在美国阿帕契文化的历史（Whisnant 1983）和加拿大魁北克文化历史（Handler 1988）中加以描述了。或多或少，这些研究都对前几十年在学术界流行的对于民族主义的看法是种补充，即不仅民族的传统，而且民族本身也是现代人的晚近发明（Gellner 1983:48-49）。

然而，涌现出来的对于民族主义者错误的历史声明的揭露伴随着民族已经事实上存在于现代世界的认知，而忽略了民族主义者的宣称并不总是真实的事实。安德森把民族描述为“想象的共同体”并非一种错误的建构，而是指一群人像其他任何人群一样，他们的成员创造性地解释了并知晓在社区内他们与其他人群之间存在着普遍的联系（Anderson 1991:6）。霍斯鲍姆警告说，被发明的传统不应被当成是非本真的或错误的而被抹掉或忽略，因为其中一些与普罗大众有着强烈的共鸣。人们接受这些传统成为他们自己的传统，是与真实的政治变化有关系的，他们满足了“某种感觉——不必清晰地被理解——在特定的人群身体内存在的需求”（Hobsbawm 1983:307；cf.Bausinger 1990:152-53）。在19世纪，伪神话被发明出来，一般的爱沙尼亚人都当成真实的接受了（Viires 1991），而匈牙利人接受了菜炖牛肉，这是由文化实践论者传播的一种食用的民族符号（Kisban 1989）。波兰人接受了柯斯丘什科（Kosciuszko）、毕苏斯基（Pilsudski）、波皮鲁斯科神父（Father Popieluszko）以及其他历史人物成为他们神话般的民族英雄（Sokolewicz 1991）。在某些特定区域发现了的传统文化的古代遗迹，如瑞典的达拉纳，或是匈牙利的舍克里，已经被学者认为是具有民族价值的独特表述，已经被公众接受成为最具有价值的民族（国家）民俗文化的样式（Rosander 1988；Degh 1989:291-95）。

大众交流的新形式已经导致了文化的民族主义化，在民族国家的层面上分享文化的事实（Lofgren 1989）在民族民俗传统的“自传”（Sydow1948）里，传统的社区已经在规模上百万倍地扩大了。民俗传播的速度和范围正以几何级的方式增长着（Bausinger [1971]1990）。但是一个关键的组成部分——民俗的个体创造者和再创者——还保持着不变。个体寻找出他者来确定自己与民族社区的关联。民族传统被生活在民族内部的成员鲜活地创造、接受、保有，他们这么做就是为了表达拥有着他们的民族认同（身份）的目的。杜丁（Duding）曾指出过大众传播网络的重要性，它使得成千上万的人群在19世纪的节庆中组装成了德国体操员、演唱家和神射手（1987,1988）。其中，他们以四声部来演唱民谣，体验的正是安德森所说的“和声”，一种能被体验到的、仪式化的圣餐礼，巩固了个体与民族的认同（Anderson 1991:133）。这种民族“和声”的感情对成千上万集结起来的人群都没有设限，而且还可能出现在更小规模的、本地自愿组合的、面对面的人群活动中（Smidchens 1996:182-200）。作为个体来参加这些民族传统活动，他们的体验无时无刻不在揭示着他们把民族主义的修辞接纳为自己的，深深地感觉到个体是有罪的（Balle-Petersen 1988）。即便当前很多民俗主义的过程，是与这种民族认同的协商活动，也还是很好地服务于过剩的意识形态——从民族主义到帝国主义到社会主义——在一个民族内部成功地发挥作用（Hofer 1991;Sinko 1989）。

术语“民俗主义”因此也能够从功能上加以定义；它显示了对民俗有目的地运用，使之成为族群、区域或民族（国家）文化的象征。民俗主义的历史恰恰触及了民俗学的学术根源，正是由于这个原因，这个术语对于我们民俗学来说是不可缺少的核心词。以前关注于传播过程的定义太过宽泛，涵盖了某些民俗样式，既没有指明也与近几十年的民俗主义争论没有什么关系。也许，这里提出的较为狭窄的定义会被证明是又有点过于限定。“民俗主义”一词可能是太不寻常而无法在美国与这一概念有关的著述中被采纳。但是，我还是不能想出一个更好的词，表达不同国家之间的连接，用于民俗研究反复的讨论中来。例如，术语“民俗主义”涵盖了很多美国“公共民俗”所研究的内容，但不同的是，“公共民俗”我很难找到一个确切的词把它翻译成其他语言。无论在东欧还是西欧，这个术语仍然影响着理论走向。民俗主义可以成为一个很好的起点，引发国际性的话语、争论和观点上令人欣慰的变化等。本迪克斯说，“民俗主义的概念是新近的，而关于它的讨论还远没有停歇。”（Bendix 1988:5）我非常赞同。

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[责任编辑：王素珍]

K890

A

1008-7214（2017）03-0087-14

古提斯·史密什（Guntis Smidchens）就职于华盛顿大学。

[译者简介]宋颖，中国社会科学院民族文学研究所助理研究员。