海德格尔对《老子》及其“道”的解读(下)

陆建华

(安徽大学哲学系,安徽合肥230039)

海德格尔对《老子》及其“道”的解读(下)

陆建华

(安徽大学哲学系,安徽合肥230039)

海德格尔很早就接触《老子》,从1930年的讲演《论真理的本质》开始引用、解读老子思想,一直到晚年。1946年夏季还发生了海德格尔与萧师毅试图合译《老子》之事。海德格尔解读《老子》虽然只涉及《老子》第十一章、十五章、二十八章共三章的内容,但是,却触及“道”“无”等老子思想中的关键性范畴,也涉及海德格尔关于“存在”“自由”“思想”等方面的重要思想。海德格尔解读《老子》依靠的虽是德文译文,但是其常常不受译文的局限而有主观发挥,甚至不惜改动他人的译文;海德格尔解读《老子》常常是站在“道”的高度,并为此而有意忽略文本的真实意思,这有海德格尔为己所需的原因,也有所解读的文本都属于《老子》中“道经”的原因。在海德格尔心中,“道”是老子思想的核心,因此,海德格尔对老子之“道”有着直接的阐释。海德格尔认为老子之“道”就是“道路”,这“道路”是无限的、生成性的存在;老子之“道”又是“道说”,而“道说”是语言的本性;老子之“道”能生出“方法”,因而,老子重视作为“方法”源头的“道”。海德格尔对“道”的这种理解,看到了老子之“道”相比于“理性、精神、理由、意义、逻各斯等”的独特性,又有借此“伸张”自己思想的目的。海德格尔对《老子》的解读、对老子之道的阐释、对老子思想的吸收对于东西方哲学的交融、会通有其典型意义。

海德格尔;《老子》;道;存在

(上接2016年第6期)

四

我们再来看海德格尔对《老子·二十八章》的解读。对于《老子·二十八章》,海德格尔只是对其中的“知其白,守其黑”作了解读。“知其白,守其黑”的意思是:知道明亮,持守昏暗。由于该章的主旨是对得道者的表述、赞美,“知其白,守其黑”中的“其”就是指得道者,可知,“知其白,守其黑”也是对得道者的描述、赞美,具体指得道者知道其明亮,却持守其昏暗。在此,得道者兼有“白”与“黑”,而不是抛弃“白”而只拥有“黑”,这也说明“白”与“黑”是彼此关联着的存在。这是需要注意的。

为什么老子要求“知其白,守其黑”?我们且看老子的解释:“知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。”这是说,得道者做到“知其白,守其黑”,就能成为天下的楷模;能成为天下的楷模,就不会错失“常德”,从而回归于道(无极)。由此也可知,对于“白”,要“知”;对于“黑”,不仅要“知”,而且要“守”,守“黑”是回归于道、存在于道之中的关键所在。

对于“知其白,守其黑”,海德格尔有两处解读。据W.比梅尔在给张祥龙的信中所提供的材料,证明海德格尔在1930年所做的讲演《论真理的本质》的初稿中曾引用之:“自由是(出自存在者本身的)去蔽着的让存在;它将自身揭示为真理的本性。现在它将自身显示为:此作为真理本性的自由在其本身中就是向隐秘(Geheimnis)的补充性的开启。那知其光亮者,将自身隐藏于黑暗之中(老子)。”[1]236这是第一处解读。遗憾的是,海德格尔在1943年正式发表此文时不仅将此引文删除,而且对引文前自己的那段话也作了删改。

在《真理的本质》的初稿中,“知其白,守其黑”被译成“那知其光亮者,将自身隐藏于黑暗之中”。这译文显然不是海德格尔所译,也不是其“改译”的结果。虽然不能判断此译文出自谁之手,但是,对照相关德文译文,可大体判断,此译文与凡·斯特劳斯的德文译文几乎一样。海德格尔所引的德文译文是:Der seine Helle kennt,sich in sein Dunkel hÜellt;凡·斯特劳斯的德文译文是:Wer seine Helle kennt,sich in sein Dunkel hÜllt。从海德格尔所引用的“知其白,守其黑”的德文译文来看,此译文是较为准确的。与原文文意的差异在于,原文强调“守”黑、处于“黑”,译文理解为“隐藏”于“黑”;原文的“黑”指“昏暗”,译文理解为“黑暗”。我们知道,原文的“黑”虽然指“昏暗”,但是,原文并没有刻意区分“昏暗”与“黑暗”的意愿,译文理解为“黑暗”而不是“昏暗”,则是另有深意的——至少,在海德格尔那里,“昏暗(Finsternis)”与“黑暗(Dunkel)”是两个具有质的差异的概念。

海德格尔在“自由是(出自存在者本身的)去蔽着的让存在;它将自身揭示为真理的本性。现在它将自身显示为:此作为真理本性的自由在其本身中就是向隐秘(Geheimnis)的补充性的开启”之后,引用“知其白,守其黑”,有以“知其白,守其黑”作总结性概括的意味,这至少说明二者所表达的意思具有质的相似性。在此意义上,我们可以把前者看作对后者的某种解读。

在海德格尔看来,自由就是“去蔽”,就是此在向存在者的敞开、开放,就是让存在者存在或曰“让存在”;“这种‘让存在’的自由也就是作为此在之敞开状态的‘真理’”[2],因而“将自身揭示为真理的本性”,用海德格尔自己的话说,就是“真理的本质乃是自由”[3];作为真理的本性的自由,让存在者存在,既是“去蔽”“解蔽”,也是“遮蔽”——“解蔽了个别具体的存在者,却遮蔽了存在者之整体”[4],而存在者整体的遮蔽又是个别具体存在者解蔽的基础、前提,正是在此意义上,个别具体的存在者的解蔽犹如藏身于存在者整体的遮蔽之中、之后,自由也就是对存在者整体的遮蔽,也即尚未被解蔽的遮蔽状态的“开启”。“知其白,守其黑”,对于海德格尔来说,就是“那知其光亮者,将自身隐藏于黑暗之中”,就是通过光亮反衬黑暗的原始与无限,这意味着“白”与“黑”、“光亮(光明)”与“黑暗”犹如自由、真理之“解蔽”与“遮蔽”、“显现”与“掩藏”,“光亮”出于“黑暗”又回归于“黑暗”,犹如“解蔽”出于尚未被“解蔽”的“遮蔽”状态又掩藏于这种“遮蔽”状态。这样,描述得道者的“知其白,守其黑”就被解读为自由、真理的“解蔽”与“遮蔽”;得道者的兼有“白”“黑”,被解读为自由、真理的既是“去蔽”“解蔽”,也是“遮蔽”;“白”与“黑”的彼此关联,被解读为“去蔽”“解蔽”与“遮蔽”的辩证联系。

海德格尔用“知其白,守其黑”来比附自由、真理的“解蔽”与“遮蔽”,或者说,用自由、真理的“解蔽”与“遮蔽”来解读“知其白,守其黑”,应该说是受到了译文的“左右”。从译文来看,“黑”没有被译作“昏暗”,而是被译作“黑暗”;在“白”与“黑”之间,“黑”被当作更为根本的存在,成为“白”的藏身处、归宿处。这是“启发”海德格尔的关键点。那么,译文“那知其光亮者,将自身隐藏于黑暗之中”是否就是对中文原文的曲解呢?表面上看,当然与中文原文有些距离,但是,联系“知其白,守其黑”的上下文来看,译文可以说是较为准确的。

让我们来看“知其白,守其黑”的上下文:“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。”(《老子·二十八章》)这里,“常德”是人得之于“道”的“德”,是道的特性的象征,“溪”“式”“谷”都是表达道的谦下,“婴儿”“无极”“朴”都指“道”。这里,“知其雄,守其雌”,落脚点在守“雌”,守“雌”的最后结果是“常德不离,复归于婴儿”,也就是不离开“常德”,拥有“常德”,从而回归于道。这么说,“雌”比“雄”更重要,是更为根本的存在,有道的意味。“知其荣,守其辱”,落脚点在守“辱”,守“辱”的最后结果是“常德乃足,复归于朴”,也就是“常德”充足,从而回归于道。这么说,“辱”比“荣”更重要,是更为根本的存在,有道的意味。同样的,“知其白,守其黑”,落脚点在守“黑”,守“黑”的最后结果是“常德不忒,复归于无极”,也就是不错失“常德”,拥有“常德”,从而回归于道。这么说,“黑”比“白”更重要,是更为根本的存在,有道的意味。另外,老子的道是“天地之始”“万物之母”(《老子·一章》),又是“玄牝”①《老子·六章》曰:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。”,被喻为雌性的存在。因此,老子的“知其雄,守其雌”中的“雌”与“雄”又有生与被生、本原与派生的意蕴。同样的,“知其白,守其黑”中的“黑”与”白“、“知其荣,守其辱”中的“辱”与“荣”也应该有生与被生、本原与派生的意蕴。这么看,译文“那知其光亮者,将自身隐藏于黑暗之中”,单从文本阐释而不是“翻译”来看,还是深得老子之真意的。

海德格尔在1958年发表的《思想的基本原则》中说:“《老子》(28章,V.v.斯特劳斯译)讲:‘那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中’[知其白,守其黑]。这句话向我们揭示了这样一个人人都晓得、但鲜能真正理解的真理:有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中,以便在白天能看到星星。”[5]342这是对于“知其白,守其黑”的第二处解读。要准确理解、把握此处的解读,还要看海德格尔在解读前所做的“铺垫”或者说为解读所提供的“背景”,并把此处的解读放入其中。海德格尔说:“我们冷静地承认:思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质,所有这些对我们来讲都还裹藏在黑暗(Dunkel)之中。这种黑暗或许在任何时代都参与到所有的思想中去。人无法摆脱掉它。相反,人必须认识到这种黑暗的必然性而且努力去消除这样一种偏见,即认为这种黑暗的主宰应该被摧毁掉。其实这种黑暗不同于昏暗(Finsternis)。昏暗是一种赤裸裸的和完全的光明(Licht)缺失。此黑暗却是光明的隐藏之处(Geheimnis,隐秘),它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。因此,这种黑暗有它本身的纯洁和清澈(Lauterkeit)。真正知晓古老智慧的荷尔德林在他的诗《怀念》第三节中说道:‘然而,它递给我/一只散发着芬芳的酒杯,/里边盛满了黑暗的光明。’此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明(das Lichte)或澄明(Lichtung):‘比一千个太阳还亮’。困难的倒是去保持此黑暗的清澈;也就是说,去防止那不合宜的光亮的混入,并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》(28章,V.v.斯特劳斯译)讲:‘那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中’[知其白,守其黑]。这句话向我们揭示了这样一个人人都晓得、但鲜能真正理解的真理:有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中,以便在白天能看到星星。”[5]342

在海德格尔看来,思想与“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”等的关系,犹如光明与黑暗的关系;思想离不开“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”,并且还出自“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”,并以此为基础、根基,任何割裂二者联系,试图“摧毁掉”“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”的做法都是在毁坏思想,犹如光明离不开黑暗,并且还出自黑暗,并以黑暗为基础、根基,任何割裂二者联系,试图“摧毁掉”黑暗的做法都是在毁坏光明;在思想出自“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”,并以此为基础、根基的意义上,“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”是思想的“隐藏之处(Geheimnis,隐秘)”,“保存住了”思想,思想“属于”“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”,犹如在光明出自黑暗,并以黑暗为基础、根基的意义上,黑暗“是光明的隐藏之处(Geheimnis,隐秘)”,“保存住了这光明”,“光明就属于这黑暗”;“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”之所以能够成为思想的“发端处”、思想的根基,就在于“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”是思想的“隐藏之处(Geheimnis,隐秘)”,犹如黑暗之所以能够成为光明的“发端处”、光明的根基,就在于黑暗是“是光明的隐藏之处(Geheimnis,隐秘)”。黑暗是“是光明的隐藏之处(Geheimnis,隐秘)”也是其区别于昏暗的本质所在,昏暗则“是一种赤裸裸的和完全的光明(Licht)缺失”。

在海德格尔看来,真正的思想都源于“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”,真正的思想不是出自于思想自身,不是与“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”无关的思想,因此,保持“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”的“纯洁和清澈(Lauterkeit)”而不被损害尤为重要;犹如真正的光明都源于黑暗,真正的光明不是“发散于一片赤裸裸的光亮中的光明(das Lichte)或澄明(Lichtung)”,不是与黑暗无关的光明,因此,“保持此黑暗的清澈”尤为重要。

海德格尔用光明与黑暗的关系类比、论述思想与“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”的关系,然后引用“知其白,守其黑”,转入对“知其白,守其黑”的解读。表面上看,似乎是其关于思想与“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”的关系的论述影响甚至“左右”了其关于“知其白,守其黑”的解读,事实应该是,其关于“知其白,守其黑”的解读与其关于思想与“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”的关系的论述是相互影响、相互启发的。

由于海德格尔对于“知其白,守其黑”的解读,是通过德文译文,我们必须面对译文。译文“那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中”,是凡·斯特劳斯所译,可以说是准确的,海德格尔未作任何改动。透过这个译文,海德格尔认为,“知其白,守其黑”所表达的虽然是光明与黑暗的关系——光明出自、隐藏于黑暗,黑暗是光明的“家”,但是,却蕴含更为深刻的真理,那就是,思想必须奠基于、根植于“黑暗”——“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”,才能透过思想看清思想“自己”,才不会在思想的“光亮”中迷失自己。这如同星星永远闪耀于天空,只有不让白天的光亮遮蔽了黑夜的黑暗,只有让白天掩藏于黑夜、让白天的光亮掩藏于黑夜的黑暗,我们才可以不被白天遮蔽黑夜,不被白天的光亮遮蔽黑夜的黑暗,“在白天能看到星星”。这样,老子心中描述得道者的“知其白,守其黑”,就被解读为讨论光明与黑暗、思想与“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”的辩证关系,就被发掘出以下真理:光明必须没入黑暗才能看清光明,思想必须隐身于、回归于“思想的基本原则的源泉、确定这个原则的思想场所(Ort)、这个场所和它的场所性的本质”才能看清思想。

需要说明的是,海德格尔除了对《老子·十一章》整章、《老子·十五章》之“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”以及《老子·二十八章》之“知其白,守其黑”作了解读之外,还有两处引用《老子》而未作解读,并且其所引《老子》的德文译文既非出于自己的“翻译”,也非出于“改译”,而是直接用了他人的译文。一处是在1965年8月7日,海德格尔为一个“中国艺术”的展览开幕式而发表演讲,“在演讲开始之际表示,他有意瞩目于老子‘出自于道’的书中的‘一个词语’(ein Wort)”[6]189。海德格尔所说的“老子‘出自于道’的书”,就是老子的《道德经》,也即《老子》;他所“瞩目”并引用的那个“词语”,就是《老子·九章》的最后一句“功遂身退,天之道”。对于“功遂身退,天之道”,海德格尔利用的是乌伦布鲁克的德文译文。另一处是,1965年5月29日,海德格尔在写给恩斯特·荣格尔的信中引用了《老子·四十七章》全文:“不出户,知天下。不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。”海德格尔所引用的此章全文,利用的也是乌伦布鲁克的德文译文。

五

海德格尔与萧师毅合译《老子》,所译出的八章是关于“道”的八章;海德格尔解读《老子》,也只是解读其中属于“道经”的第十一、十五、二十八章。这可能是后来海德格尔在其论著中念念不忘老子之道,“非常钟爱且频繁地使用了道或者道路这一语词”[7]的缘由。海德格尔钟爱并频繁地使用“道”或“道路”这一语词,有两种情形。一种情形是对老子之道的解读,一种情形是对其自己心中的道的论述。海德格尔对于老子之道的解读,集中于其《语言的本质》的讲演中,有连续两段。先看第一段:

“也许‘道路’一词是语言的原始词语,它向沉思的人允诺自身。老子的诗意运思的引导词语叫做‘道’(Tao),‘根本上’就意味着道路。但由于人们太容易仅仅从表面上把道路设想为连接两个位置的路段,所以,人们就仓促地认为我们的‘道路’一词是不适合于命名‘道’所道说的东西的。因此,人们把‘道’翻译为理性、精神、理由、意义、逻各斯等。”[8]191

这里,海德格尔认为老子思想的“引导词语”也即核心范畴是“道”(Tao),老子之“道”是“语言的原始词语”,是语言之“根”,同时,老子之“道”的本义是“道路”(Weg),可以用“道路”翻译“道”。可是,人们却把“道”翻译成理性、精神、理由、意义、逻各斯等西方哲学中的“引导词语”,也即核心范畴。这种翻译,看到了老子之“道”与理性、精神、理由、意义、逻各斯等的普遍性、共同性的一面,即都是原初的存在,都是本原或本体论范畴,忽略了老子之“道”与理性、精神、理由、意义、逻各斯等相比所具有的特殊性,其最显明的特殊性在于其源于道路这一“语言的原始词语”。人们不以“道路”翻译“道”的原因何在?换言之,人们以理性、精神、理由、意义、逻各斯等翻译“道”的原因何在?在海德格尔看来,原因就在于人们没有弄明“道”与“道路”之间的血肉联系,从而割裂了二者的内在关联。而造成这种情形的原因,又在于人们对于“道路”的错解,“仅仅从表面上把道路设想为连接两个位置的路段”,而忽视了“道路”无限的、原初的生成性以及根本性。当然,人们在错误地理解“道路”为“连接两个位置的路段”的同时,看到了这种意义上的“道路”与老子之“道”含义上的根本不同,没有用这种意义上的“道路”翻译“道”,是值得肯定的;转而选择理性、精神、理由、意义、逻各斯等翻译“道”,也是有其合理性的。“道”毕竟与理性、精神、理由、意义、逻各斯等有其本质上的共同性、相似性。

海德格尔把老子之“道”译为“道路”,又批判地把“道路”理解为“连接两个位置的路段”,很可能与雷缪萨有关。黑格尔在《哲学史讲演录》中论及“道家”、论及老子、提及雷缪萨的观点。他说:“据雷缪萨说,‘道’在中文是‘道路,从一处到另一处的交通媒介’。”[9]126如果真的与雷缪萨有关,那么,雷缪萨将“道”译为“道路”为海德格尔所承继,雷缪萨将“道路”理解为“从一处到另一处的交通媒介”被海德格尔所抛弃、批判。不管怎么说,将“道”译为“道路”并非海德格尔首创。需要指出的是,黑格尔将“道”理解为“理性”。他说:“这派(指道家——引者注)的主要概念是‘道’,这就是‘理性’。”[9]125-126即便在引用雷缪萨的说法之后,他依然从中“品味”出了“理性”:“据雷缪萨说,‘道’在中文是‘道路,从一处到另一处的交通媒介’,因此就有‘理性’、本体、原理的意思。”[9]126而黑格尔对于“道”的这种理解,恰是海德格尔所反对、批判的。

海德格尔认为“道”是老子思想的核心范畴,这无疑是正确的;海德格尔认为“道”的原义或曰本义是“道路”,也没有错。而且,他将老子之“道”翻译、理解为“道路”,可谓抓住了“道”的本义。但是,老子的“道”与作为“道路”的“道”是否有着内在关联呢?国内研究道家、研究老子的学者几乎都认为二者有着内在关联,认为老子之“道”是对“道路”之“道”的形上化、哲学化。不过,很少有学者认为老子之“道”就是“道路”之“道”,这表现在对《老子》文本从古文翻译成现代汉语上。老子曰:“道常无名”(《老子·三十二章》),“道隐无名”(《老子·四十一章》),明确指出“道”“无名”,也即没有任何名称,并解释“道”之所以“无名”,在于其“隐”而不显。这表明,“道”并不是“道”之“名”,不可以从作为“名”的“道”的维度理解作为“实”的“道”,也就是说,“道”之名与实之间没有任何内在联系。“道”无名,为何命名之为“道”?实乃为了表达的需要。所以,老子曰:“吾不知其名,字之曰道”(《老子·二十五章》)。由于“道”无名,所以,老子在其著作的开头即曰:“道可道,非常道”(《老子·一章》),提醒人们,通常意义上的“道”是道路之“道”,是可以言说的,而他所谓的“道”并非通常意义上的“道”,是不可以言说的;人们不可以用通常意义上的“道”来理解他所谓的“道”,因为前者是经验性的、有限的存在,是连接两点之间的路段,后者是超验的、无限的存在,是宇宙万物的本原、发生处。这么说,海德格尔将老子之“道”翻译为“道路”,应该说是欠妥的,最好的翻译应是音译,译成Tao。可是,海德格尔认为老子之“道”不是“连接两个位置的路段”,是具有无限的、原初的生成性的存在,却是准确的。

国内研究海德格尔的学者对海德格尔将老子之“道”翻译为“道路”持有不同态度。《语言的本质》的中文译者孙周兴在翻译完以上所引的那一段之后,特意出注曰:“海德格尔在此建议以德语的‘道路’(Weg)一词来翻译汉语思想中的‘道’(Tao),可谓匠心独具”[8]191,掩饰不住自己对海德格尔这种译法的赞赏。孙周兴的赞赏,是因为海德格尔“找到”了“道”的本义,也是因为对老子之“道”的德文翻译超越了“格义”式的比附,终于进入其中文语境。《海德格尔论东西方对话》的作者马琳则对此表示异议。他说:“我们可以说,‘道’作为老子思想的指引词是不可翻译的。然而,‘真切地说’,‘道’指示(bedeutet)道路。因此,道路可以说是‘道’的指称(Bedeutung,reference)。但是,我们不能把道完全等同于道路,道亦不可毫无限制地与道路相互替换,它具有与道路不同的意义(Sinn, sense)。”[6]52马琳的异议,是因为“道”的本义虽是“道路”,但是,老子之“道”的含义则不是“道路”,至多与“道路”有某种关联。

在老子看来,他所谓的“道”并不是“道路”之“道”,与“道路”也没有内在关联。从“道路”之维理解其“道”,是他所反对的。他所谓的“道”还得从夏商周的宗教信仰谈起。夏商周的至上神是“天”、是“帝”,“天”“帝”主宰着天上、人间的一切。老子言其“道”“象帝之先”(《老子·四章》),出现于“帝”之前;并言“道大,天大”,但是,“天法道”(《老子·二十五章》),指出“天”取法“道”。这些,虽是在论述“道”之于“天”“帝”的优越性,也透露“道”发生的秘密,那就是,“道”是对“天”“帝”的超越与扬弃,“天”“帝”的至上性被“道”的至上性所取代。基于此,张祥龙说:“至于老庄讲的‘道’,也从来没有与‘天’分离过。相反,他们正是要强调这道的天意。”[5]296在此意义上,老子之“道”与老子所谓的“天道”“天之道”反倒有着内在联系。

接下来,我们再来看海德格尔论老子之“道”的第二段:“然而,‘道’或许就是为一切开辟道路的道路,由之而来,我们才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。也许在‘道路’‘道’这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘,如果我们让这一名称回复到它的未被说出状态之中而且能够这样做的话。也许方法在今天的统治地位的谜一般的力量也还是并且恰恰是来自这样一个事实,即方法尽管有其效力,但其实只不过是一条巨大的暗河的分流,是为一切开辟道路、为一切绘制轨道的那条道路的分流。一切皆道路。”[8]191-192

这里,海德格尔认为老子之“道”不是现成的、有限的“道路”,而是无限生成的“道路”,它自身永远“未完成”、不断地生成着。因此,它能为一切开辟道路,“是为一切开辟道路的道路”;老子之“道”是能够使我们思索理性、精神、意义、逻各斯等的本质以及所要言说、表达的东西的“道路”,从而也“是为精神、理性、意义和逻各斯开辟道路的道”[10]。海德格尔还认为老子之“道”隐藏着“道说”的秘密,因为老子之“道”既是“道路”,又是“道说”;“道说”是语言自身的言说,是纯粹的、诗意的语言,具有“道路”的意味。在过于强调“方法”的今天,海德格尔指出,“方法”有其“谜一般的力量”,“有其效力”,原因在于“方法”出自“道”,但是,“方法”只不过是“道”这样“一条巨大的暗河的分流”,不可执着于“方法”而忽略“道”。由于“道”“为一切开辟道路”,相应的,“一切皆道路”。

此处,我们可以看出,海德格尔是在将老子之“道”翻译为“道路”的前提下论述老子之“道”的。关于海德格尔以“道路”来翻译老子之“道”是否就准确的问题,我们在上文已讨论过,这里姑且不谈。海德格尔认为老子的“道”能够“为一切开辟道路”,视老子之“道”为无限性、生成性的原初存在,无疑是正确的。我们知道,老子谓“道大”(《老子·二十五章》),并说“天下皆谓我道大,似不肖”(《老子·六十七章》),就是认为道是无限“大”的存在,道与物的不同表现在外在方面就是“大”;老子谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子·四十二章》),就是认为道有“生”的特征,具有生养宇宙万物的功能;老子谓“道冲,而用之或不盈”(《老子·四章》),就是认为道是无限的存在,有着无限的生成性。海德格尔认为老子之“道”能够“为一切开辟道路”,那就必然地能够为理性、精神、意义、逻各斯等“开辟道路”,不仅由“道”而有宇宙万物,而且,由“道”而有理性、精神、意义、逻各斯等。关于道能够为理性、精神、意义、逻各斯等“开辟道路”,老子没有言及,属于海德格尔对老子之“道”的“赋予”。

海德格尔认为老子之“道”既是“道路”又是“道说”,“道说”是语言的本性。这是将“道”的“言说”意义“附加”于老子之“道”,并赋予其本体地位。我们知道,“道”有“道路”的意思,也有“言说”的意思,但是,“道路”与“言说”绝对不会出现在同一个“道”之中,即是说,同一个“道”不会同时具有“道路”与“言说”这两个意思。再说,就像老子之“道”不是“道路”一样,老子之“道”也不是“言说”。《老子》中出现的“道”,只有一处指“言说”,就是“道可道,非常道”(《老子·一章》)中的第二个“道”,这个“道”也并不是作为哲学范畴的老子之“道”。对于“言说”,老子虽然重视,但是,并没有将其与“道”相联系,并因道的“无名”,而认为道不可言说,即使言说,也言不得意、言不尽意,正所谓“道之出口,淡乎其无味”(《老子·三十五章》)。对于“言说”,老子虽然重视,但更强调“不言”(《老子·五十六章》)、“希言”(《老子·二十三章》)、“贵言”(《老子·十七章》)的价值,要求“善言”(《老子·二十七章》),反对“虚言”(《老子·二十二章》)、“多言”(《老子·五章》),认为只有无所言,才合乎道、合乎自然。而这些,又都是从政治层面加以论述的,与语言自身、语言的本质之类无关。话又说回来,既然老子之“道”与“言说”无关,为什么海德格尔能够将“言说”“附加”于老子之“道”,从而还制造出“道说”这个范畴呢?莱因哈德·梅依给出了答案:“尽管‘道路’与‘道说’的同一,或者‘道说’与‘道路’的相关,从东亚视角来看诚然并非通常的观点,也不是对于每个人都直接能理解的,但这决不是任意的。海德格尔在此语境中(92/198)多次提及的汉语‘道’一词,在字面上可用动词‘说’来理解,在某些语境中这也是一个恰当的翻译。《老子》的第一章给出了一个很好的例子,而且特别值得注意的是海德格尔肯定熟悉这一章以及理查德·威廉(Richard Wilhelm)译本对这一章的解释:这一解释讨论了(在‘道’与‘说’之间的)这种关联。”[11]

海德格尔还认为“方法”出自于“道”,是“道”这样“一条巨大的暗河的分流”,为此,要求重视“道”而不过于迷恋“方法”。表面上看,老子似乎没有论述“方法”,海德格尔关于老子“道”与“方法”的阐释是其“添加”的,其实,老子有关于“方法”以及“道”与“方法”的论述。我们知道,老子认为“道”是宇宙万物的本原,同时掌控宇宙万物从“生”到“死”的整个过程,因此,宇宙万物都必须遵从“道”。从宇宙万物都必须遵从“道”来看,“道”具有规律、原则、方法的意味。另外,老子谓“道常无为而无不为”(《老子·三十七章》),以“无为”的方式对待宇宙万物。“道”之“无为”无疑是“方法”。圣人遵从“道”、效法“道”,因“道”之“无为”而“处无为之事,行不言之教”(《老子·二章》)。这样,圣人之“无为”作为“方法”而出自“道”。此外,老子之“道”与“天道”相关联,甚至就是对“天道”的抽象理解。老子强调圣人取法“天之道”而有“圣人之道”(《老子·八十一章》),无疑认为作为方法的“圣人之道”出自于“道”。正是谙熟老子所谓的圣人“无为”与“圣人之道”同“道”的深层联系,海德格尔才判定老子有“方法”出自于“道”的思想。这种判定是合理的。由于老子的圣人是得道者,是道的化身,圣人之“无为”“圣人之道”作为“方法”,不仅出自于“道”,而且还以“道”为根基,因此,老子强调得道、守道,认为唯有得道、守道才可真正做到“无为”、遵从“圣人之道”。这有重视“道”而不迷恋“方法”的意味。海德格尔正是基于此,判断老子要求人们重视“道”而不过于迷恋“方法”。这种判定也是合理的。

六

由以上可知,海德格尔很早就接触《老子》,从1930年的讲演《论真理的本质》就开始引用、解读、发挥老子思想直到晚年。1946年夏季还发生了海德格尔与萧师毅试图合译《老子》之事,对于此事,海德格尔直至晚年依然念念不忘。虽然我们不能判断老子思想对海德格尔早期思想是否有影响,老子思想对海德格尔20世纪30年代的思想“转向”有多大程度的影响,但海德格尔与老子思想的某些相似性、海德格尔思想的老子因素却是明显的。

海德格尔解读《老子》虽然只涉及《老子》第十一章、十五章、二十八章共三章的内容,而且其对第十五章、二十八章仅是部分的解读,但是,却涉及老子“道”“无”等老子思想中的关键性范畴,也涉及海德格尔关于“存在”“自由”“思想”等方面的重要思想。海德格尔解读《老子》依靠的是德文译文,德文译文的准确性对其有相当大的制约,但是,海德格尔的解读又常常不受译文的局限而有主观发挥,甚至不惜改动他人的译文;海德格尔解读《老子》常常是站在“道”的高度,并为此而有意忽略所解读文本的真实意思,这有海德格尔为己所需的原因,也有其所解读的文本都属于《老子》中“道经”的原因。

在海德格尔的心中,“道”是老子思想的核心范畴,关于“道”的思想是老子的核心思想,海德格尔所受老子的影响很大程度上就是老子之“道”对其的影响。因此,海德格尔关注“道”,一方面,只解读《老子》中属于“道经”的内容,且立足于“道”而解读之,另一方面,对老子之“道”有着直接的阐释。海德格尔认为老子之“道”就是“道路”,这“道路”是无限的、生成性的存在,因而是“为一切开辟道路的道路”;老子之“道”也是“言说”,可以说,老子之“道”既是“道路”,又是“道说”,而“道说”是语言的本性;老子之“道”具有规律、原则、方法的意味,能生出“方法”,因此,在“道”与“方法”之间,要重视“道”、重视“方法”的源头。海德格尔对老子之“道”的这种理解,看到了老子之“道”相比于“理性、精神、理由、意义、逻各斯等”的独特性,一方面试图摆脱对“道”西方哲学化的理解,另一方面又有借此“伸张”自己思想的目的,比如其“道说”的提出,就有探究语言本性的意图。

海德格尔对《老子》解读、对老子之道的阐释、对老子思想的吸收对于东西方哲学的交融、会通有其典型意义。因为这是现代哲学史上第一个也是到目前为止唯一的西方著名哲学家主动“接近”东方、“接近”老子的“案例”,因而具有“标本”的意义、“示范”的价值。与海德格尔同时期的其他西方著名哲学家,有的也接触东方哲学、接触老子,但是,只是把东方哲学、把老子看作哲学史研究的对象而已。比如,雅斯贝尔斯在其名为《大哲学家》的著作中,仅是把老子、孔子等人作为其研究对象,其本人的思想中并未“沾染”东方色彩,并未有老子、孔子等东方哲学家的“影子”。

(本文在写作过程中,得到了德国哲学研究专家张能为教授、单斌博士的帮助,谨致谢意。)

[1]张祥龙.海德格尔传[M].石家庄:河北人民出版社, 1998.

[2]李孟国.海德格尔对自由问题的四种论述[J].江苏社会科学,2008(5):30-34.

[3]海德格尔.论真理的本质[M]//孙周兴.海德格尔选集:上.北京:生活·读书·新知三联书店,1996:221.

[4]张志伟.“白天看星星”:海德格尔对老庄的读解[J].中国人民大学学报,2002(4):40-46.

[5]张祥龙.海德格尔思想与中国天道:终极视域的开启与交融[M].北京:中国人民大学出版社,2010.

[6]马琳.海德格尔论东西方对话[M].北京:中国人民大学出版社,2010.

[7]彭富春.海德格尔与老子论道[J].江汉论坛,2013(2):42-49.

[8]海德格尔.在通向语言的途中[M].孙周兴,译.北京:商务印书馆,2005.

[9]黑格尔.哲学史讲演录:第1卷[M].贺麟,王太庆,译.北京:商务印书馆,1983.

[10]那薇.道家的道与海德格尔的开辟道路[J].西北师大学报:社会科学版,2005(4):2530.

[11]R.迈.“道”:道路与道说[J].林丹,译.世界哲学,2004 (2):91-97.

B223.1

:A

:1671-9476(2017)01-0011-07

10.13450/j.cnkij.zknu.2017.01.02

2016-03-15

陆建华(1965-),男,安徽长丰人,教授,哲学博士,博士生导师,研究方向为道家哲学。