非物质文化遗产视野下的岫岩香卷及其传承*

刘正爱

非物质文化遗产视野下的岫岩香卷及其传承*

刘正爱

香卷用最通俗的语言向民众阐释了儒、释、道的文化内涵，是通过娱人娱神的方式教化民众的珍贵文本。作为香卷主要载体的烧香祭祖仪式更是东北地区文化生态保护环节中的重要一环。岫岩现有四个烧香班，整理成文字的香卷抄本有三种。自20世纪80年代以来，学界陆续开始对东北各地的香卷进行挖掘、整理并开展相关学术研究。岫岩烧香传承谱系错综复杂，厘清该地区传承谱系有助于更好地理解香卷的传承脉络。岫岩烧香作为“岫岩单鼓”虽已被列入省级非物质文化遗产名录，但是随着人们生活节奏的加快以及收入来源的多样化，愿意学烧香的年轻人寥寥无几，烧香师傅老龄化现象愈趋明显，烧香班逐年减少，传承情况不容乐观。非物质文化遗产保护，最重要的是培育和养护这些文化遗产所滋生繁衍的土壤，这需要有相对宽松的文化政策环境、多元的价值体系以及对大众日常生活的尊重。

岫岩烧香；单鼓；香卷；非物质文化遗产；文化生态

前 言

烧香是曾经广泛存在于中国东北地区的一种祖先祭祀活动，因设祖先坛、挂家谱祭拜、烧香而得名，烧香又称“单鼓”，其形式与内容因群体而有所差异①东北地区有几种不同的文化群体：清代八旗组织成员“旗人”和未加入八旗组织的汉人——“民人”。旗人又分为满洲八旗、汉军八旗和蒙古八旗。汉军八旗与民人虽然在文化上同源，但长期的旗人生活已经使他们成为既有别于满洲八旗、又有别于民人的较为独特的群体。。满洲人烧香祭祀通常由家萨满主持，俗称“萨满跳神”。汉军旗人烧香叫“旗香”，民人即汉人烧香叫“民香”。岫岩烧香与宽甸烧香一样，属于“民香”，但从烧香师傅在送神时戴神帽、穿腰铃等细节中也可窥见东北萨满教的影响②关于“旗香”和“民香”之别，任光伟曾做过详细的论述，见任光伟：《辽宁民香的考察与研究》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：施合郑基金会，1994年；任光伟、孙英：《东北汉军旗香的考察与研究》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：施合郑基金会，1998年。关于烧香起源，有满族萨满教传来说和唐王征东说。前者参见刘桂腾：《单鼓音乐研究》，沈阳：春风文艺出版社，1991年，第1—3页。后者参见任光伟、孙英：《东北汉军旗香的考察与研究》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：施合郑基金会，1994年，第68页；程迅：《满族陈汉军烧香礼俗与唐王征东》（载吉林省民族研究所编，《萨满教研究》第一辑，长春：吉林人民出版社，1988年，第229—246页）。。

岫岩香卷是岫岩烧香祭祖仪式的唱词。自20世纪80年代以后，学界陆续开始对其进行挖掘、整理并开展学术研究③关于烧香仪式的先行研究详见刘正爱：《祭祀与民间文化传承》，金泽、陈进国主编：《宗教人类学》第一辑，北京：民族出版社，2009年，第170—196页。。岫岩烧香有“愿香”“乐香”两种形式。“愿香”多以请愿、还愿为主，因家门不幸或要达到某种愿望，请烧香班“烧香”，以求得神佛和祖宗的保佑，赐予平安无事。由于烧香活动主要在冬季举行，单靠烧香所获收入不足以支撑烧香师傅一年生活开支，故目前极少有人愿意学习烧香。烧香师傅老龄化愈趋明显，烧香班逐年减少，传承情况不容乐观；加上在口传心授的传承过程中，“教会徒弟，饿死师傅”的传统观念使得香卷内容越传越少，烧香活动也逐年减弱，香卷整理工作刻不容缓。香卷用最通俗的语言向民众阐释了儒、释、道的文化内涵，是通过娱人娱神的方式教化民众的珍贵文本。作为香卷主要载体的烧香祭祖仪式更是东北地区文化生态保护环节中的重要一环。

岫岩烧香以“岫岩单鼓”的名称于2006年7月被列入辽宁省第一批非物质文化遗产名录，同时被列入的还有丹东单鼓（主要指“宽甸烧香”）。关于宽甸烧香祭祖仪式的详细仪节和香卷内容，笔者曾分别撰文做详细介绍，在此不再赘述①见刘正爱：《祭祀与民间文化传承》，金泽、陈进国主编：《宗教人类学》第一辑，北京：民族出版社，2009年，第170—196页；刘正爱：《非物质文化遗产保护与民间文化传承——以宽甸烧香为例》，韓敏、末成道男編『中国社会的家族・民族・国家的話語及其動態——東亜人類学者的理論探索』SENRI ETHNOLOGICAL STUDIES 90,National Museum of Ethnology,Osaka,2014,pp133-168。。其中，《非物质文化遗产保护与民间文化传承——以宽甸烧香为例》一文介绍了宽甸香卷内容。该文虽未能反映宽甸香卷的全貌，但乃基于实际烧香仪式整理而成，故未脱离生活脉络，真实反映了宽甸烧香仪式现阶段的实践状况。如果说香卷曾经有一套完整的母本，那么，烧香师傅在实际仪式中的取舍恰恰反映了香卷传承中存在的诸多问题。自2014年起，笔者的关注点从宽甸转到岫岩。邵媛媛在她的硕士论文中详细描述了岫岩烧香仪式过程，并对香卷做了文本分析②邵媛媛：《岫岩“烧香”仪式的文化研究》，辽宁大学硕士论文，2007年。她主要从民俗学角度对烧香仪式进行“深描”，同时援用人类学、宗教学、社会学、哲学等学科理论，对烧香仪式和唱词内容进行了全方位的分析。不过邵媛媛没有将岫岩香卷收入硕士论文。。本文则希望通过调查和比较，考察烧香仪式在不同地区的实践、传承谱系和传承现状。通过跨时三年的调查，笔者走访了岫岩现有的四个烧香班，对其中两个烧香班的烧香仪式进行了实地观察和影像录制。在此基础上系统梳理了岫岩烧香传承谱系，先后搜集了三种版本的香卷。由于篇幅所限，香卷只好另找机会发表。

岫岩香卷涉及岫岩地区多个香班，系统梳理岫岩烧香传承谱系，将有助于厘清香卷传承中错综复杂的师承关系。2005年由岫岩县文化馆制作的《省级非物质文化遗产代表作岫岩单鼓申报书》（以下简称“申报书”），记载了袁德贵、王洪全、周庆文三个烧香班的传承谱系表。在调查过程中，笔者发现“申报书”所载内容与实际情况有些出入，原因在于“申报书”将单鼓技艺等同于烧香仪式，故在梳理传承谱系时，单鼓技艺的传承谱系也就成了烧香的传承谱系。需要指出的是，唱词（香卷）是烧香仪式的灵魂，一个烧香师傅能否掌坛，统领整个香班，关键在于他是否能够熟练掌握所有烧香唱词，而不是看他会不会打单鼓。笔者基于上述标准，在申报书基础上对岫岩烧香班的传承谱系重新做了一次梳理。

一、岫岩烧香及其传承谱系

岫岩满族自治县地处辽东半岛北部，东邻凤城市，西接盖县、营口市，南连东沟、庄河市，北与海城县、辽阳市接壤，隶属辽宁省鞍山市，总面积4507平方公里，县政府所在地岫岩镇。境内丘陵起伏，河川纵横，千山山脉从岫岩北部入境，分向西南和东南延伸，形成环抱岫岩北、西、东边界的天然屏障，地势北高南低，平均海拔79.6米，其中较大的山岭有500座，凤城、岫岩交界处的帽盔山海拔1141.5米，是境内的最高山。500余条溪流迂回在纵横交错的沟谷间，汇集成13条支流河——大洋河、哨子河，两大河流分别长180公里、171公里，自北向南贯穿出境入黄海。地貌以低山、丘陵为主，间有小块冲积平原和盆地，是个八山半水一分田、半分道路和庄园的山区县①张其卓、张庆威：《清代岫岩民间满文集成与研究》（序编：岫岩满族自治县概况），北京：中国人民出版社，2016年，第1页。。

1964年全国第二次人口普查，岫岩全县满族人口88699人，占全县总人口22.82%。至1982年全国第三次人口普查，全县满族人口已占全县总人口51.51%。到1985年第四次人口普查，全县满族人口为345439人，占全县总人口72.3%。导致满族人口比率增高原因主要有以下几种情况：改变民族成分的满族又恢复为满族；一部分八旗汉军后裔改报满族；更多的则是满汉通婚者的子女以及汉族改报了满族②参见高明东、李文通主编：《岫岩满族家谱选编①》，沈阳：白山出版社，2013年，第11页。新宾满族自治县情况与此类似。详见刘正爱：《孰言吾非满族》，北京：中国社会科学出版社，2015年。。本文涉及到的所有烧香师傅都是从山东各地来到东北的汉族，1985年成立满族自治县前夕，他们响应政府号召将民族成分改成了满族。这在判断岫岩烧香是否是民香这一点上极为重要。

从文献记载来看，岫岩的旗香与民香在大体形式上没有太大区别。如民国十七年《岫岩县志》卷三“汉军祭礼”曰：

……其祭祀之通名曰喜乐祖宗，亦曰烧太平香。以两夕为率，有婚娶吉事则先一日行之。设桌献供，陈列猪头各祭品。有俗称为神匠者邀一人来即俗呼（单鼓子），又名（姑娘神）。取秫秸两只，长五六尺，剪彩纸如幡形，以秫秸挑至神桌后，名曰“花红竿子”，入夜，则神将击单鼓且击且唱，请所供诸神并该宅从前之亡魂来赴筵宴，次夕仍以神将击鼓依样歌唱，殆为先灵侑食之意，并为主人阖家祈福泽，夜逾半，则置花红竿子于院中，击鼓做送神语，家长及老幼向门跪送如仪，而神将息鼓，礼遂告成③郝玉璞编撰：《岫岩县志》，民国十七年（1928年）。。

岫岩烧香主要分布在前营镇、龙潭镇、新甸镇、岭沟乡、兴隆镇、偏岭镇等乡镇，辐射周边庄河、海城、鞍山等地区。民国时期至1949年前后，岫岩有十几个烧香班，其中有较大影响的有新甸镇白旗堡鲁学亮香班④鲁学亮的师傅是其叔叔鲁丰岁，据说鲁学亮的侄子鲁德有在岫岩也是一个传奇性人物，不仅小鼓滚得好，三节棍、七节鞭、空翻等样样拿手。、前营镇胡家堡尹文成香班、兴隆镇黄旗沟岳岐山香班、洋河镇洋岭村张学胜香班、兴隆镇高振林香班⑤由高振林、岳凤山、刘继河、孙学礼等四人组成。等，这一时期为岫岩烧香的兴盛期。

岫岩大部分烧香活动在“文化大革命”期间曾一度中止⑥据烧香师傅介绍，烧香活动在“文革”期间也不曾完全中断，每到冬季，偏远山区村民家中常会上演“拉上窗帘偷偷烧香”的一幕。，改革开放后民间陆续重组烧香班。较早重组的香班除鲁学亮香班外，还有杨氏香班，由杨永安掌坛，主要成员有胡永才、宁永义、王福才、王洪全。后来宁红义和王洪全分别另立门户，宁红义因病去世后，该香班解散⑦该烧香班由宁红喜、庞云凯、白景利、丁忠忱、王相富、王福才等人组成。宁红义曾师从于麦穗（外号“于埋汰”）和尹文成（外号 “尹破靴子”）。庞云凯自认其师傅为宁红义。而周庆文又认为庞云凯从他（周）那里学艺颇多。。岫岩目前仍在活动的烧香班共有四个：王氏香班（王洪全）、袁氏香班、周氏香班和王氏香班（王云明）。烧香班通常由4至5人组成。班主俗称掌坛人或坛主，掌坛人要求熟练掌握整个烧香程序，谙熟香卷所有内容，是烧香仪式的主要祭司，其他成员称配鼓或配香，负责拉腔配唱，故不需记全部唱词。由于烧香这一活动的特殊性质，并非所有烧香师傅都可以成为烧香这一祭祀活动的传承人，故传承人应该以是否能够掌坛作为判定标准。岫岩地区烧香班的师承关系错综复杂。非一条直线所能言尽。以下按香班逐一厘清其传承谱系。

岭沟乡袁氏香班。原掌坛人袁德贵，男，汉族，祖籍山东登州府永城县，1936年出生于岫岩县岭沟乡山城村，1984年成立满族自治县之际改为满族，曾是岫岩单鼓唯一省级传承人，于2017年元月病故。关于袁氏香班的师承关系，岫岩县文化馆的“申报书”上写的是“袁发—袁盛春—袁德贵—袁军”，并称袁德贵是袁家班第三代传人。袁发（又名袁茂）是袁德贵的爷爷，袁盛春是袁德贵的父亲，二人都是烧香师傅。不可否认，袁德贵从小受父亲影响，对烧香耳濡目染，又跟父亲学会了小鼓技巧，有一定的烧香基础，但因父亲袁盛春并非烧香掌坛人，用袁德贵自己的话说，“父亲是跟帮的，知道得不全”，故拜岫岩县洋河镇洋岭村张学胜为师，张学胜的师傅则是洋河镇嘎家堡（乌拉查子）村的吴景云。20世纪80年代，袁德贵之子袁军师从父亲袁德贵学习烧香。因此，按照袁德贵生前所介绍的情况，袁氏烧香班的师承关系应该是：吴景云——张学胜——袁德贵——袁军。袁氏香班最初由袁德贵、丁忠忱、白景利、袁军等四人组成。丁、白二人因年迈而退出后，袁氏香班吸收几名新的成员，至2014年，袁氏香班成员有袁德贵、袁军、王相富①王相富曾师从袁德贵。、朱喜林、范玉立等人。岫岩各香班的成员不是固定不变的，有时会根据需要相互串班。袁德贵去世后，袁氏香班基本靠外请掌坛人来维持烧香活动。

前营子镇王氏香班。原掌坛人王洪全，男，汉族，1929年出生于岫岩县前营子镇老爷庙村，祖籍山东登州府莱阳，1984年成立满族自治县之际改为满族。王洪全的传承谱系也并非与《省级非物质文化遗产代表作申报书》（以下简称“申报书”）上的所写内容一致。申报书对王洪全传承谱系的描述是：“青年时期随师父尹文成及师兄胡永财学跳单鼓，演唱是王洪全的长处，师父、师兄相继去世后，组班传艺，并在本地区及周边地区跳单鼓，是目前岫岩比较完整的单鼓社，其传承链为：尹文成——王洪全——齐德奎——潘作宏。”而王洪全对笔者描述的则是另外一个传承谱系②下段文字根据2014年5月30日访谈笔记整理。。王洪全十三岁跟随鲁学亮学习烧香，十多年前又将烧香传授给潘作宏。王提到潘作宏的父亲潘祥生，但没有明确道出潘祥生的师傅是谁。因此，按照王洪全描述，王氏香班传承谱系应该是：鲁学亮③鲁学良的师傅是其叔父鲁丰岁。、尹文成——王洪全——潘作宏④关于王洪全始学烧香的时间，也有不同说法，他本人说是十三岁。但笔者从另一位烧香师傅周庆文口中得知，王洪全年轻时擅长地蹦子戏、踩高跷，曾经师从杨永安唱地蹦子戏，六十多岁才开始学习烧香，他学得快，记忆力好，后来得以掌坛。据周庆文说，王洪全先是跟尹文成学了几日，不久尹文成去世。后来有一段时间鲁学亮寄居在王洪全家中，王又师从鲁学亮学习烧香。。潘作宏母亲赵氏透露了更多细节：潘作宏父亲潘祥生曾经先后师从周庆文和王洪全学烧香，潘作宏从小受父亲影响，喜欢学唱，后来师从王洪全。潘作宏后来收刘帅为徒。王氏香班初期成员有王洪全、王福成、潘祥生、王相富、潘作宏等人，王福成、潘祥生去世后，梁振阁、庞云凯、刘帅等人加入香班。王洪全已年近九十，王氏香班主要由潘作宏掌坛。2016年潘作宏外出务工未还，改由庞云凯掌坛，王相富和刘帅跟班当配鼓⑤庞云凯自认其师傅为宁红喜。而周庆文认为庞云凯从他（周）那里学了颇多的内容。。

龙潭镇周氏香班。掌坛人周庆文，男，汉族，1936年出生于岫岩县龙潭镇大房子村，祖籍山东，清代祖辈闯关东来到东北，1984年改为满族。周庆文毕业于鞍山技术学校，中专学历。在大多数烧香师傅都是文盲的那个年代，周庆文学烧香算是另类，曾多次遭到父亲的反对。20世纪40年代，周家家境较为富裕，闲置的几间厢房租给佃农韩氏三兄弟。此三人乃烧香师傅，周从小受其影响，白天上学，晚上背着父亲偷偷学习烧香。15岁正式师从鲁学亮，加入鲁氏香班，17岁独立掌坛。梁永达、张凤山、车万举、车万和、刘继河等人当时都是周氏香班成员。周教过的徒弟有潘祥生、梁振阁、于广庆、梁永合等人，其中只有梁振阁尚健在。76岁的梁振阁虽被评为市级传承人，但只能跟帮配唱，无法独立掌坛，故传承谱系应该至周庆文为止。综上所述，周氏香班的传承谱系为：韩氏三兄弟、鲁学亮——周庆文。周氏香班成员几经重组①潘祥生、王世和、徐永春、徐广庆、江喜臣、梁振阁等人都曾是周氏香班成员。，近年因周庆文年迈体弱，故很少接活，2016年只接了六场，烧香东家主要是庄河的养猪户。关于今后的传承，周庆文寄希望于他新收的徒弟孙继福。

偏岭镇王氏香班。该香班由四兄弟一侄共5人组成，长子王云学和次子王云明均可掌坛，三子王云焕、四子王云宾以及王云明之子王泽林是配鼓。王氏祖籍山东登州府莱阳县，汉族，1984年改为满族。祖父和父亲都会烧香。父亲王景贵师从池国全，池国全师傅是尹文成（外号尹破靴子），尹文成与鲁学亮生活在同一个时期。王云学和王云明师从父亲学烧香，后传授给王云焕、王云宾和王泽林。王氏香班的传承谱系是：尹文成——池国全——王景贵——王云学、王云明、王云焕、王云宾——王泽林。由于王云明香班相对保守，故未得到该香班的香卷。

由于烧香师傅人数日趋减少，不同香班之间串班现象已成常态。唯一省级传承人袁德贵去世后，目前尚无人升至省级传承人。现有市级传承人梁振阁无能力掌坛，且年岁已高。潘作宏和周庆文仍为县级传承人。王云学和王云明虽被公认实力较强，但因刚开始受文化部门关注，故尚未完全进入传承人体系。

二、关于岫岩香卷《火龙传》

关于《火龙传》一称的来历，烧香师傅王洪全和潘作宏均说不出所以然。在2014年调查中，笔者在王洪全家中见到邵媛媛记录并打印的唱词，约3万多字。封面上打印体冠名为《“烧香”唱词》，下端署名“王洪全”。又见封面有一行手写字体“火龙传”，括弧内有“香卷”二字，显然为他人所加。笔者后来在王洪全徒弟潘作宏那里又看到一份抄本，封面有“火龙传”三个大字。根据邵媛媛调查，烧香师傅袁德贵年轻时曾经见过香卷，有些模糊印象，但因不识字，无从知晓自己所唱与香卷内容是否一致②邵媛媛：《岫岩“烧香”仪式的文化研究》，辽宁大学硕士论文，2007年，第33页。。邵媛媛硕士论文中没有提到“火龙传”，说明在她调查当时，王洪全和袁德贵均不知该香卷叫“火龙传”。笔者从王洪全那里得知，《“烧香”唱词》封面手写字体“火龙传”乃由潘作宏父亲潘祥生所加。潘祥生曾师从周庆文，后来才转到王洪全烧香班。由此可见，“火龙传”一词的说法应源自周庆文。那么，周庆文又是如何知道“火龙传”的呢？

如上文所述，早年周庆文家的房客韩氏三兄弟是烧香师傅。周庆文说，三兄弟手中当时有一本香卷就叫《火龙传》。三兄弟不识字，故请周庆文父亲为他们念香卷，香卷便留在了周家。据周回忆，《火龙传》上记载该书最早成书于万历四十四年，编者为宋朝军师苗广义，因赵匡胤是火龙，故名《火龙传》。明朝年间该香卷流落至永宁，被吕氏收藏，最初仅十几本，秘不外传。至清代，“喇嘛僧”将清朝人物故事加入《火龙传》③民间有“东京军师苗广义、西京军师徐茂公，南京军师刘伯温，北京军师喇嘛僧”一说，此处“喇嘛僧”具体指哪一个人尚有待考证。而喇嘛僧增补《火龙传》的说法更需进一步考证。此处暂且将此说法作为一种地方性知识供读者参考。，因此《火龙传》中又多了旗香的内容。

笔者在宽甸从未听说过“火龙传”之说法，为此，笔者于2017年4月专程奔赴宽甸，询问烧香师傅中最年长的王有臣（80岁），他听了也摇头说不知。任光伟从20世纪50年代就在辽宁东部山区和吉林等地进行烧香研究，他在两部专著《辽宁民香的考察与研究》《东北汉军旗香的考察与研究》（合著）中也未提及《火龙传》。国家图书馆古籍馆收藏一本清光绪四年（1878）出版的忠信堂《新刻火龙传》刻本，出版地在渝城，其内容与岫岩《火龙传》风马牛不相及。《火龙传》是否存在不免令人生疑。但无论如何，在唯一见证人周庆文的影响下，岫岩烧香师傅们将岫岩香卷称为《火龙传》已是不争之事实。可惜的是，岫岩《火龙传》母本已经失传。“文化大革命”期间，周庆文将香卷送至黑龙江弟弟家中保存。“文化大革命”结束后，周庆文去黑龙江取香卷时，发现香卷已被信教的弟媳撕得只剩下几页零碎残片，只好遗憾而归。后来他应县文化馆要求凭记忆写了一部抄本①该抄本原件现存岫岩县文化馆，复印件存县档案馆。。

根据笔者2015年2月对岫岩烧香仪式的实地调查情况来看，岫岩烧香与宽甸烧香铺数基本相同，内容大同小异，只是在仪节区分，即分铺上有所差异。如笔者观察的宽甸烧香共分十个仪节，即十铺鼓：开坛鼓、搭棚鼓、山东鼓、过河鼓、开光、跑天门圈子、亡神圈子、安坐（包括拜祖）、辞灶王、送神②详见刘正爱：《祭祀与民间文化的传承》，金泽、陈进国主编，《宗教人类学》第一辑，北京：民族出版社，2009年，第170—196页。。任光伟将“山东鼓”和“过河鼓”归入“下山东”一铺，将辞灶王和送神归入“送神”，而笔者观察的仪式又多出一个“开光”，故此处比任光伟所说的八铺多出两铺。任光伟将民香分为“内坛”和“外坛”，亦称“内路鼓”“外路鼓”。内坛有八个仪节，俗称 “八铺”，也叫“八大本坛”，属于烧香的祭祀部分，是每次必演的，外坛俗称“二十四铺”，也叫“二十四块匾”，是烧香中的娱人部分，根据烧香东家的意愿和经济状况，可长可短③见任光伟：《辽宁民香的考察与研究》，王秋桂主编，《民俗曲艺丛书》，台北：施合郑基金会，1994年，第27—31页。。宽甸地区则称“正路”和“小段”。“正路”相当于任光伟所说的“内坛”或“内路鼓”，小段相当于 “外坛”或“外路鼓”，并习惯于将“过河鼓”和“辞灶王”分开单算一铺。如果加上指路鼓，便是十一铺。但是指路鼓有时可以省去，通常根据香主要求而定。

邵媛媛将其观察的岫岩烧香仪式分为十一铺鼓，她将跑天门圈子分为“天神圈”“接天神”，将安坐分成“接神”和“安神”两铺鼓，而开光未被列入。具体为：

第一铺，开坛鼓；第二铺，打棚鼓④笔者曾在拙文中将“打棚鼓”写为“搭棚鼓”。两种写法同义。此处为了尊重作者，引用原文。；第三铺，下山东；第四铺，过河鼓；第五铺，天神圈；第六铺，接天神；第七铺，亡魂圈；第八铺，接神（俗称“外盘腿”）；第九铺，安神（俗称“里盘腿”）；第十铺，辞灶王；第十一铺，送神⑤邵媛媛：《岫岩烧香仪式的文化研究》，辽宁大学硕士学位论文，2007年，第10—13页。。

岫岩文化馆“申报书”中则将岫岩烧香分为开坛、跑圈两大部分，共十二铺⑥岫岩文化馆《省级非物质文化遗产代表作申报书》，2005年。。岫岩周氏香班掌坛人周庆文将岫岩烧香分为十一铺鼓，与邵文不同的是，周庆文和潘作宏把“铺”称为“站”。在此有必要对这几个不同版本的仪节和称呼等情况做一简单说明。

1.王洪全版本

该版本由邵媛媛根据王洪全的叙述记录打印而成，约3万字。封面注明为《烧香唱词》，其下方有手写“火龙传（香卷）”字样，现由王洪全保存。该版本没有仪节目录，文中分节也未标注是第几铺鼓，依次为：开光、开坛、打棚鼓、下山东、过河鼓、天神圈、接天神、亡魂圈、安神（外盘腿）、里盘腿、辞灶王、送神。

由于该版整理者首次接触香卷内容，缺乏对相关知识的了解，故白字、错别字颇多。

2.潘作宏版本

该版本由潘作宏整理，抄本，约3万6千字。潘作宏父亲潘祥生在世时也曾整理过一部香卷，据潘作宏说父亲整理的抄本内容不全，故在此基础上又添加了些许内容，形成现在的潘版。王版与潘版内容大体一致，潘版多出6千余字，白字与别字较少。潘作宏小学六年毕业，父亲潘祥生高中毕业，潘版白字和别字较少应与其参考潘祥生抄本有关。潘版抄本使用的是岫岩满族自治县文化馆稿纸，由于页数较多，分为两本装订。第一本封面注明为“火龙传第一部”，第二本注明为“火龙传第二部”。目录原文如下：

火龙传（香卷） 神歌唱调顺序如下：

第一个站鼓（开坛鼓）、第二个站鼓（打棚鼓）、第三个站鼓（山东鼓）、第四个站鼓（过河鼓）、天神大磨子（天神圈子）、接天神（香主家跪香）、亡魂大磨子（亡魂圈子）、外盘坐（也叫请亡魂）、里盘坐（也叫里盘腿）、安排亡魂落座、辞灶王、送神。

可见，潘版香卷中天神圈子以下没有标注铺数。我们再来看看周庆文版本。

3.周庆文版本

该版本严格来说应分为两部分，其一是周庆文抄本，乃于2010年应县文化馆要求写就而成；其二是周庆文为笔者口述并提供的增补内容。前者封面注明为“火龙传记录本”。该抄本顺序和内容较为散乱，内容不全，缺字、白字甚多，字迹不同，显然有部分内容是周庆文口述，他人记录的。大部分内容字迹不清，难以辨认，将其整理成一部完整的香卷有较大难度。在几次调查中，周庆文为笔者口述了“火龙传”的仪节和内容，并补充了“天地鼓”“焚香”“请抬神”“观天册”“请先行”“滑油山”“巴狗山”“开光开头词”“亡神圈开头词”“封地神（唐王征东）” 以及“隋炀帝杨广下扬州”“韩湘子讨封”“武王伐纣、姜子牙封神”等四块匾的手抄资料，虽也有诸多白字和错字，但这些内容都极为珍贵，王版和潘版均无此内容。周庆文叙述的火龙传仪节具体如下：

第一站，开坛鼓。观天册、摆供桌、请土地、请灵童、请广宁城白马寺范文生。第二站，搭棚鼓。灵童搭棚老土地监工、请青红白黑黄五方灵童、到五岳庙请五家弟兄、到南海请灯光菩萨。第三站，下山东。白马先行范文生去请山东九郎。第四站，过天河。九郎上天请天神。第五站，天门圈子。九郎闯五门、东门请青龙太子、南门请火史真君、西门请哪吒三太子、北门请披头正武、中门请黄龙太子、闯南天门、闯凌霄宝殿（温刘马赵四帅神）、打把文鞭（闯龙庭）、闯十层天门、九郎递请帖、排执事（打扮天爷）、点二十八宿、点八卦、点十层龙兵、天爷启程。第六站，接天神。点风神、点闪电娘娘、点雨神、（接天神）点星将、点十二家佛爷、十三家菩萨等。第七站，亡神圈子。九郎下阴城、老土地指路（山东云南）、九郎观茔、明堂、夸茔、点辈行、请孤老、闯十大冥山①分别是：破钱山、巴狗山（恶狗山）、恶蟒山、乌鸦山（空穴山）、米面山、浑水湾、刀叉山(小岔 花容山、夫妻山，也称阴魂道)、铁盘山（滑油山）、十大修山、五挡山（小岔：狂风山）。。第八站，安神。外盘腿（把神接到门里边）、里盘腿（接到门里后安排坐落）。第九站，请灶王(请灶王帮忙送神)。第十站，请五道。第十一站，送神。

从第二节所述岫岩香班传承情况来看，王洪全版和潘作宏版的母本均为周庆文版，周庆文本人也再三强调这一点。但由于周庆文年迈体弱，烧香频次不如王洪全、潘作宏高，香卷内容有可能记得不全，加上写抄本时又有所保留，故周庆文版抄本内容显然少于王版和潘版。在烧香师傅之间的交流中周庆文也常常表现出欲言又止的样子，故导致烧香师傅们认为周庆文对烧香所知甚少。不过，周版香卷的价值在于他后来为笔者增补的内容和四块挂匾，这部分弥补了王版和潘版的不足。烧香师傅通常都是口传心授，传授过程中都要“留一手”，甚至父教子都会有所保留。王云明是跟父亲王景贵学的烧香，当年父亲也并非毫无保留地给儿子传授技艺，他回忆当年情景感叹道：

再早我父亲他都不教啊，我这都是偷来的。你不偷，他不告诉你啊。那掌坛的想叫你下哪铺鼓，就教你哪铺鼓。这铺鼓教会了，再也不教了。再学，你要能学你就自己学，你要不能学，就拉倒。他不往下传，要不这个玩儿怎么传这么慢呢。它不好学，你还得唱得有板眼折口，那鼓点儿还得走，所以俺们这有个姓汪的，八十七岁到死都没学会，他十二岁就开始学，最后不能立班。俺们自个儿会写，就都记下来。赶等父亲知道了，咱都学会了。②2014年6月4日，王云宾、王云明访谈记录。

随着改革开放以后娱乐形式的多样化以及烧香东家经济上等诸种原因，烧香时间由原来的两天缩短为一天甚至几个小时③内路鼓和外路鼓都唱下来最长可以唱七天七夜。，香卷也仅剩下内路鼓，而作为娱人部分的挂匾（外路鼓）则所剩无几。目前能唱挂匾的烧香师傅在岫岩已为数不多，除了王云明香班仍会唱“孟姜女”和“排张郎”外，知道得较全的目前恐怕只有周庆文一人了④袁德贵生前也曾告诉笔者，他学过《孟姜女哭长城》《张郎休妻》《李翠莲盘道》等挂匾。。岫岩境内几个香班的掌坛人一致认为，他们在香卷内容上大同小异，但在腔调与折口上各有差异。

而正如笔者曾经指出的那样，作为口头传承，香卷是一部不断充实，与时俱进，既保持传统内容，又融合时代价值体系的文本，每个传承人都会从其自身的角度诠释并传承着香卷。更为重要的是，香卷不是一个脱离实践的文本，它是“烧香”还愿仪式的有机组成。没有仪式的文本是一个死的文本，没有“烧香”的香卷也就失去了生命力。在仪式结构不变的情况下，香卷内容可以有所变化或更新。然而，无论内容如何变化，仪式基本结构是不会轻易改变的。⑤刘正爱：《祭祀与民间文化的传承——辽宁宽甸“烧香”》，金泽、陈进国主编，《宗教人类学》第一辑，北京：民族出版社，2009年，第178页。

三、尾声：文化生态视野下的传承与保护

岫岩地处山区，交通不便，以往信息相对闭塞，民间信仰基础丰厚，这些都为烧香仪式的传承延续提供了良好条件。该地区胡黄长蟒等地仙信仰颇为盛行，每当家中遭遇不幸或家人患上“疑病”或“虚病”①东北民间通常将病分为“实病”与“虚病”。“实病”是指医生可以治好的病，“虚病”则指多少与神灵鬼魂有些关联的病。，人们便会请民间信仰神职人员替他们消灾解难，扶正驱邪。神职人员会根据他们的具体情况做出诊断或判断：或让其在家中供奉保家仙，或施展医术治病救人，或规劝来者烧一台香安抚祖先亡灵。这些民间信仰神职人员与烧香师傅们形成一种利益同盟，前者为后者创造更多的烧香机会，后者也可为前者分配相应的利益。这种情况在岫岩、宽甸地区尤为显著。烧香师傅往往都会做二大神，即给大神当助手。该地区大神分文神和武神，尤以武神居多。武神请神、送神时需要二大神在一旁打鼓唱神歌，烧香师傅在此可尽情发挥其唱功及现编现唱的能力。宽甸地区几乎是村村有大神，有的仅一村就有十五位大神。她们对二大神的需求以及为烧香师傅所创造的烧香机会支撑着烧香班的生存。

民国时期岫岩烧香人家特别多，从农历十月到正月，一个烧香班能烧七八十台。20世纪六七十年代，烧香作为“封建迷信”被官方取缔，但并没有完全销声匿迹，有的烧香师傅在偏远山区仍坚持偷偷地给村民们烧香，为他们消灾解难。说明在那个充斥了革命话语的年代，人们对神灵及祖先的需求依然存在并以不同的方式得以表达。改革开放后，烧香活动逐渐开始恢复。据邵媛媛调查，2007年，有名气的烧香班一冬才烧二三十台香②邵媛媛：《岫岩烧香仪式的文化研究》，辽宁大学硕士学位论文，2007年5月，第30页。，而2016年至2017年的冬季两月，远近闻名的王洪全香班也只烧了六台香。2006年岫岩单鼓以民间舞蹈的类别成功列入省级非物质文化遗产名录以后，一些烧香师傅成了各级文化部门及部分音乐院校的“香饽饽”，烧香师傅再也不用担心腰铃和单鼓被没收，不用担心烧香活动被取缔。在政府主导的非物质文化遗产保护运动中，烧香作为一种稀缺资源频频登上各种文艺演出的舞台③当然，上台表演的仅限于被评为代表性传承人的少部分烧香师傅。，成为各类媒体记者争相采访的对象和专家学者们的研究对象。舞台上短短几分钟的表演，对仪式类的“非遗”项目的保护起不到有效作用，但这足以使他们实现一次华丽的转身。然而，光鲜背后是现实的生活，退场的他们依然要回到家中，农忙时耕种，农闲时烧香。现如今，经过那个特殊年代而元气大伤的烧香活动，伴随着人们观念的不断更新，已经很难再回到以往兴盛时代了。

无论是大神还是烧香师傅，支撑他们的是其所赖以生存的文化生态土壤，是那些由当地神灵观和宇宙观所编织而成的意义体系。生活在此意义体系中的人们，既相信现代科学，也相信神灵及祖先的存在，神、鬼、祖先等象征秩序为他们提供了另一套解释世界的话语体系。在生活实践者的眼中，文化没有优劣，信仰没有高低，每个文化和信仰都有其自身的逻辑原则，人们会根据各自不同的需求在科学世界和象征世界中找到适合自己的位置。

保护非物质文化遗产，最重要的是培育和养护这些文化遗产所滋生繁衍的土壤，是宽松的文化政策环境、多元的价值体系以及对大众日常生活的尊重。本文细枝末节地讲述香卷的来龙去脉及其传承谱系，并且有悖于人类学的常规套路而实名托出每一位烧香师傅的名字，为的就是把这些曾经默默无闻的小人物留在文字当中。

K890

A

1008-7214（2017）06-0070-09

刘正爱，中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员。

* 本文为创新工程《文化生态视野下的非物质文化遗产保护研究》项目，以此献给那些默默无闻的烧香师傅们。

王素珍]