关于中西戏剧文化最初的碰撞——从汤显祖与利玛窦会晤问题谈起

李 惠

关于中西戏剧文化最初的碰撞
——从汤显祖与利玛窦会晤问题谈起

李 惠

七绝《端州逢西域两生破佛立义偶成》两首，表明汤显祖在岭南肇庆会晤过两位基督宗教传教士。徐朔方先生考证，汤显祖遇见的两位传教士，为利玛窦和石方西。此事，后学推衍至中西戏剧交流。汤显祖是否与利玛窦相遇交谈过呢？此为一段公案。弄清楚这个问题，可以了解到中国戏剧西传之初的一些情况。

中国戏剧西传 汤显祖 利玛窦 《端州逢西域两生破佛立义偶成》两首

前言

大航海时代，西人东来。一方面，开展海上贸易，进行经济扩张，促成了全球贸易的形成。另一方面，传播基督宗教，进行文化扩张，使得中西方文化在十七、十八世纪相遇。西学东渐、东学西渐，皆是由早期来华之传教士推动的。

亦是来华传教士，推动了早期中国戏剧的西传。哪么是谁首先接触过中国最富声望的戏剧名家呢？这是个问题。

七绝《端州逢西域两生破佛立义偶成》两首，表明汤显祖在岭南肇庆会晤过两位传教士，此中是否就有基督宗教中国第一人的“利玛窦”呢？此为一段公案，诉讼不断。弄清楚这个问题，或许可以了解到中国戏剧西传之初的一些情况。

一、《端州逢西域两生破佛立义偶成》两首引发的问题

1981年，徐朔方先生在《文史》第十二辑刊出文章《汤显祖和利玛窦》，认为汤显祖与利玛窦(Matteo Ricci，1552-1610)在肇庆会晤过。徐先生考证两人会见的具体情况，旨在说明当时中西科学文化所存在的差别。*徐朔方：《汤显祖与利玛窦》，徐朔方《论汤显祖及其他》，上海：上海古籍出版社1983年版，第92-102页。此后，方家演义，推衍至中西戏剧交流。

汤显祖，明代戏剧家。万历十九年(1591年)，时年四十二岁。闰三月，他在南京礼部祠祭司主事任上，因《论辅臣科臣疏》获罪，被降为徐闻县典史添注。同年九月，辞家赴任；次年春(1592年)，归居临川。南粤之行被其自解为“委清署而游瘴海，秋去春归，有似旧巢之燕；六月一息，无异垂天之云也”。*(明)汤显祖：《寄傅太常》，《玉茗堂全集》尺牍卷一，续修四库全书本。岭南风物，影响了汤显祖其后的戏剧创作。

利玛窦，意大利籍耶稣会士。1582年8月，抵达澳门。1583年9月，跟随罗明坚(Michele Ruggieri，1543-1607)，入肇庆传教。1589年8月，被逐至韶州(今韶关)。1595年，易僧服着儒冠长衫，确立“合儒易佛”的路线，渐次打开了传教的局面。后来，拓展至南昌、南京，建基督宗教住院。1601年1月，得到明神宗的召见，并允准其在北京传教。1610年5月，病故，葬于北京阜城门外二里沟。至此，基督宗教已在中国东部建立四个住院，扎下了根。

在万历十九年秋至二十年春，即1591年秋到1592年春天，利玛窦和汤显祖两位巨擘，同在岭南。他们是否相遇过、攀谈过，没有确切的文献记载。徐先生根据玉茗堂《端州逢西域两生破佛立义偶成》诗两首：

画屏天主绛纱笼，碧眼愁胡译字通。

正似瑞龙看甲错，香膏原在木心中。

二子西来迹已奇，黄金作使更何疑。

自言天竺原无佛，说与莲花教主知。*(明)汤显祖：《玉茗堂全集》诗集卷十七，续修四库全书本，第892页。

推断在端州即肇庆(时为两广总督府驻地)，生着一双“碧眼”的西域两生，即是利玛窦和特·彼得利斯神父(Francesco de Petris，中文名石方西，1563-1593)。徐先生是从以下两个方面考证，做出这样推断的。

一方面，徐先生通过汤显祖诗文尺牍，确定汤显祖在岭南的行踪。九月从他的家乡临川起程，经大庾岭、韶州，十月到广州，迂道往游罗浮山，十一月从广州乘船到南海县，经澳门到阳江，改由海道到涠洲岛，然后折回徐闻。第二年春天，他从徐闻回乡，取道肇庆。*(明)汤显祖：《玉茗堂全集》诗集卷十七，第892页。汤显祖岭南诗作可参见：徐朔方笺注：《汤显祖诗文集》(上)第十一卷，上海：上海古籍出版社1982年版，第383-441页。徐先生的具体考证可参见：徐朔方：《汤显祖年谱》(修订本)，上海：上海古籍出版社1980年版，第99-106页。由于汤显祖没有日记行世，故以其诗文尺牍等材料推衍他的行踪，这是大致无误的。

另一方面，根据中外资料考证利玛窦，于万历二十年春(即1592春)可能去过肇庆。在这里，徐先生的依据有三。

一，据《明实录》和《十六世纪的中国：利玛窦纪行》*徐先生所依为英文版China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci:1583-1610.Translated from the Latin by Louis J.Gallagher，New York：Random House.1953.中文版《利玛窦中国札记》,何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，北京：中华书局1983版，即根据此英文版翻译而成。此版本之母本是金尼阁神父(Nicolas Trigault)根据利玛窦意大利原文改写成的拉丁文本，留传甚广。利玛窦意大利文原稿至1909年才被重新发现，稍后即被刊布，现有两个中文译本。一个是1986年由台湾光启出版社和辅仁大学出版社联合发行的，刘俊余、王玉川合译之《玛窦中国传教史》。另一个是，2014年北京商务印书出版的，文铮译、梅欧金校的《耶稣会与天主教进入中国史》。文章引用以《耶稣会与天主教进入中国史》为依，参考其他两种。相互考证，推知“利玛窦在韶州进谒刘继文(时卸任两广总督，书信集中称刘节斋)当在万历十九年四月至十二月之间，刘继文革职病故当在次年二月之后。《纪行》对传教士离开肇庆后会所被占以及刘继文临死的情况写得很具体，可以想见利玛窦和特·彼得利斯神父一定曾在万历二十年(1592)春天回到肇庆，而这时正是汤显祖取道肇庆北归的时候”。*徐朔方：《汤显祖与利玛窦》，徐朔方《论汤显祖及其他》，第92-102页。由此，徐先生推论，汤显祖在肇庆遇见的两位欧洲传教士正是意大利神父利玛窦和特·彼得利斯。

二，“此时欧洲神父由澳门进入内地肇庆长期居留很难得到明朝政府批准。两广总督和肇庆知府都不愿再让第三个欧洲人入境。正式在广东内地传教的先是罗明坚和利玛窦，罗明坚返回欧洲后由麦安东替补，麦安东去世由特·彼得利斯接充，人数保持不变。”*徐朔方：《汤显祖与利玛窦》，徐朔方《论汤显祖及其他》，第92-102页。因此，“西域两生”只可能是利玛窦和石方西神父。

三，“利玛窦离开肇庆后，曾因事由韶州返回肇庆，如他因夜间遇盗到肇庆处理讼案，以因脚踝扭伤经肇庆到澳门治疗。此外，当然也有《纪行》所未曾记录的他在韶州——肇庆——澳门之间的短期旅行。”*徐朔方：《汤显祖与利玛窦》，徐朔方《论汤显祖及其他》，第92-102页。利玛窦可能因韶州教团遇盗或其他未留下记录的原因去过肇庆。

徐先生的考证，几乎成为了定论。不断有学者，以此为据，将汤显祖与利玛窦的会晤，作为中西戏剧交流史上的重要一步，加以阐发。随着更多史料的发现和译介，重新认识这段公案成为了可能。

二、1952年春，利玛窦未至端州

《客座赘语》有言，利玛窦“深目而睛黄如猫”，*(明)顾起元著，谭棣华、陈稼禾点校：《客座赘语》，北京：中华书局1987年版，第193页。祝石林《赠利玛窦》其二亦言：“于腮黄卷深瞳碧”。*(明)祝石林：《环碧斋诗》卷三，第59页。戏剧家汤显祖遇见的“碧眼愁胡”，会是这一位吗？

虽然，利玛窦在书信与回忆录中均未提及汤显祖，徐先生由上面三点推论两人可能会唔过。但是，利玛窦因韶州教团遇盗至肇庆处理讼案的记录，为这种推测抹上了一缕阴影。

这段话是附在，利玛窦写给耶稣会罗马总会长阿桂委瓦神父的信件后面的。这封信是利玛窦在中国写就的，发往欧洲的，并被保存下来的信件。

此封信，由一封主信和两个附加的段落组成。这三个部分完成于不同的时间和地点，其落款分别是：“一五九二年十一月十五日撰于韶州”、“一五九二年正月十五日撰于澳门”、“一五九二年正月十七日撰于澳门”。

这样的三个落款地点无疑合理。利玛窦在韶州写好信件，寄往罗马耶稣会总会。信件需由韶州寄送到澳门耶稣会，等待葡萄牙商船半年一度的到来，再随商船送住欧洲。当利玛窦因诉讼案件，离开韶州，至肇庆过堂，再应范礼安神父(AlexandreValignani，1538-1606)要求，来到澳门时，发现信件还未寄往欧洲。故而，他添加了引文中的这段，附在信件后的文字。两天后，处理好了澳门的事务，治疗了脚伤，决定返回韶州时，利玛窦添上了第二段文字。信件此时，仍停留在澳门耶稣会。信件落款所署三个地点是合理的。那么三个时间呢？

附加段落的两个落款时间“一五九二年”，应为“一五九三年”之误，原因有二。一为，《利玛窦书信集》中，有两封信件也谈到了教团韶州遇盗事件，分别是：“十二、利氏致罗马前初学院院长德·法比神父书”，“十三、利氏致父书”。两封信件的落款时间均是“一五九二年十一月十二日”。二为，写给耶稣总会会长的信件，是利玛窦的工作报告，故而他将其他事件一应报告了。信件提到“去年麦安东神父去世”，麦安东是1591年10月17日病逝的。由此，更可以确定信件的主体当是1592年11月书写的，两个附加的段落当是1593年1月书写的。

另外，教团韶州遇盗事件准确的发生时间为：1592年6月，而非《耶稣会与天主教进入中国史》所记载的1592年7月。因为，利玛窦在同一封信件中写道，事件是发生在“六月间一个夜里”。借助书信集，可以确定利玛窦此间的行踪。1589年8月，被迫离开肇庆北上。1592年6月，韶州教团住院遇盗。1592年11月，在信件中报告了此事。1592年11月中下旬至1593年1月中上旬期间，至肇庆，因遇盗之事过堂，并看望了教众；随后，去了澳门耶稣会，拜见了范礼安神父，添加了信件后的第一段话；两天后，决定返程，并添加了信件后的第二段话。因此，利玛窦不具备，在1591年秋至1592年春，在肇庆，与汤显祖会唔的时间条件。

徐先生关于利玛窦至肇庆的另两种假设，也值得推敲。

利玛窦在韶州期间是如何的光景，是否需要至肇庆才能了解到两广总督刘继文的情况，是否一直只有两位神父在肇庆或是韶州呢？

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1591年，石方西神父替补去世的麦安东(Antonio Almeida，1556-1591)神父。其入境一事，可说明一二：“神父们没有得到让石神父来韶州的许可，但很长时间以来也无人过问这件事。这个时候，总督刘节斋(即刘继文)已经升迁，去京城就职，此刻正路过韶州。因此，利神父便带着石神父去拜访他，这样全城就都会知道此事，以为前去拜访的石神父也是总督的熟人。总督见到利神父非常高兴……总之，这一切都很遂神父们的心愿。”*[意]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，梅欧金校，北京：商务印书馆2014年版，第171页。彼时，利玛窦已经深谙中国官场文化，熟知人情世故，将一件违反明朝外交政策的事情化解成公开的礼遇。哪么，是谁教导利玛窦熟悉明朝官场文化的呢？

在韶州期间，瞿太素*瞿太素，即瞿汝夔，为前南京礼部待郎瞿景淳次子。参见黄一农：《两头蛇——明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社2006年版，第33页。一位落魄公子，帮助利玛窦神父结交了多位文人士大夫。此时，与利玛窦交游的广东官吏有：邓美政(兵备道)、谢台卿(韶州知府)、黄门(南雄知府)、苏大用(英德县令)、王应麟(南雄同知)等。韶州教堂来访的高官更是络绎不绝。*参见林金水：《利玛窦交游人物表》，厦门：中国中外关系史学会成立大会，1981年03月。可以推断刘继文病故之种种，如同其升迁一样，广东官吏知晓，利玛窦亦能知晓，无需造访肇庆方知。

明朝官吏的政策是否是“不愿再让第三个欧洲人入境”呢？疏理一下耶稣会士早期入境中国的记录，即知明朝官吏的态度。

1583年，罗明坚和利玛窦神父被允许居住在肇庆，获得一块土地建教堂，并允许四处旅行。1584年，教团的监督卡普莱勒(Francesco Caprale)神父，获得了岭西道王泮的批准，访问了肇庆驻地。1585年，孟三德(Eduardo Sande，1531-1600)神父，获得广东官府准许，前来肇庆；1586年，其助手麦安东神父也来了。稍后，罗明坚与麦安东神父获准，游历过两湖、浙江绍兴和广西桂林。1590年底或者1591年初，教区长范礼安神父无申请，进入中国，过香山时被拘留，后放归澳门。

可见，传教士们希望能尽快进入中国，善于利用一切可能的机会进行拓展；明朝官吏对待传教士的政策，看似严苛，实则无常，皆由长官喜好而定。传教士伺机而动，在中国内地的人数时有变化；明朝官吏对待传教士的政策也无常态。故而，不能由此推断，1591年秋至1592年春，只有两位利玛窦与石方西两位传教士在广东。

当然，如果能够找到利玛窦在1592年到过肇庆的确实依据，如果汤显祖又适在端州，他们就有相遇的可能。徐先生的推论若能成立，那是中国戏剧家和西方学人接触的一桩大事。由于利玛窦是享有盛誉的传教士，如果他真的和汤显祖有所交往，那么，极有可能这是戏剧西传走出的重要一步。可惜，目前，没有材料，能支持汤显祖和利玛窦在端州相遇过的判断，因此，徐先生的推断可能有不周之处。鉴于徐先生在学术界的影响以及这一事件的意义，我们便不得不提出问题，以供探讨。

三、汤显祖端州逢西域两生之猜想

1591年秋至1592年春，利玛窦未能出现在端州与汤显祖一见。那么，中国戏剧家汤显祖在诗中描绘的“碧眼愁胡”又会是谁呢？

大航海时代，希冀叩开古老帝国大门的西方人士又是何其多啊！1553年，葡萄牙人借口货船避风及晾晒物品，上岸搭棚“暂住”而入据澳门。自此，以澳门为据点，欧洲各国官商贸易团队、基督教传教士在中国东南沿海的活动日益频繁。当耶稣会士在中国有了进展，这引起了其他教派的兴趣。方济各会、多明我会和奥斯定会的教士们也纷纷从欧洲出发，希望进入中国传教，特别是那些新西班牙和菲律宾的教士更是如此，虽他们未能进入中国，但大部分还是留在了菲律宾，还有一些人去了澳门。*[意]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，梅欧金校，第120页。因此，澳门聚集了为数可观的传教士，等待通过各种方式和途径进入中国布道。

肇庆虽不是省城，却是两广总督府所在地，座落在西江水道上。如何从澳门至肇庆了，利玛窦在未获得居住权时有过这样的设想：“本城(指澳门)的葡萄牙商人和一些来自印度的商人每年有两次机会从这里前往广东省的首府，这两地之间有一两日的河上的船程，而澳门半岛正位于那条河流的入海口处……罗神父经常随商人们通住广州。*此时与葡萄牙商人在广州的贸易是一年举行两次的，一次在一月，展销从印度来的船只所携带的货物，另一次是在六月末，销售从日本运来的商品。见[意]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，梅欧金校，第84-85页。所以最好和他们一块前往，以免引起中国官吏的注意。在广州登陆，然后从广州沿西江赴肇庆，约一、二日的航程”。*[意]利玛窦：《利玛窦书信集》上册，罗渔译，第41页。肇庆传教期间，罗明坚和利玛窦也会在葡萄牙商人入广州贸易时，进行半年一度的广州之行，领取教团财政津贴；有时也乘机，沿此水路去澳门。*[意]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，梅欧金校，第135页。因此，澳门至肇庆的水路，在半年一度的广州与葡萄牙通商之时，是畅通无阻的。若有传教士此时，谨慎行事，应是有可能从澳门进入肇庆的。

1592年1月，“广交会”期间，若有传教士如法炮制从澳门成功进入肇庆，又是如何能向汤显祖展示“画屏天主绛纱笼”呢？*龚重谟认为，汤显祖见到的是苏如汉(Jean Soerio)和罗如望(Jean de Rocha)两位传教士，类似于中国的游方僧，背着“绛纱笼”罩的“天主画屏”的神龛，在肇庆深入到大街小巷进行传教活动。但，据考两位传教士此时未抵澳门。“背负神龛游走四方”之说，被多位学者置疑。宋黎明认为，背负神龛游走在当时有诸多不合理之处，由此推测端州为韶州之误，汤显祖见到的确是利玛窦与石方西，地点应在韶州利玛窦驻地。见龚重谟：《汤显祖在肇庆遇见的传教士不是利玛窦——也谈汤显祖与利玛窦》，2006中国·抚州汤显祖国际学术研讨会，2006年9月。宋黎明：《汤显祖与利玛窦相会韶州考——重读〈端州逢西域两生破佛立义，偶成二首〉》，《肇庆学院学报》2012年第3期。

“画屏天主绛纱笼”描写的应该是基督宗教的神坛(或称祭坛)。肇庆教团的神坛是如何安放呢？神父们的寓所分为两个部分。两边各有两间屋子，中间是大厅模样，神父们把它布置成教堂，正中摆放祭坛，供奉圣母怀抱圣婴的圣像……不久之后，我们用救世主的圣像取代了祭坛上的圣母像，因为神父们认为我们只能供奉唯一的天主，否则中国人来到这里，看到祭坛上的圣母像，一时又不能了解耶稣出生入死的奥迹，便会感到糊涂，还会有很多人到处宣传说神父们供奉的天主是个女人。*[意]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，梅欧金校，第102页。可见，肇庆时期，教团先供奉圣母像，转而供奉天主像。

韶州教团的神坛是有立像并装饰着灯烛。1591年春节，利玛窦将一座从新西班牙运来的雕像在教堂中竖立几日，让所有人都能参观……雕像置于祭台之上，四面用玻璃包围，饰以挂画，周围还放置许多油灯和蜡烛，令人肃然起敬。*[意]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，梅欧金校，第166页。

此时，岭南是否只有教团驻地才有基督宗教神坛呢？当然不是。

1592年春节，利玛窦进行了一次南雄之旅。南雄之行，先宿于瞿太素家以便拜访当地官绅，也方便官绅回访；后宿于葛盛华家，为其受洗，并方便其他教友拜访。*葛盛华，江西富商，在韶州的教团住过一月，学习教义，1592年春节受洗，教名若瑟(Giuseppe)。葛盛华为利玛窦准备的房舍中，有一个客厅，厅内设了一个祭台，神父每天早晨按时作弥撒，后来这里也接待来望弥撒的人，他们通常给神父跪拜叩首三次，这是他们日常最郑重的礼节。*[意]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，梅欧金校，第175页。可见，基督宗教教徒家中亦可能设有神坛。

明末第一代基督宗教教徒在家中安置神坛，进行宗教聚会，最早出现在肇庆。至1592年，肇庆基督宗教教徒家中安置神坛，文献可考的至少有两处。

一处在陈理阁(Ciu-Ni-Co)教友家中。1582年，神父们第三次留在肇庆的努力又失败了。临走时，把平日里作弥撒的祭坛送给了他。1583年，当神父们获得肇庆居留权后，他们去拜访陈理阁。他已把那个祭坛安置在家中的一间小屋内，屋中没有其他任何神像，祭坛的中正还放有一块木牌，上书两个斗大的中国汉字：天主。祭坛上放着七八盏照明用的油灯，此外还燃着香。*[意]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，梅欧金校，第97页。此事亦可见《入华耶稣会士列传》罗明坚传：“先是明坚居肇庆时，有附生Kin Ni Ko者研究习诵祷文，明坚曾建一神坛于其家。明坚等重返肇庆时，见神坛如故，附生某并书天主二字于上，并逐时跪坛前致祷词”。*费赖之：《入华耶稣会士列传》，冯承钧译，长沙：商务印书馆1938年版，第35页。德礼贤(d’Elia)神父认为此处名字有误，以利玛窦记之Ciu-Ni-Co为是，此人由卡普莱勒神父受洗，教名为若望(Jean)。有学者认为，陈理阁书“天主”两字为中国基督宗教教内文献中最早使用“天主”译名的材料，汤显祖《端州逢西域两生破佛立义》为教外文献中最早使用此译名的材料。陈理阁家中的祭坛应是，传教士们在肇庆布道最早的成果。

另一处祭坛在无名氏教友家中。1589年，肇庆教团被驱逐离别时，神父们还为教友留下一幅圣像，挂在一位教友家中，每逢礼拜日和其他节日教友们可以到那里集体参拜，利神父已经教会他们如何利用中国日历准确无误地计算瞻礼日，并要求他们在集会时谈论天主的圣迹。*[意]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，梅欧金校，第144页。因此，肇庆的基督宗教活动，在利玛窦、麦安东神父撤离后，在无名氏教友家中，依然有序开展。

1592年春的肇庆，虽无利玛窦、麦安东两神父传教布道。但可能有从澳门沿水路偷偷入境的西方传教士，他们在教友家中举行宗教聚会宣讲教义。因缘际会，戏剧家汤显祖很可能参加了其中一场宗教聚会活动，见到了两位长着“碧眼”的传教士和设在教友家中的基督宗教祭坛。

四、《端州逢西域两生破佛立义偶成》两首之解读

此次聚会，汤显祖写下了《端州逢西域两生破佛立义偶成》两首。解读诗作，可以了解初次见识到基督宗教文化给戏剧家带来了怎样的冲击。

画屏天主绛纱笼，碧眼愁胡译字通。

正似瑞龙看甲错，香膏原在木心中。

二子西来迹已奇，黄金作使更何疑。

自言天竺原无佛，说与莲花教主知。

前四句直描聚会场景，后一首交待会谈的内容与心中感慨。

“画屏天主”为神坛上绘有基督救世主像的木版画，说明此处安放的不是天主立像。“绛纱笼”深红色的纱笼，许是如佛龛一样三面均用绛色的纱围绕。“碧眼愁胡”描写传教士外貌神情。“碧眼”应是西方人与中土人士体貌上，最显著的区别之一。“胡”应指传教士为西域胡人，与汤显祖岭南诗作《看贾胡别》、《香嶴逢贾胡》*(明)汤显祖：《玉茗堂全集》诗集卷十七，第826、831页。中的“胡”同义。“愁胡”并非卷曲的胡须，而是语言不通交流阻塞，传教士们急切地想传递宣扬其教义而不得，忧愁烦恼的样子。“译”应为译者。当时海外贸易亦有译者，汤显祖在《听香山译者》诗中即有对译者的描写*(明)汤显祖：《玉茗堂全集》诗集卷十七，第840页。。传教士们虽在进入内地前进行了为期不短的中文学习，但是汉语文与言、官话与方言的复杂性，令其在传教活动中需要译者辅助。据记载，初入肇庆时，罗明坚神父的译者为印度人，利玛窦神父也曾有过一位中国翻译*[意]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，梅欧金校，第150页。。

前一首四句描写了，汤显祖这位虔诚的佛教徒，初次见到形似佛教神龛的基督宗教神坛之后，好奇心被激起，在求知欲的驱使下，请教于传教士，由于语言不通，只得依靠翻译来进行沟通，很是无奈的情状。

“甲错”可能是化用杜诗“龙鳞犀甲相错落”，指龙鳞错落有致。香膏出自木心，徐先生考证此为龙脑香的特性。“正似瑞龙看甲错，香膏原在木心中”，如何理解这两句诗呢？是否如徐先生所述，诗人由香膏联系到海上贸易，进而推论到明末的鸦片贸易呢？诗人是如何超越眼前的宗教聚会，联想到如此开阔跌宕的时代背景呢？从诗的语境出发，这样的解读似有过度。

从文本语境分析，这两句诗是运用比兴的手法，表达基督宗教救世主木版画像所带来的异质文化的冲击与震撼。宗教聚会，传教士宣讲语言不通，未有“画屏天主”直观。故而，在描述完聚会的场景后，诗人又聚焦到这副宗教题材木版画所展现出的救世主形象上。如同，龙的祥瑞可通过其鳞甲错落来表现，宗教的精神亦可通过宗教绘画来体现。此时，诗人如同进入佛教寺庙一样，希冀与佛教塑像所展现的神明进行精神交流，通过具像来了解抽象的佛与佛法的精妙。汤显祖亦想通过对天主形象的揣摩，了解基督宗教的内涵。

基督宗教在华传播过程，充分发挥了宗教绘画、造像艺术的布道作用。利玛窦曾写信要求罗马与澳门教会送一些宗教画来中国。他也收到过一些制作精良的基督画像，用于布置神坛或作为礼物赠送给官员和教友。据《无声诗史》记载：利玛窦携来西域天主像乃女人抱一婴儿，眉目衣纹如明镜涵影，踽踽欲动，其端严娟秀，中国画工无由措手。*(明)姜绍书：《无声诗史》，《画史丛书》第三册，上海：上海人民美术出版社1963年版，第133页。万历三十三年末(1606年初)，程大约之《墨苑》已收入基督宗教画四幅及其图说，并标注罗马字音标。四幅图分别是“信而步海疑而即沉”“二徒闻实即舍空虚”“淫色秽气自速天火”“圣母与圣婴”。*《程氏墨苑》收入基督宗教题材图画四副，另有利玛窦所撰说三则，并配有罗马字音标。后亦收入利玛窦著《西字奇迹》。历清初教难，散佚不全。1927年由陈垣先生据王氏鸣晦庐藏本重印，改题为《明季之欧化美术及罗马字注音》由沈尹默手抄并作跋。“信而步海，疑而即沉”、“二徒闻实，即舍空虚”、“淫色秽气，自速天火”有利玛窦所撰说并罗马字注音，与其说中“遇宝像三座”相符，疑此三幅为程氏所携之墨样。“圣母与圣婴”疑为利氏作说时所赠。管中窥犳，可见西洋画对文人士大夫所带来的文化冲击和吸引力。陈垣先生评价墨苑所收四幅基督宗教画时，写道：明季有西洋画不足奇，西洋画而见采于中国美术界，施之于文房用品，禁之于中国载籍，则实为仅见。其说明用罗马字注音，亦前此所无。*[意]利玛窦：《明末罗马拼音文章》(拼音文字史料丛书)，北京：文字改革出版社1957年影印本，第37页。通过利玛窦等人的努力，进入中国廿余年后，基督宗教画已成寻常墨样，汉语罗马字注音技术渐趋成熟，西风东渐之迅速可见一斑。亦可帮助理解，天主画屏对汤显祖产生了多大的震撼。

诗人用“子”、“生”，而非“僧”称谓西方传教士，仍是未解之谜。*罗明坚、利玛窦神父，被允许在肇庆居住的时候，被赐与僧服。1595年，利玛窦、郭居静(P.LazzaroCattaneo)神父，出广东至江西樟树，拜访行经此地的韶州知府谢台卿时，始用文人之礼“蓄须留发”“穿文人们在访客时特有的服装”。事见[意]利玛窦：《利玛窦书信集》上册，罗渔译，第40、153页。或是传教士随商队入华，无文书许可，故未如利玛窦等传教士一般，剃须落发着僧服，亦或是其他原因，仍待考。“黄金作使”一解为传教士用黄金投石问路，进驻中国；一解为误传传教士们懂得炼金术。汤显祖一方面赞叹传教士们不远万里来华布道的宗教精神，一方面又感叹传教士们推进宗教事业所用之世俗手段。“天竺原无佛”正是“易佛”策略的宣讲，籍由打破佛教的偶像崇拜，树立基督宗教的信仰。传教士们宣讲布道，诗人确是领会到了“破佛立义”精髓，但诗人不能接受其观点，并俏皮地表示，要去佛祖尊前告知此事。

汤显祖端州与西方传教士相遇相谈，是中西文化交流史上的一次事件。中国戏剧家与西方传教士有记载以来的首次会唔，几百年后引起无数回响。初次交流直抵宏旨，多涉宗教，是否进行了中西戏剧探讨就不得而知。

小结

汤显祖和利玛窦，同一时代中国最富盛名的戏剧家和誉为“泰西第一人”的传教士，1591年秋至1592年春，同在岭南的他们，是否相遇、会晤、攀谈，是一个极富想象力的命题。两位伟大人物的相遇，在中西方文化撞击之初，会带来怎样的电光石火，无从考证。从目前看到的材料，无法支持汤显祖和利玛窦曾经相遇过这一命题。但是，遇与不遇，皆无可回避。汤显祖在当时，确实会晤过两位西方传教士，进行了认真的交淡，并真切地感受到了异质文化所带来的冲击。

大航海时代，中西方真正相遇，至十六世纪末，以范礼安、罗明坚、利玛窦为先驱者的耶稣会士真正进入到中国大陆，方才开启中西文化交流的序幕。他们是耶稣会文化适应政策在中国的制定者和执行者。为了传播基督宗教，他们学习中国语言、文化、礼仪，他们将基督教与儒学结合，提出“驱佛补儒”的策略。传教士们给罗马教廷、欧洲宫廷传去书信报告，使中国这个异教徒国度，成为一个乌托邦似的理想国家。随着传教士的汉学研究成果在欧洲的刊布，中国语言、文字、典籍在欧洲大陆留传开来，成为中西方文化交流的基石。仍要指出的是，西方对中国的研究和吸收，是以更为复杂的观念进行的。一方面，建构中的中国是作为欧洲建立民族国家的参照物，而存在于各学派的论争中。另一方面，中国与欧洲力量的此消彼长，罗马教廷、欧洲王室力量的制衡，也影响着欧洲关于中国的建构。中国戏剧于中国传统文化最是末枝细节，在中西文化交流之洪河中，亦是末事。直至，十八世纪欧洲的“中国热”中，“赵氏孤儿”成为一个符号化的经典，才使讨论中国戏剧西传成为可能。

[责任编辑]黎国韬

李惠(1981-)，女，湖南浏阳人，中山大学中文系2010级博士生，中山大学中国非物质文化遗产研究中心研究助理。(广东广州，510275)

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