《唐风·葛生》丧葬礼俗考论

郝建杰

(太原师范学院文学院,山西晋中030639)

《唐风·葛生》丧葬礼俗考论

郝建杰

(太原师范学院文学院,山西晋中030639)

由于尊毛解经系统对《唐风·葛生》中角枕、锦衾的礼俗性解读存在纰缪,导致了对诗义的曲解。这一纰缪被“三礼”中敛尸礼的相关记载所纠正。基于此,结合诗歌中出现的众多墓地标志物,再结合先秦时期的墓祭礼俗,可以断定该诗是一首丧祭诗歌,而诗歌中透露的多重葬俗信息,更进一步证明这首诗歌是寡妻祭祀亡夫的墓祭歌,整首诗反映了春秋时期晋国的部分丧葬礼俗。对这些礼俗的考证有利于了解先秦丧葬礼俗文化的丰富性。

《诗经》;《唐风·葛生》;丧葬;礼俗

《葛生》中包含着先秦时期晋国的丧祭礼俗,但由于尊毛解经系统长期以来对诗中角枕、锦衾的礼俗性解读存在差谬,使得诗歌中“予美亡此”的“亡”的释义模糊含混,从而影响到对诗歌所包含的丧祭礼俗文化的正确解读。诗歌中虽然存在诸多丧葬标志信息,但由于汉代以下对先秦时期是否有墓祭礼存在争议,也给该诗的正确解读造成障碍。结合史料,通过考证,我们认为该诗是一首寡妻祭祀亡夫的墓祭歌,整首诗反映了春秋时期晋国的部分丧葬礼俗。这一认识有利于廓清传统解经迷雾,正确认识先秦丧葬礼俗文化的丰富性。

一、角枕、锦衾:敛尸礼的用物

影响对本诗“角枕”“锦衾”理解的关键在于对此诗“亡”字的理解。毛《传》、郑《笺》、孔《疏》的注解直接影响到读者对全诗的理解和判断。毛《序》:“《葛生》,刺晋献公也。好攻战则国人多丧矣。”[1]366解“亡”为“丧”,“丧”有“死”义。但毛《传》:“丧,弃亡也。夫从征役,弃亡不反,则其妻居家而怨思。”[1]366其释“亡”字为“弃亡”,则含义模糊,可以理解为“死亡”,也可以理解为抛弃职责,离开队伍而逃亡,郑、孔二家承毛《传》之说进一步认为“予美亡此”的“亡”是丈夫不在家中之义。郑玄对“丧”的解释在死生两可之间,如郑《笺》:“予,我。亡,无也。言我所美之人无于此,谓其君子也。吾谁与居乎?独处家耳。从军未还,未知死生,其今无于此。”[1]366郑玄明确指出,“亡”即是“无”,就是不在此地。君子从军未归,是生是死不可知晓。孔颖达持“疏不破注”原则,承袭了郑玄的解释:“数攻他国,数与敌战,其国人或死行陈,或见囚虏,是以国人多丧。”[1]366这里明确将“丧”释为死和囚虏两义,也是或死或生但未能返家的意思。因为这三家都不能确定“予美亡此”的“亡”到底归于哪种情况,因此只好采用“夫不在”这种万全的说法,但这种处理方式无疑会令读者感到无所适从。

毛《序》的概括本来源自于诗义,而毛《传》及郑、孔对角枕、锦衾这两个关键物的礼俗性解释更因其逻辑纰漏而令人无所适从。毛《传》认为角枕、锦衾是丈夫在家时斋戒的服用之物,“齐则角枕、锦衾。《礼》:‘夫不在,敛枕箧衾席韣而藏之’”[1]366。齐即斋,指祭祀前整洁身心以示诚敬。毛《传》认为斋戒时需服用角枕、锦衾。毛《传》所引《礼》的文字出自《礼记·内则》“礼始于谨夫妇”一节。该句下承“男女不同椸枷,不敢县于夫之楎、椸,不敢藏于夫之箧、笥,不敢共湢浴”[2]1468,强调妻子不敢近亵丈夫在时所用之物以表明男女有别、敬重夫君之义。但这与“齐则角枕、锦衾”在逻辑上并无必然联系。郑玄发现了这一问题,有意将二者牵合在一起。《笺》云:“夫虽不在,不失其祭也。摄主,主妇犹自齐而行事。”[1]366郑玄认为丈夫不在家时妻子也有斋祭行为,这就将毛《传》的“夫不在”与“齐”牵合在一起。但这一牵合明显牵强,因为他完全没有论及妻子斋戒时服用角枕、锦衾与丈夫不在时妻子收藏其枕箧衾席韣之间的关系。孔颖达发现了这一漏洞,于是极力弥补。《疏》云:“妇人夫既不在,独齐而行祭。当齐之时,出夫之衾枕,睹物思夫,言此角枕粲然而鲜明兮,锦衾烂然而色美兮,虽有枕衾,无人服用,故怨言我所美之人,身无于此,当与谁齐乎?独自取洁明耳。”[1]366睹物思夫之说当然切近人情,但妇人斋戒拿出丈夫斋戒时服用的枕衾与《内则》所说的丈夫不在时妻子收藏其枕箧衾席韣以示不敢亵近的规定相矛盾,这一矛盾直至后来也没有被解决。

显然,以角枕、锦衾来辅证“亡”为丈夫不在家的思路难以解决这一矛盾。与其错守这一思路,不如转换思路反其道而行之,从其关联物角枕、锦衾的用途出发进行探讨。诗云:“角枕粲兮,锦衾烂兮。”角枕是角制的或用角装饰的枕头,锦衾是锦缎制成的被子。《周礼·天官》:“大丧共含玉,复衣裳,角枕,角柶。”《注》:“角枕以枕尸。郑司农云:复,招魂也。衣裳,生时服。招魂复魄于大庙,至四郊。角柶,角匕也,以楔齿。《士丧礼》曰:楔齿,用角柶。楔齿者,令可饭含。玄谓复于四郊以绥。”[3]678这里所说的大丧,是指王的大丧。角枕、锦衾都是用于敛尸所用之物。宋王昭禹《周礼详解》:“含玉则致玉于死者,不忍虚其口也。复衣裳招魂,尽变之道也。角枕,则以之枕尸。角柶,则以之楔齿。以角枕则不欲致死之意,所以恶不仁也。以角柶则不欲致生之意,所以恶不智也。”[4]由此看来,角枕、锦衾与王大丧时所用的角枕、角柶是一类东西。衾,《仪礼·士丧礼》:“用衾。”《注》:“衾者,始死时敛衾。”[5]《礼记·丧大记》:“小敛,布绞,缩者一,横者三。君锦衾,大夫缟衾,士缁衾,皆一衣,十有九称。”[2]1577如此可知,身份高贵的君死后小敛时覆尸用的就是锦衾。如果按照《丧大记》中小敛时君用锦衾的说法,那么这位死者有可能为晋国国君,当然由于春秋时期礼崩乐坏,敛尸用锦衾之礼也可能为卿、大夫一级贵族僭用。

既然角枕、锦衾是人死亡后小敛所用之物,那么将它解释为丈夫斋戒时的服用之物就是错误的,同时也便证明妇人的丈夫不可能活着,“亡”只能释为死亡。

二、古有墓祭:丧葬歌的前提

既然诗中的丈夫已经离世,而且毛《传》又将“蔹蔓于域”的“域”解释为茔域,那么我们有理由判断该诗与先秦时期的墓祭之礼有关。但先秦时期有无墓祭学术史上存在两种相互对立的观点,其一为古不墓祭,其二为古有墓祭。只有解决这一问题,这一判断才能成立。

首先来考察一下古不墓祭之说的源流。古不墓祭之说肇于东汉。王充《论衡·四讳》云:“古礼庙祭,今俗墓祀。”[6]王充是将礼与俗区分开来的,认为古礼中没有墓祭,而墓祭是汉代习俗。又,蔡邕《独断》云:“古不墓祭,至秦始皇出寝,起之于墓侧,汉因而不改。”[7]蔡邕所谓“古”显然指先秦时期,他直接否认先秦时期存在墓祭活动。王充与蔡邕生存年代相仿,臆其所见文献也大约相同,因此“古不墓祭”应是东汉学者的一个普遍观点。降至南朝刘宋时期,范晔《后汉书·祭祀志》仍祖述蔡邕的看法,认为“古不墓祭。汉诸陵皆有园寝,承秦所为也”[8]。降至北宋,大理学家程颢(1032-1085年)对古不墓祭仍持肯定看法。《二程集》云:“嘉礼不野合,野合则秕稗也。故生不野合,则死不墓祭。盖燕飨祭祀,乃宫室中事。后世习俗废礼,有踏青,藉草饮食,故墓亦有祭。如《礼》望墓为坛,并墓人为墓祭之尸,亦有时为之,非经礼也。后世在上者未能制礼,则随俗未免墓祭。”[9]程颢与王充一样将礼和俗做了区分,所不同的是他认为前代的燕飨祭祀为礼而后代野合为俗。秕稗,即轻贱之意。程颢认为燕飨祭祀等嘉礼不宜在野外合成,若行野合,则显轻贱。为避免轻贱,活着时不行野合之礼,死后也不在野外墓祭。程颢在此将“死不墓祭”与“生不野合”捆绑并提,增加了汉儒原本从未提起的“嘉礼不野合”和“生不野合”议题。这两个议题增加的目的是想为“死不墓祭”寻求证据。但实际上程颢也并未否定墓祭的存在,只是说墓祭不是正经所定之礼,而“墓祭为尸”的行为只是民间习俗,后世因民俗废正礼才使墓祭行为成为常礼。

其次看古有墓祭之说的情形。古有墓祭之说由反对古不墓祭之说而来,姑择其要者言之。较早提出古有墓祭之说的学者是南宋的赵彦卫,他在《云麓漫钞》中驳斥程颢的观点,认为“说者皆以‘嘉礼不野合,古不墓祭’。春秋,辛有适伊川,见被发而祭于野者。曰:‘不及百年,此其戎乎?’自汉世祖令诸将出征,拜墓以荣其乡。至唐开元,诏许寒食上墓,同拜扫礼。沿袭至今,遂有墓祭。然是时有使子弟隶皂上墓而延亲知者,唐贤有甚不敬之叹。殊不知‘嘉礼不野合’谓两君相遇于境,成事而退,不讲宴好,非指祭礼也。《周官·冢人》有‘祭墓为尸’之语,则墓祭亦三代礼,先贤尝言之”[10]。赵氏驳斥程颢的观点分为三步:第一步是以史实为据驳斥了程颢古不墓祭的观点。赵彦卫所引辛有故事出自《左传·僖公二十二年》。辛有是平王时人,这段文字说明在春秋初年伊川(今河南省嵩县、伊川县沿伊河一带)就存在“被发而祭于野”的情况,可见古不墓祭之说并非事实。第二步指出“嘉礼不野合”中“嘉礼”的范围被程颢放大,而这种放大导致了理解上的错乱。赵彦卫所指“嘉礼不野合”可以春秋时期的两次事件为证。一是《左传·定公十年》(公元前500年)所载孔子相鲁定公与齐景公相会与夹谷之事。其文云:“齐侯将享公,孔丘谓梁丘据曰:‘齐、鲁之故,吾子何不闻焉?事既成矣,而又享之,是勤执事也。且牺、象不出门,嘉乐不野合。飨而既具,是弃礼也。若其不具,用秕稗也。用秕稗,君辱;弃礼,名恶,子盍图之?夫享,所以昭德也。不昭,不如其已也。’乃不果享。”[11]2148据上下文意推断,孔子所说的牺尊、象尊等享礼酒器不出庙门、宫门,嘉乐即钟磬等不在野地合奏显然是针对齐、鲁两国在夹谷之野会盟后是否应该举行享礼而来的。二是《春秋·鲁庄公二十三年》所载鲁国的附庸萧国国君朝鲁庄公于齐地谷之事。其文云:“萧叔朝公。”晋杜预《注》:“萧,附庸国。叔,名。就谷朝公,故不言来。凡在外朝,则礼不得具,嘉礼不野合。”[11]1778这是文献中第一次出现“嘉礼不野合”的说法。在这里杜预将孔子所说的牺尊、象尊等礼器的具备和钟、磬等乐器的具备理解为礼的具备,而将孔子所说的嘉礼合乐理解为嘉礼相合。依孔子之意,即使具备牺、象之酒器和钟、磬之乐器,齐君享鲁君于野也属违礼之举。杜预的解释本质上与孔子的说法是一脉相承的,他所说的嘉礼针对的是萧国国君朝见鲁庄公于齐国谷地之礼。由于程颢将“嘉礼”放大后丧失了孔子和杜预共同具有的针对性,因此导致祭礼也被包括在内,这在赵彦卫认为是不应该的。第三步,赵彦卫用《周礼》中“墓祭为尸”的记载来证明三代确有墓祭之礼,这就驳倒了周人墓祭是“有时为之,非经礼”的观点。由此可知,古无墓祭的说法并不成立。

我们赞同古有墓祭之说,根据文献记载,周代始终都存在墓祭之礼。周人很早就有墓祭之礼。如《史记·周本纪》:“九年,武王上祭于毕。东观兵,至于孟津。”《集解》:“马融曰:‘毕,文王墓地名也。’”[12]毕,是文王所葬之地。武王观兵之前,到文王墓地行祭礼,有向文王奠念、报告之意,这是古有墓祭之一证。两周之际也有墓祭之礼。如,前所举“辛有适伊川,见被发而祭于野者”事。杜《注》:“被发而祭,有象夷狄。”[11]1813毛奇龄《辨定祭礼通俗谱》:“此非以野祭为祸,以被发为祸也。野祭即墓祭。”[13]毛奇龄的说法是正确的。春秋时也有墓祭。如《韩诗外传》:“曾子曰:‘往而不可还者亲也。至而不可加者年也。是故孝子欲养,而亲不待也。木欲直,而时不待也。是故椎牛而祭墓,不如鸡逮亲存也。’”[14]椎牛而祭墓在当时可能已经流于孝的形式,所以才招致曾子的批评,但他并不批评墓祭行为本身,足见墓祭早为时人所认可。再如《礼记·檀弓下》卷十:“子路去鲁,谓颜渊曰:‘何以赠我?’曰:‘吾闻之也。’去国则哭于墓而后行。反其国不哭,展墓而入。谓子路曰:‘何以处我?’子路曰:‘吾闻之也,过墓则式,过祀则下。’”[2]1311颜回是孔子的优等生,他如此反复提示子路祭墓,当然是有礼的依据的。战国时也有墓祭。如《孟子·离娄下》:“卒之东郭墦间之祭者,乞其余;不足,又顾而之他,此其为餍足之道也。”[汉]赵岐《注》:“墦间,郭外冢间也。乞其祭者所余酒肉也。”[15]2732大约从孔子时起,冢祭一直持续,直到汉代仍不间断。据此,则墓祭产生时间很早,跨越时间长,所涉地域广。如果结合《周礼》“墓祭为尸”的说法,那么古不墓祭之说就不能成立。这里需要特别指出的是,在周代,一般以有官方的规定为礼,而未入官方规定的为俗,但二者又是可以互相转化而礼俗合一的现象。

既然先秦时期存在墓祭礼俗,而《葛生》又提到“域”这个墓地名称,那么以墓祭礼俗来讨论《葛生》就成为可能。

三、墓祭歌:丧葬礼俗的多重呈现

我们认为,《葛生》确实是一首反映了晋国丧葬礼俗的墓祭歌。

这首诗歌描述的地理空间确证是丈夫的墓地。诗云:“葛生蒙楚,蔹蔓于野。葛生蒙棘,蔹蔓于域。”毛《传》:“域,茔域也”[1]366,说明“域”就是墓地。其实,所谓“野”也指墓地,这可以从“葛生蒙楚”“葛生蒙棘”中得知。葛、楚、棘,是指墓葬周围的植物。葛与丧葬很早就存在关联。扬雄《法言·重黎篇》:“扬王孙倮葬以矫世,曰:‘矫世以礼,倮乎?如矫世,则葛沟尚矣。’”孙奭《注》:“古者未知丧送之礼,死则裹之以葛,投诸沟壑。若王孙之矫世,此事复尚为之矣。言不可行也。孝子仁人必有道以掩其亲贤人君子必率礼以正其俗也。”[16]葛沟葬是上古时的一种葬法,即以葛裹尸后置之沟壑。上古先民以葛裹尸实际上是出于葛的现实功用,比如它的纤维可以编制衣物来蔽体。《韩非子·五蠹》:“尧之王天下也,茅茨不翦,采椽不斫;粝粢之食,藜藿之羹;冬日麑裘,夏日葛衣:虽监门之服养不亏于此矣。”[17]尧已经以葛为衣,可见其使用之早。周代人也将葛加工为织物,如《周南·葛覃》“葛之覃兮,施于中谷,维叶莫莫。是刈是濩,为为绤,服之无斁”,《绿衣》“兮绤兮,凄其以风”,《论语·乡党》“当暑,袗”。、,均用葛的纤维制成。葛还可以织屦,如《魏风·葛屦》:“纠纠葛屦,可以履霜。”由生者用葛制物蔽体推广到为死者蔽体当然是很自然的事,尧、舜时期的葬俗就体现了这一点。这可从《墨子·节葬篇》中墨子的言论里得到一些史影,“昔者尧北教乎八狄,道死,葬蛩山之阴。衣衾三领,榖木之棺,葛以缄之,既而后哭,满埳无封。已葬,而牛马乘之。舜西教乎七戎,道死,葬南己之市,衣衾三领,榖木之棺,葛以缄之。已葬,而市人乘之。”[18]后世也会在墓地保留或栽植葛。楚,是一种落叶灌木;棘,是一种茎上带刺的丛生小灌木,即酸枣。古人常用楚、棘围护园地或墓地。《魏风·园有桃》:“园有棘。”《陈风·墓门》:“墓门有棘,斧以斯之。”在墓门前栽种棘,应该是一个比较普遍的习俗。这种做法当然有其用处:一为标志墓地所在,易于寻找;二为保护墓地,以防盗挖;三为象征子孙后代的繁衍庞大。后代人在墓地植松、柏之类,也有相同意图。周代人因为墓前封树,因而还招致批评,如《礼记·檀弓上》云:“国子高曰:‘葬也者,藏也。藏也者,欲人之弗得见也。是故衣足以饰身,棺周于衣,椁周于棺,土周于椁。反壤树之哉!’”[2]1292虽然壤树这种做法确实有些违背葬尸的本意,但它也为亲人墓祭提供了认识的标记。由此可见,《葛生》确实描述了墓地的情形,这是判断它为墓祭歌的一个必要前提。

“归于其居”“归于其室”反映了晋地由来已久的土葬、夫妻合葬礼俗。先民实行土葬最初并无礼俗的含义,如《孟子·滕文公》云:“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”[15]2707可见上古时期的土葬多少有些偶然意味。后来土葬虽然常见,但仍只是达到藏尸的目的,墓地里没有像后世一样封土植树,如《周易·系辞下》云:“古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数。”[19]上面所描述的都是墓葬礼俗尚未形成的情形。周代晋地的土葬礼俗已经十分普遍。诗云:“百岁之后,归于其居”,“百岁之后,归于其室”,这里的室、居,显然是地下墓穴建筑。需要特别指出的是,“百岁之后,归于其居”“百岁之后,归于其室”除说明晋人的墓室葬礼俗外,还说明晋人也实行夫妻合葬的礼俗。

既然是夫妻合葬,那么“予美亡此,谁与独旦”就必然出于妇人之口,因为其他身份的人不具备与死者同葬的资格,事实也证明该诗中祭墓者就是死者的寡妻。虽然墓祭礼俗已获得证明,但是寡妇墓祭亡夫的记载则很少见于文献。后世学者曾否认春秋时期寡妇祭墓的观点,如毛奇龄《经问》云:“但既名曰祭,则必备牲牢而男妇共之,故《周礼》墓祭且有为后土氏扮尸之例。是以《汉书·朱买臣传》见故妇夫妻上冢而宋人祭墓诗亦有‘夜归儿女笑灯前’之句,则凡属庙祭、墓祭,必夫妇与俱,迭为进献,而苟夫亡而妻存,则虽在家庙,亦无寡妇主祭之理,何况于墓。”[20]考诸礼书,确实未见寡妇墓祭亡夫的条文。但这不能否定寡妇墓祭亡夫在现实中的存在,如《礼记·檀弓下》云:“孔子过泰山侧,有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之。使子路问之,曰:‘子之哭也,壹似重有忧者’,而曰:‘然。昔者吾舅死于虎,吾夫又死焉,今吾子又死焉。’”[2]1313这里显然反映的是寡妻墓祭亡夫的事实。看来春秋时代寡妇墓祭亡夫并不稀见,所以连笃奉周礼的孔子都没有提出任何异议。由此可见,祭“予美”者正是亡者的寡妻。

该诗既出自死者寡妻之口,那么这首诗歌就应该是她哭唱的墓祭歌。先秦时存在丧歌礼俗。周代人在出殡时,送葬者要“执绋”,绋相当于后世拉灵车用的绳子或布带。《礼记·曲礼上》云:“助葬必执绋。”[2]1249执绋者口中要唱哀悼死者的歌。《左传·哀十一年》载,齐、吴艾陵之战,齐国统帅公孙夏为鼓舞战士必死的斗志,“命其徒歌《虞殡》”。杜《注》:“《虞殡》,送葬歌曲。”[11]2166尽管其歌词已不得而知,但至少可以证明先秦时期确实存在丧歌的礼俗。另外,汉乐府中的《薤露歌》和《蒿里曲》均为送葬的歌曲。据《宋玉对楚王问》“其为《阳阿》《薤露》,国中属而和者数百人”[21],则知《薤露》来源可上溯至先秦时期。既然大环境如此,《葛生》诗又有相应的内证为呼应,那么判定它是晋地的一首哭唱亡夫的墓祭歌应该是可信的。

综上所述,人们因为时代久远,也因为后世礼书所记与先秦时期的礼俗实践之间存在差异而对先秦时期的丧葬礼俗产生歧见,但一味迷信经典显然不能消弭其中存在的矛盾,必须对诗歌本身透露的信息以及相关文献进行全面准确的分析,才能解决这些问题。正是按照这样的方法我们才能将《葛生》所包含的晋地丰富的丧葬礼俗文化发掘出来。

[1]孔颖达.毛诗正义[M]//阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980.

[2]孔颖达.礼记正义[M]//阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980.

[3]贾公彦.周礼注疏:卷六[M]//阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980:1459.

[4]王昭禹.周礼详解:卷七[M]//纪昀,等.四库全书(文渊阁本).台北:商务印书馆,1986:274.

[5]贾公彦.仪礼注疏:卷六[M]//阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980:1135.

[6]王充.释论衡校释:卷二十三[M].北京:中华书局,1990: 971-972.

[7]蔡邕.独断:卷下[M]//王云五.四部丛刊三编.上海:上海涵芬楼影印常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏明弘治癸亥(1503年)刻本.1936:4.

[8]范晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965:3199.

[9]程颢,程颐.二程集·卷一[M].北京:中华书局,1981:6.

[10]赵彦卫.云麓漫抄:卷六[M]//王云五丛书集成初编.北京:商务印书馆,1936:172.

[11]孔颖达.春秋左传正义·卷五十六[M]//阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980.

[12]司马迁.史记·卷四[M].北京:中华书局,1959:120.

[13]毛奇龄.辨定祭礼通俗谱:卷二[M]//纪昀.四库全书(文渊阁本).台北:商务印书馆,1986:第142册:765.

[14]韩婴.韩诗外传集释:卷七[M].北京:中华书局,1980: 246.

[15]孙奭.孟子注疏[M]//阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980.

[16]扬雄.法言义疏:卷十五[M].北京:中华书局,1987: 412.

[17]王先慎.韩非子集解:卷十九[M].北京:中华书局, 1998:443.

[18]吴毓江.墨子校注:卷六[M].北京:中华书局,1993: 266.

[19]孔颖达.周易正义:卷八[M]//阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980:87.

[20]毛奇.龄经问:卷二[M]//纪昀.四库全书(文渊阁本).台北:商务印书馆,1986:33.

[21]陈茂仁.《新序》校释:卷一[M]//潘美月,杜洁祥.古典文献研究辑刊:五编.台北:花木兰文化出版社,2007: 55.

I206.2

:A

:1671-9476(2017)01-0046-05

10.13450/j.cnkij.zknu.2017.01.09

2016-10-26

姚奠中国学教育基金项目(山西省高等学校哲学社会科学研究项目国学专项项目)“《诗经》地域性研究——以《唐风》《魏风》为中心”(晋教科〔2011〕9号)。

郝建杰(1973-),男,山西左权人,讲师,硕士生导师,文学博士,研究方向为先秦两汉文学与文化。