《玄珠录》里的老子学

周 鹏

(华东师范大学中文系,上海200241)

《玄珠录》里的老子学

周 鹏

(华东师范大学中文系,上海200241)

王玄览是唐朝初期蜀中的著名道士,其学贯道佛二教。其代表作《玄珠录》历称难读,但其核心思想并没有超出《老子》的范围,反而深刻传达出了《老子》的精微内涵。从“‘可道’与‘常道’”“道在境智中间”“视之不见名曰夷”三个角度,简要叙述《玄珠录》里的老子学。

《玄珠录》;老子;可道;境智;希夷

王玄览(626-697),唐代高道,俗名晖,法名玄览。其先祖于晋末从并州太原(今山西太原)移居广汉绵竹(今四川绵竹)。据其门人王太霄《玄珠录序》记载,玄览少年颖悟,无师学道,为人景仰。47岁时得益州长史李孝逸召见,同游佛寺,与僧人对辩空义,大折群僧,遂被朝廷批准为道士,于成都至真观出家。72岁时,王玄览名声已达京师,则天神功元年(697),朝廷派特史张昌期召其入都,于中途洛州三乡驿羽化。王玄览精通佛、道理论,融合二教学说,自成一家,著有《遁甲四合图》《九真任证颂道德诸行门》《真人菩萨观门》《混成奥藏图》《老经口诀》等,均未流传,传世者唯《玄珠录》一书。《玄珠录》由其门人王太霄据益州谢法师、彭州杜尊师、汉州李炼师及诸弟子对王玄览讲道时的笔记整理编辑而成,分上下两卷,卷首题“洪元王玄览法师口诀”之说明,洪元是弟子对王玄览尊号洪元先生的简称。此书取名《玄珠录》,“玄珠”出自《庄子·天地》“黄帝游乎赤水之北,登乎崑仑之丘而南望,还归,遗其玄珠”,而据王太霄说法,之所以命名“玄珠”,是“取其明净圆流,好道玄人,可贵为心宝”[1]69。《玄珠录》虽不是直接阐释《老子》的著作,但其立论与《老子》有很深的渊源,故《玄珠录》亦可视为唐朝老学著作而阐发之。

一、“可道”与“常道”

《玄珠录》继承《老子》最明显的地方在于王玄览提出的新道论。受《老子·一章》“道可道,非常道”启发,王玄览把“道”分成“可道”和“常道”两个部分,并认为:“可道为假道,常道为真道。若住于常者,此常会是可。何者?常独住常而不遍可,故此常对可,故其常会成可。”[1]92王玄览的《玄珠录》历来号称晦涩难解,这里引入英国哲学家怀特海(Alfred North Whitehead)的过程哲学试做剖析。王玄览所云“常道”可以近似地理解为怀氏所云“永恒客体”①这里只是借用怀氏“永恒客体”说来阐释王玄览的新道论。实际上,王氏的“常道”并非虚悬在外的“客体”,某种程度上,应该叫做“永恒主体”才是。但本文尊重被引用理论的原貌,故对怀氏“永恒客体”说不做修正,特此说明。,“永恒客体”是不变的,所以是“真道”,“可道”则是怀氏所云“现实实有”,“现实实有”是变动不居的,所以是“假道”。而据怀氏的说法,“永恒客体”会不断地“进入”“现实实有”,但不会把自己的相关可能性强加于后者,所以,“常道”不会全部贯注于“可道”,只是与“可道”形成某种对待关系,随时保持转化为“可道”的可能性罢了。

那么,“常道”与“可道”各有什么样的功能呢?王玄览进一步论证道:“常道本不可,可道则无常,不可生天地,可道生万物,有生则有死,是故可道称无常。”[1]121“永恒客体”本身不是“现实实有”,“现实实有”也不是“永恒客体”,但是,“永恒客体”却能造生出“现实实有”借以运行的天地时空,“现实实有”则催生出充盈于天地时空的万事万物。有生长就会有死灭,所以“现实实有”没有永恒不变的同一性,而总是处在生成之中。王玄览又对“万物”的产生做深入一层分析道:“无常生其形,常法生其实,常有无常形,常有有常实。”[1]121“现实实有”生出的只是万物的形状,万物的实质则是从“永恒客体”中来的,“永恒客体”没有不变的形态,“永恒客体”却有不变的实质。承认“常有”亦即“永恒客体”具有不变的实质,这反映王玄览不同于佛家“缘起性空”说的道教信仰,故他接着写道:

此道有可是滥道,此神有可是滥神,自是滥神滥道是无常,非是道实神实是无常。若也生物,形因形生,滥神所以约形,生神名则是滥,欲滥无欲,若能自了于真常,滥则同不滥,生亦同不生,不生则不可。所以得清净之法则不可,可法则无清净。心能照妙,则是无欲之妙门。因滥玄入重玄,此是众妙之门[1]121-122。

正因为在王玄览看来,形成“现实实有”的“可道”只是一种“滥玄”,所以王玄览认为,从事“可道”的修习虽说可以“入玄”,但不能得到真正的解脱。他说:“妙门则生无生,但是滥生,实无生也。其道只是滥可,实无可也。行者观而思之,存而守之,则解脱。得此是滥脱,实无脱也。”[1]122进入“无欲以观其妙”之门后,“现实实有”虽然仍不停地生成,但此时修道者已经清楚地明了这种生成只是万物在心镜上的幻生幻灭,亦即“滥生”。这股生成万物的力量本身也是虚幻不实的,亦即“滥可”,修道者观察到这种境界,守住这种境界,就可以说得到解脱了。王玄览这里所说的解脱,明显是《老子·十六章》“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复”所描述的境界。这种境界连生死都已经勘破了,认为生死不过是一种“滥可”,这已经是得道的至高境界,王玄览为什么还说“得此是滥脱,实无脱”呢?难道还有更深层、更高级的解脱境界吗?为此,我们想到了《金刚经·第三品》所描述的:“所有一切众生之类,若卵生,若胎生,若湿生,若化生,若有色,若无色,若有想,若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之,如是灭度无量无边众生,实无众生得灭度者。”显然,王玄览这里所说的“滥脱”,只相当于小乘佛教的“有余涅槃”,并没有达到《金刚经》所描述的“无余涅槃”。所谓“滥脱”,亦即不彻底的解脱,也可以说没有解脱了。

那怎样才能获得彻底的解脱呢?王玄览认为,真正要获得解脱,必须要“知见灭尽”。他说:“一切众生欲求道,当灭知见,知见灭尽,乃得道矣。”[1]88所谓“知见”,知为感知,见为判断。王玄览提倡的“知见灭尽”说大约是从《楞严经》而来。《楞严经·卷五》云:“知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃无漏真净。”佛家认为,感知存留的第二念的判断积累,亦即“知见”,是人愚痴无明的根本,也是人生死轮回的起因。人要进入涅槃,必须将感官里的“知见”残留清除干净。但是,此处有一个疑问:“虽众生死灭后,知见自然灭,何假苦劝修,强令灭知见?”[1]88如果“知见灭尽”就可以解脱得道,那么人死之后,一切“知见”自然消失,那不就自动获得解脱了吗?还用得着在有生之年刻苦修炼,强行把“知见”灭尽吗?这确实是一个尖锐的提问,但是,这个提问的逻辑前提是“人死如灯灭”,与佛道二教的六道轮回说有抵触,于是道佛双修的王玄览立即辩解道:

死不自由死,死时由他死,死后知见灭,此灭并由他。后身出生时,生时会由他,知见随生起,所以身被缚,不得道矣。若使身在未灭时,自由灭知见,当至身灭时,知见先以无,至己后生时,自然不受生,无生无知见,是故得解脱[]88。

王玄览认为,人死亡时是不能自主的,只是由着生命本身的业力而死亡,这样,死后“知见”消灭,也不过是生命本身的业力作用而已。到了转世出生时,前生的种种“知见”还是会随着新生命的成长而重新出现,于是身体又被“知见”所系缚,不能得道了。如果在生前身体未消灭时,自己做主将“知见”灭尽,身体死亡时,由于所有“知见”已经被清空,到了后生该受生时,也就不再受生了,没有生没有“知见”,这才算真正的大解脱,亦即佛家所说的“无余涅槃”。

也许正是受佛家“涅槃寂静”说之启发,王玄览又提出“真道常寂”的观点。他说:“至道常玄寂,言说则非真,为欲化众生,所以彊言之。”[1]107“常道”深远寂静,不能用语言描绘,但为了教化众生,还是必须把道用语言表述出来。如何表述呢?王玄览说:“大道师玄寂,其有息心者,此处名为寂,其有不息者,此处名非寂。明知一寂中,有寂有不寂。其有起心者,是寂是不寂。其有不起者,无寂无不寂。如此四句,大道在其中。”[1]99总体来说,大道是以玄寂为师法的(人心与大道相通),当人不动心时,这种相状反映了大道的寂静;人动心时,这种相状又反映了大道的不寂。由此可知,大道的玄寂包含寂静与不寂两种可能。人起心时,大道的寂静表现为不寂;人不起心时,不能说是寂静也不能说是不寂。依这种说法,逻辑的推论便是,人只有不断地“起心”,才可能与道体相应,这就是唐朝王玄览的“四句教”①王玄览的这“四句教”与后世王阳明的“四句教”极为相似。王阳明“四句教”云:“无善无恶心之体,有善有恶意之动。知善知恶是良知,为善去恶是格物。”如果破除王阳明的儒家伦理式表达,二王的本旨差别应是不大的。。但这“四句教”只是从本体论的角度描述了大道存在的特征及其与人心运动的关系,并没有指出人心应该怎样主动与道体相合。于是王玄览又进一步从功夫论的角度论证道:

第三，高职院校学生入学学习的目的，是要学以致用，奉献社会，实现自我价值。如果高职院校思想政治教育课不能适应学生的学习需求，一味地追求纯理论的了解和研究，就会脱离学生的学习目的，造成“既教不好，也学不好”的后果。这与学生的个人理想是相背离的。上饶职业技术学院办学十年的实践证明：只有将理论教育与学生的个人学习愿望相结合，思想政治教育才能够受到学生的欢迎。不少毕业生反映：凡是能够做到理论教育与实践教育相结合的思想政治理论课程，都让我们终身受益，理论与实践相结合的思想政治教育，不但能够帮助我们立志，而且能够帮助我们立业。可见，理论教育与实践教育相结合，是学生的普遍要求。

有为动,无为寂。要摇始动,不摇自寂。只于动处寂,只于寂处动。只将动,动于寂,只将寂,寂于动。动寂虽异,正性止一。正性虽一,不关动寂。动寂虽二,正性不关,亦如泥印矣[1]99。

有(分别)是运动,无(分别)是寂静,人心要摇荡才会运动起来,如果不摇荡就只能归于沉寂了。人心应该在运动的时候保持寂照,又要在寂照的时候体察它的运动,于寂静处运动,于运动处寂静。其实这就是成玄英所说的:“即用此非无非有之行、不常不断之心,而为修道之要术者,甚不勤苦而契真也。”(《老子道德经义疏·谷神不死章第六》)初唐重玄学人真是所见略同。王玄览又进一步认为,运动与寂静虽是两种相状,但如果从大道正性的角度来看,二者平平等等,这种平等性智,与道体的动寂没有关系,好比纸张被印泥印上字迹,纸张上的字迹虽然千变万化,印章上刻的字却是不动的。言下之意,人们学道就要学如不动的“常道”,而不是变动不居的“可道”,人应该借观“可道”而复归“常道”。尽管缭绕多多,从深层意旨上看,王玄览这段修道论其实还是对《老子·十六章》“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复”的呼应,他思想里的确融入诸多佛学因素,但总体来看,并没有超出《老子》的范围。

二、道在境智中间

“常道”虽有玄寂之本性,人却可以认识,但此“常道”又存在于哪里呢?王玄览认为,“常道”既不在内,亦不在外,而在于内外相摩的“境智中间”。他说:

道在境智中间,是道在有知无知中间。覼缕推之,自得甚正。正之实性,与空合德。空故能生能灭,不生不灭[1]4。

“道”存在于外境与心知的接触之中,存在于心知的有分别与无分别中间(人心不厌其烦地),次第推循,就能得道之正。得到这种道之“正”,就能开悟空性了。“空”看起来有生灭相,其实空性是不生不灭的。但王氏所云之“空”,与佛教所说之“空”略有差异,王氏的“空”是可以“起用”的。他说:“道体实是空,不与空同。空但能空,不能应物。道体虽空,空能应物。”[1]114大道的本体虽然是空性的,但与通常所说的空无并不相同;空无只是空无,无法应对外物。道体的空性却可以因应外物。“空”可以应物,这不禁让我们想起《庄子·养生主》“以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣”的说法②这种以虚应物的说法《庄子》里很多,如《人间世》篇“一若志!无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也;唯道集虚。虚者,心斋也”。又如《应帝王》篇“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主;体尽无穷,而游无朕;尽其所受乎天,而无见得:亦虚而已”。王玄览虽说学术融道佛为一体,但其骨子里从来没有离开老庄。,这典型地反映了王玄览援佛入道的学术特色。

那么,人心应该如何把握这种“境智中间”的“道”呢?王玄览指出:“若住在色中,无空而可对。若住于空中,无色而可对。既住而无对,无由辄唤空,无由辄唤色。”(卷下)心若住在“色”中,就没有“空”来对待,心若住于空中,就没有“色”来对待,只有“住”而不“对”,既不是“空”,亦不是“色”,“道”才能显现。其实,王玄览说来说去,无非是强调人心要与外境不断接触,但又不能粘着于外境,这样才能渐渐找到悟“道”的感觉①王玄览“道在境智中间”说,如以近人之说比附,很类似毛泽东所云之“矛盾”,强调的是主客之间的实际碰撞,而“覼缕推之,自得甚正”,亦即毛氏“实践”之精微展开。但“矛盾”“实践”明显停留于《老子·一章》“有欲以观其徼”的层面,王氏却已“出诸名相而入真空”(《玄珠录》卷下),亦即“入玄”。。这跟吕洞宾《百字铭》里所说的“真常须应物,应物要不迷”是一个意思,只是王玄览喜欢“习弄玄性”,说得缭绕罢了。他又进一步指出:

常以所知为己身,以能知为己心,即知见等法为可道,知见性空为真道。知见无边为大身,似见为大眼,似声为大耳,识所知为大心,大心性空为解脱,解脱即心漏尽,心漏尽即身漏尽,身漏虽尽,而非无此等,而即体常空。能观所观,总同属心,亦同属境。心之与境,各处其方,实不往来,从何而起。若悟起同不起,即得于心定矣[1]87。

要把自己的身体当成感知对象,把自己的心灵当成感觉主体,心中的“知见”是虚假不实的“可道”,诸法皆空才是永恒不变的“常道”。下面几句比较费解,实是说,到了“入道”的境界,心中累积的一切“六识”会现前而成为对象之集合,从而认知器官与认知对象彻底分开,互不干涉,也就是感知力获得解脱。王玄览所描述的这种境界很类似达摩祖师对禅宗二祖慧可所说的“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道”。亦即《楞严经·卷八》所描述的:“如是清净持禁戒人心无贪淫,于外六尘不多流逸,因不流逸旋元自归,尘既不缘根无所偶,反流全一六用不行,十方国土皎然清净,譬如琉璃内悬明月。身心快然妙圆平等获大安隐,一切如来密圆净妙皆现其中,是人即获无生法忍。”这里的“心无贪淫”不仅指男女之事,更是广泛地指称心灵对外境的攀援作用。佛教认为,如果人能够做到心不贪境,随过随忘,久而久之,心灵对外境的依附作用便会逐渐消失,从而从尘境的漩涡中得到解脱②道家亦有类似的说法,《庄子·应帝王》云:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”只是庄子这里未必提到解脱的层面上来论述,更强调一种认识方法罢了。。王玄览饱览过释道群书,他的这种“心境分离”论想必亦是来源于佛教经典,只是不知哪一部。王玄览又深入一层指出,这种“心境分离”并不是说泯灭了认知器官的认知作用,只是改变了认知器官的认知内容。他说:

此处虽无知,会有无知见。非心则不知,非眼则不见。此知既非心,则是知无所知,此见既非眼,则是见无所见。故曰:能知无知,道之枢机[1]113。

“无知”只是说消灭了“知见”,双眼与心灵的观照功能还是保留的。观照什么呢?观照“不观照”,也就是庄子所说的“官知止而神欲行”(《养生主》),“以无知知”(《人间世》)。王玄览认为,这是体道的最关键之处。

王玄览又糅合了道佛二家的理论,对道之“有”与“无”进行了论证。他说:“天下无穷法,莫过有与无。一切有无中,不过生与灭。”[1]94世间一切法,都是有与无的结合体,在有无的结合体中,包含着生和灭两种状态。有“有无”就有生灭,有生灭就谈不上圆满,所以人必须向道。他从有无与道的关系上展开论证,认为世间的一切都是“有一复有多,故能有一有无量,故能有有复有无,故能有断复有常,有优复有劣”[1]105。世间有“一”与“多”的对立,“一”与“无量”的对立,又有“有”与“无”的对立,“断”与“常”的对立,“优”与“劣”的对立。有了这些对立,人间就有了无尽的痛苦,只有“大道正性中,无优亦无劣,不有亦不无,遣谁有生灭”[1]105。所以,只有证得大道的正性,才可能摆脱有无、优劣、生灭这些对立现象的干扰而获得生命的圆融。

王玄览不但抛弃了“有无”“生灭”的对立,还进一步消弭了“古今”的差别③《庄子·知北游》:“冉求问于仲尼曰:‘未有天地可知邪?’仲尼曰:‘可。古犹今也。’”《庄子·大宗师》:“吾犹告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。”这是庄子的“入道九阶”,“无古今”排在第八,仅次于得大解脱之“不死不生”,可见在泯灭时空错觉之难。。他写道:

既将今心念古事,复将古事系今心。明知一心一念里,含古复含今。以是今古故,一心不可得,以是一心故,二心不可得。是则不一亦不二,能一亦能二,是有亦是无,无无亦无有。以其是有故,将有以历之;以其是无故,将无以历之。弃无而入道,将有以历之;弃有而出世,世法既生灭,弃世而入道,道性无生灭,今古现无穷,故云:廓然众垢净,洞然至太清,世界非常宅,玄都是旧京[1]101。

现代物理学证明,时空是相对的,人在感知中的绝对时空框架,是一种心理错觉。唐代的王玄览进一步认为,人能够以今天之心系念古代之事,说明人的心念里本身就蕴含古今的全部信息,但由于根深蒂固的时空错觉,古今的全部图景没法在人心中正常显现。王玄览在这里给出一个能解开时空之锁,让古今之事在心里全部显现的方案。他认为,首先应该让心能够在“一”与“二”之间自由切换。摆脱时空限制应该离弃“二法”,这很好理解,可为什么连“不二”①一实之理,如如平等,而无彼此之别,谓之不二。菩萨悟入一实平等之理,谓之入不二法门。《维摩经·入不二法门品》:“什曰:有之缘起,极于二法。二法已废,则入玄境。肇曰:离真皆名二,故以不二为言。”亦即“一”也不能系着呢?大约在王玄览看来,如果彻底进入“不二法门”,泯灭一切差别对待,则直入涅槃寂静,作为“二法”的今古之图象同样也不能显现了。修道人只有让心在“二”与“一”、有分别与无分别之间自由流动,心中本有的古今之画卷才会徐徐展开。接下来他细细讲述了播放这幅古今人物大片的复杂的开启方式:如果一件事是“有”,那就用“有”的心经历一遍;如果一件事是“无”,那就用“无”的心经历一遍。这样反复经历“有”和“无”之后,就经由“无”而入玄(道),在玄境里再将“有”观照一遍;将“有”弃掉,跃出迁流之世法,观察到世法之生灭相后,弃掉世法而跃入重玄(道),重玄之境便没有生灭相了。经过这一番无比复杂的心镜调试,这部古今人物大片方可以在眼前顺畅播放。于是便感觉到,心中的众多污垢都清除干净了,通体透亮地进入太清境界,才明白这个世界不是人长久居住的宅院,重玄之境才是旧游的乡邦啊!由以上论述,我们不得不惊叹王玄览的道行之深,他的识神竟可以在世境、玄境、重玄之境中自由出入,仿佛维摩诘游戏神通一般!有些论著说王玄览的《玄珠录》言辞往往有诡辩的痕迹,这实在是不知其说法之细的缘故。当然也不能否认,王大师有时会故意卖弄他那出入玄境的穿花蝶步,徒然增加了后人理解《玄珠录》文字的困难。

不过,王玄览毕竟是一个唐朝治下的子民,他又是怎么看待修道人在世间的生活呢?于是他又对“道”与“法”亦即世间一般现象的关系做出解释:

诸法未出时,非道亦非俗;诸法若出时,是道亦是俗。其法若出时,无一物而不出,诸法尽相违;其法若不出,无一物而出,亦是尽相违。若出世起,相因而生诸法,若没世起,相违而灭诸法。出时不言生,入时不言死。未生之时若也空,复将何物出?已破之后若也灭,复将何物归[1]118。

王玄览对道、法、物、俗做了有联系有层次的论述,打破了修道之人对道的神秘感。他指出,各种“法”没有对象化之前,不能叫做“道”,也不能叫做“俗”;一旦对象化,既是“道”也是“俗”。而任何“法”在世间的呈现,都是多重因素和合的结果,缺了一个因素,“法”就不成其“法”了。一种“法”若要兴世,世间一定会出现各种因素来配合其兴世;一种“法”若要隐没,世间一定会出现各种因素来阻碍其传播。“法”出现时,不能叫做“生”,“法”入灭时,也不能叫做死,因为未生之时,“法”根本就不存在,谈什么“出”呢?已破之后,“法”已经消失了,又归到何处去呢?王玄览这段话显然是根据佛教“缘起性空”的根本理论而做的发挥,盖世间的各种“实在”,只是众缘暂时聚合而成的表象,并没有坚实的实体,事前的期盼与事后的推寻,都是不必要的妄想。不过,依照这种说法,“道”与“物”岂不成了割裂的关系,变成一种“断灭论”了吗?不会的。王玄览又进一步细细解释道:“道物一时生,物生始见道。将见见道物,道物逐见生。元来无有见,道物何尝生。”[1]155“道”与“物”是同时生起的,只有“物”显像了,才能感知“物”中之“道”。这里的关键是一“见”字,亦即判断,人心感知“道”“物”时,其实内含着预设的判断,而“道”“物”亦随着人心的判断而不断改变形貌②“道物逐见生”,“物”的形态依人心的判断而改变,今日量子物理学亦已在微观层面证明了这一点。,所以如果彻底悬置了判断,“道”“物”也就不会生起了。显然,王玄览这里所说的“道”“物”之“道”,只是指虚假不实的“可道”而言,所谓“元来无有见,道物何尝生”[1]155,他说来说去,还是在呼应其解脱必须“知见灭尽”的观点。

三、“视之不见名曰夷”

王玄览除了根据《老子·一章》的“道可道,非常道”把道分成“可道”与“常道”大加阐发外,还对《老子》其他一些文字做了融入己意的申说。对“可道”“常道”的起因分析后,他进一步解释了老子所说的“观妙”“观徼”。他说:“若在众言等,则是有欲观其徼;若悟众言空,则是无欲观其妙。”[1]92如果你(下意识里)认为众人所说的话与自己具有同一性,亦即把众人之言当成实有而萦绕胸中,那么你的“道”就有边际了;如果你体察到众人所说的话都是空而不实的,那你就能进入“无欲观妙”的境界。这个观点太不可思议了,修道人不是要虚怀若谷、戒骄戒躁吗?大约王玄览的意思等同于《庄子·知北游》所说的“古之人,外化而内不化,今之人,内化而外不化,与物化者,一不化者也”,强调的是修道人既要随顺道体之生化与世俗的习惯,又要具有独立的人格,不能为外境和人言动摇修道的决心。

王玄览对《老子·六章》的“谷神不死”也做了发挥和引申。他在《玄珠录》(卷下)说:“谷神不死,谷神上下二养;存存者坐忘养,存者随形养。”[1]135谷神即道,道永恒存在,要合于道的方法有二:上养是存存者坐忘养;下养是存者随形养。二者的区别在于“形养将行仙,坐忘养舍形入真”[1]135。前者是一般道士所追求的肉身的长生不老,后者才是真正的修道人所追求的目标。但王玄览意识到了,“二养”存在难度上的差别,他在原文的夹注里说:“存者,如木生火;存存者,如火生土。”①原文是“土生火”,显然是误书,故改正。按照五行相生说,木生火,火生土,钻木取火显然比春暖大地要快捷容易。更重要的是,在王玄览看来,“二养”的差别,还在于修子与修母的不同。他说:“亦有修子至母者,亦有修母者,亦有直修子不至母者。”[1]135子是指有形的万物万事,亦即王氏所谓“可道”,母是指无形的道体本身,亦即王氏所谓“常道”。修道人的修道活动历来有内外功的区别,画符炼丹、驱鬼降魔、治病疗伤的外功,与吐纳炼气、坐忘净心、定慧双修的内功,都可以与王氏所说的“二养”对应起来,都是修子修母的具体途径。但二者功夫的深浅不同,结果当然也不一样。所以王氏指出:“修子不至母者,神仙;修子至母者,直修母者,解形至道也。”[1]135显然,王玄览看重的不是修子以达神仙,而是修母取得“解形至道”的至高道果。事实上,从他论“今古现无穷”的那一段话来看,他已熟练掌握了“解形至道”的具体路径,他自己早已在道体中出入自由了。

王玄览又阐释了《老子·十九章》提出的“绝圣弃智”,他在《玄珠录》卷上说:“绝圣弃智,从凡至圣,此圣还对凡。”[1]96断绝聪明和智慧,就可以从凡人的境界进入圣人的境界了。但此时由于意识到自己是“圣”,与“凡”存在着对立,所以必须再次自居于“凡”;而“当其在凡时,与凡早已谢”[1]96,自居于平凡之位,“凡”的意识也会消失,“凡”的意识消失,与之对立的“圣”的意识也同时消失,这样就能“凡圣两俱忘,无智亦无仁,寡欲而归道”[1]96。王玄览这段话充分展现了重玄学“有无双遣”思维的具体进程:修道人“绝圣弃智”,便进入“圣”的境界,但意识到自己“圣”,只是“一玄”,这时就要“凡”来遣除“圣”的傲慢,在遣除的过程中,“凡”的多欲同样也会被抵消,经过这样的两番曲折,心中没有智慧,也没有仁义,欲望要求也会少很多,这样才是进入“重玄”之道。应该说,重玄学的这种思维是非常巧妙的,但这并非只是纯粹的意识游戏,“双遣圣凡”必须通过各种境缘的试炼。于是王玄览又对《老子·八章》的“上善若水”进行发挥,他在《玄珠录》卷下指出:“上善若水,水性谦柔,不与物争。”[1]136最高的善行像水一样,水的性质谦卑柔和,不与外物争利。修道人应该效法水的特性,所谓“行者之用,处物无违,于中万施,详之以遇,遇皆善也。智莫过实,财莫过足,行莫过力”[1]137。修道人处世不与世情相违背,接触事物时要审慎,使用智慧不脱离实际,猎取财物不超过丰足的限度,行动时不超过自己的能力。只有这样,才能与世间人达到“互相优养,各得其全”[1]137的平衡;如果修道人不能做到“适足而已,用天之德”[1]137,后果必然是“若过则费而且伤,大者伤命,小者成灾”[1]137。王玄览这种说法显然是对他提倡的“寡欲归道”的另一种论证,在他看来,修道人如果也和世人一样纵欲无度,必然是“背天违道,法所不容”[1]137的。

在《玄珠录》(卷下)中,王玄览又提出“天地法道于万物以等行,圣人法天地,百姓亦然”[1]134,这贯注了《老子·二十五章》“人法地,地法天,天法道”的思想,认为天地运行是对大道运行的师法,万物生灭又是对天地运行的师法,所以从根本上说,万物也是在师法大道②王玄览的新道论与柏拉图的理念论形式上存在着很大的相似处,都是强调形下世界是对形而上道的师法或模仿。但是,在柏拉图,形而上的是理念,说到底是观念;王玄览的形上世界则是生化天地万物的道体本身,道体可以创生理念,但本身却是超越理念的,这一点必须有所区分。。但是,天地万物毕竟不是道本身,其运动不可能像道体那样顺畅无碍,所以“等行中有遭伤者,不廻行制之,有功利者亦然”[1]134,天地万物在同样师法大道的过程中,会被无情的大道运行所挫伤,但大道不会回头去制止这种伤害。反过来说,天地万物在师法大道的过程中获得利益,大道也不会返回头来停止这种利益。这是由于,道体“虚而不屈,动而愈出,天地空虚,正行无竭”[1]134,道体虽然空虚,但并不扭曲,它会不断地通过运动显现自己,在空虚的天地间绵延不绝地走着正确的道路。王玄览这里实是在用自己的体验诠释整个《老子·三章》,不过与老子所谓“天地不仁”不同之处在于,在王氏的语境中,“不仁”的不是“天地”,而是“道”,也就是说,“天地”也不过是大道的橐龠运动的载体抑或牺牲,因为在他看来,“天地”只能归于虚妄不实的“可道”的范畴,真正实在的只有永恒运动的“常道”本身。

在对《老子》文句的创新性解释中,王玄览尤其对《老子·十四章》所说的“视之不见名曰夷”做了引申和发挥。他在《玄珠录》卷下中说:“视之不见名曰夷,视之是量内,不见是量外,此量内以视明不视,将量外赎量内,将不视以明视,视亦成不视。”[1]138王玄览这里的“量”应作因明学的“现量”①量的诠释有广、狭二义,狭义而言,量是认识、知识,亦是测量之意。量有量果,即认识作用的结果。亦可说是知识或知识的内容。广义而言,则指认识作用的形式、过程、结果,及判断知识真伪之标准等。印度自古以来,在认知范畴中,一般皆将量知对象加以认识论证,泛称为量。此量知的主体,称为能量;被量知的事物,称为所量;量知的结果,或了知其结果,称为量果。以上三者称为“三量”。但“三量”在因明学中还有另一种意义,亦即现量、比量、圣教量,通过细读文义,王玄览这里的“量”应是指因明学中的“现量”而言。解,亦即当下直接呈现的现象。所以“量内”是当下能感知的物质现象,“量外”则是超出当下呈现的物质现象的无限存在。王玄览认为,可以通过“量内”的物质现象明了“量外”看不见的存在,反过来说,对“量外”之存在的推求亦可以引领“量内”物质现象的变迁,他形象地用了一个“赎”字,以表明“量内”的物质现象需要不断地被“量外”的无限存在更新替换。在这个过程中,“量内”的物质现象的存续是很短暂的,“量外”之无限存在的不断“进入”,使得在“量内”清晰看见的事物马上就又变成看不见的了。强调“量外”之知对“量内”之知的主宰作用,这其实是王玄览对他所谓“能知无知,道之枢机”的进一步论证。

王玄览一向喜欢对大道之理不断地一分为二来向内深入,他不满足于只把感知分成“量内”与“量外”,又深入一层论证道:“量内不可见,只使其色见,量外不可见,只使其理见。”[1]138原来细分下来,“量内”之知亦有不可知之处,因为“量内”之知只是呈现了其物质现象,物质现象的法性理体是感知不到的;“量外”之知正好相反,只能感知到其法性理体,物质现象却无法现前。那么,根据他的“能知无知,道之枢机”说,便可以逻辑地推论出“量内有色,故将色为理眼;量外有理,故将理为色眼”[1]138。通过“量内”的物质现象可以观察到它的法性理体,通过观察“量外”的法性理体可以预判其会大致呈现出什么样的物质现象。总之,“视之为色法,不视为理法;可视为量内,不见为量外”,“故将量内色,以明量外理,复将量内理,以明量外色”[1]138。“量内”的物质现象与“量外”的法性理体都是可以互相发明的。

但王玄览并不是一个二元论者,他有一定程度的唯物倾向。在做了以上烦琐花哨的论证之后,他又说:“量内之理既依色,量外之理亦依色。”[1]138“量内”之色的理体正藏于“量内”之色中,“量外”之理体本身亦被“量内”之色法所限制规范,也就是说,“量内”之色,亦即当下呈现的物质现象,是决定事物性质的主要矛盾的主要方面②毛泽东《矛盾论》:“事物的性质,主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所规定的。”。如此说来,那“现实”岂不是固化到不可更改了吗?当然不会,王玄览马上以重玄学的逍遥姿态遣除上义云:“不见之理既无穷,有视之色亦无极。”[1]138看不见的理体是无穷的,所以看得见的色法也是没有边际的,世界永远是变化无方、丰富多彩的。到此王大师还嫌没有说够,又云:“约色有内外,所以有高下;约理无高下,是故名曰夷。”[1]138看得见的物质现象的呈现总是有一个主客的对待,所以物质现象也就有高有下③人视蝼蚁为小,视泰山为高,这是人以自己的身量大小为参照系而产生的感知错觉,见《庄子·秋水》。,而看不见的法性理体的呈现则没有主客的束缚,所以相对于物质现象,也就显得“平等”了,所以“视之不见名曰夷”。由王玄览对“视之不见名曰夷”的解释来看,他实际上是根据自己的所学与体道经验,对《老子》的经文做了大量细致的发挥,但他并没有偏离老子的原意,他那疑似唯识学的烦琐论证,反而消解了《老子》经文的恍兮惚兮的说不清的感觉。

但我们已经知道,王大师是不会在这里止步的,他似乎对“视之不见名曰夷”这一句经文情有独钟。在《玄珠录》卷下中,他对“视之不见名曰夷”展开了更加严密、更加辩证的论说,他认为:

有视有不见,所以不得一;即视是不见,所以不得二。为我不是一,亦乃不是二。为不一二故,所以得称夷[1]149。

这是在说,每一次“视”中,都存在着看得见与看不见两个部分,这两个部分显然不同,所以我在当下是找不到绝对的同一性的;但是,每一次“视”随时都在被不断“进入”的“不见”所替换,这就等于又恢复了道体的生生不息的“一”,所以作为观察主体的“我”在每一瞬间既是一又是二①①赫拉克利特说,人不能两次踏入同一条河流,佛家云,我者非我非非我,都是在道体迁流的意义上说的。,既是我自己又不是我自己,我的同一性与差异性是平等的,这也是一种“夷”。王玄览就此推演,“有一复有二,一二有多少”,“多少有高下,所以不为夷”[1]149,同一性与差异性不断地交替,无数次这样下来,我的充满高下形态差异的“世界”②②《楞严经》:“世为迁流,界为方位。”佛家的“世界”是在生成对待的意义上说的,《老子·二章》的“高下相倾”亦然。就形成了,所以我的“世界”也就不“夷”了。这样一来,王大师心里纠结:“我若常住夷,复失于高下;我若住高下,复乃失于夷。”[1]149我如果执着于“夷”的内涵不放,就要丢掉“高下”的丰富性;我如果迷于“高下”的丰富性,那就又丢掉了“夷”的本来面目。怎么办呢?王玄览的最后结论是:“若得真道之正性,不住高下不住夷。”[1]149如果要摆脱“高下”与“夷”不能契合的矛盾,最好的办法是领悟“道”的真正内涵,既不执着于“高下”,也不执着于“夷”。不但遣除对待,亦遣除不对待,这其实还是体现了重玄学“遣之又遣”的理论特色。

[1]朱森溥.玄珠录校释[M].成都:巴蜀书社,1989.

[2]怀特海.过程与实在[M].杨富斌,译.北京:中国人民大学出版社,2013.

[3]毛泽东选集[M].北京:人民出版社,1991.

[4]南怀瑾.楞严大义今释[M].上海:复旦大学出版社, 2006.

[5]鸠摩罗什.维摩诘经[M].北京:中华书局,2016.

[6]鸠摩罗什.金刚经[M].北京:中华书局,2016.

[7]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,2009.

[8]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,2012.

Theory of Lao tse in Xuanzhu Record

ZHOU Peng
(Department of Chinese and Literature of East China Normal University,Shanghai 200241,China)

WANG Xuanlan,a famous Taoist priest in Sichuan of Tang dynasty,was very learned in theory of both Taoism and Buddhism.His magnum opus Xuanzhu Record was very hard to read,but still within the Theory of Lao tse and had conveyed the profound meaning of Lao tse.Now we try to interpret his theory of Lao tse in three aspects:temporary Tao and eternal Tao;Tao of interaction;invisible Tao.

Xuanzhu Record;Lao tse;temporary Tao;interaction;invisible

B223.1

:A

:1671-9476(2017)01-0018-08

10.13450/j.cnkij.zknu.2017.01.03

2016-11-10

华东师范大学诸子研究中心国家社科基金项目“‘新子学’与中华文化重构研究”(14BZW024)。

周 鹏(1985-),男,安徽淮南人,博士研究生,研究方向为老子学、庄子学。