秦汉时代政治话语中“宗庙”地位之变迁及原因

田 家 溧

(郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001)

秦汉时代政治话语中“宗庙”地位之变迁及原因

田 家 溧

(郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001)

秦汉时代祭祀场所由宗庙逐渐转换到墓地是历史发展的一种必然，但它并非是自然转换的过程。秦朝君臣对宗庙的重视可以说是出于历史的惯性，而西汉君臣对宗庙之重视程度不减反增，但东汉君臣言辞间转而尽力回避宗庙并混用“庙”“祠”表述。西汉儒生群体强调宗庙祭祀中的忠君与孝亲精神，符合汉帝国的为政策略，所以西汉时期的政治话语中对宗庙极为重视。但宗庙祭祀的颓势终究难以扭转，故东汉时期政治话语中很少出现宗庙的表述。

秦汉时代；政治话语；宗庙

从西周经历秦朝到两汉，原本以宗族组织为基础的分封制王国逐渐转变为以官僚组织为基础的集权制帝国。在这个大的政治背景下，朝廷的地位开始超过宗庙，宗庙不再是一个国家礼仪和朝政的中心，而只是祭祀祖先和王族内部举行传统礼仪的场所。从战国中期开始到汉代，关于宗庙地位衰落过程的主要线索，杨宽先生已在其著作《中国陵寝制度研究》中指出：“西汉初宗庙的位置从原本的都城内迁移到了陵园附近，尽管如此，但重要的祭祖祖先的典礼还是在陵园以外的庙中举行。但是到了东汉明帝开始，举行上陵朝拜和祭祀典礼，同时又废止为每个祖先建立一庙的制度，从此陵寝制度和宗庙制度都发生了重大的变化。”[1]15-37这一衰落过程在汉代史料中，是有迹可循的。然而它并非是一个自然而然渐进式的衰落过程，在这个复杂的过程背后，反映出了儒生群体对礼经中的祭祀理论体系重新建构的努力。

一、秦汉政治话语中宗庙地位的变迁

(一)秦代的宗庙：秉承历史的惯性

秦帝国以势如破竹之力横扫六国，将官僚组织为基础的集权制帝国的版图扩张至全国范围。此时原本宗族组织中占据核心地位的礼法制度被秦帝国弃若敝履①贾谊《新书·过秦》篇：“向使二世有庸主之行而任忠贤，臣主一心而忧海内之患，缟素而正先帝之过；裂地分民以封功臣之后，建国立君以礼天下；虚囹圄而免刑戮，去收帑污秽之罪，使各反其乡里；发仓廪，散财币，以赈孤独穷困之士；轻赋少事，以佐百姓之急；约法省刑，以持其后，使天下之人皆得自新，更节循行，各慎其身；塞万民之望，而以盛德兴天下，天下息矣。”(中华书局2000年版，第14页)。与其说以不尊礼法著称的秦朝依旧不能忽略宗庙的重要性，不如说，秦朝对宗庙的重视是自然而然出于历史的惯性。不仅始皇的诏书中会谦虚地将统一六国的功劳归功宗庙之灵的襄助：

寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世。[2]236

而以群臣的名义在鲁地刻石颂秦之德，也着力宣扬始皇昭明宗庙之功劳：

今皇帝并一海内，以为郡县，天下和平。昭明宗庙，体道行德，尊号大成。群臣相与诵皇帝功德，刻于金石，以为表经。[2]246-247

然而需要注意的是，在这篇颂扬功德的铭文中，明确显示了秦朝众臣非常清楚地知道自己正处在一个以官僚组织为基础的集权制帝国的新世界，他们以作为秦朝臣子而骄傲，对分封制王国的帝王有一种深深的优越感。因为分封制王国的帝王，只是借助鬼神的威力御守四方，其实对境内各诸侯国实质上没有绝对的控制权，名不副实。但是他们或许不清楚的是，从战国时代便已经开始发生的宗庙与陵寝地位的陵替变动，也在随着大的政治背景变动而悄然进行。在新的帝国世界，宗庙开始渐渐不再是政治的中心，取而代之的是朝堂。所以他们依旧循着历史的惯性，认为秦始皇行郡县，做到了真正的天下主，如此才是“昭明宗庙，体道行德”。一直到短暂的秦帝国的最后，佞臣赵高口中还会说出“宗庙重事，王奈何不行”[2]275的字句。

(二)西汉的宗庙：超出惯性的延续

进入汉代，虽然两汉拜谒宗庙的事由基本相似，不外乎：先帝故世、皇帝登基即位、册封皇后皇子、行冠礼以及封禅、祥瑞、祈祷祖先护佑以及一些重大的军事行动[3]，但是宗庙的地位在两汉却截然不同。在西汉，过去漫长历史中形成的对宗庙重视的惯性，似乎仍在继续。

从文帝开始，遇到日食、地震等自然灾害时，皇帝便会下罪己诏书：

十一月癸卯晦，日有食之。诏曰：“朕闻之，天生民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之灾以戒不治。乃十一月晦，日有食之，适见于天，灾孰大焉。朕获保宗庙，以微眇之身托于士民君王之上，天下治乱，在予一人，唯二三执政犹吾股肱也。朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之过失，及知见之所不及，丐以启告朕。及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。”[4]116

类似的罪己诏书也见于宣帝[4]245、元帝[4]279、成帝[4]309、哀帝[4]337时期，值得注意的是，每一封类似的诏书中，皇帝都是以奉宗庙之主自称：“承先帝之圣绪，获奉宗庙，战战兢兢。”[4]279所以在因为自己为政有阙失而引起的自然警戒现象面前，表示出诚心地改悔。不仅如此，在求贤良的诏书中，也会出现类似的表述：

五月，诏贤良曰：“今朕获奉宗庙，夙兴以求，夜寐以思，若涉渊水，未知所济。猗与伟与。何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王。朕之不敏，不能远德，此子大夫之所睹闻也。贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，著之于篇，朕亲览焉。”[4]161

武帝这篇求贤诏中明确表示：求贤良、明治国的目的是彰显先帝洪德，如此这般，将一个宗庙承续者虔敬奉侍宗庙先祖的心态表现得淋漓尽致。

在如此心态下，宗庙对于西汉帝王来说，自然是非常重要的存在。孝惠帝“自筑复道高寝”，导致意想不到的“令后世子孙乘宗庙道上行”的后果，在叔孙通的提示下才发现。于是“孝惠帝大惧”，曰：“急坏之。”完全忘记了人主不应该有“过举”的顾忌[2]2725。文帝时期，“有人盗高庙坐前玉环”，张释之按律法奏其当弃市。文帝大怒曰：“人之无道，乃盗先帝庙器，吾属廷尉者，欲致之族，而君以法奏之，非吾所以共承宗庙意也。”[2]2755从惠帝“大惧”到文帝“大怒”的情绪中可以看出，他们对宗庙的重视是发自内心的。

不仅如此，西汉对臣下册封的诏书中，也常常出现宗庙的字句。张安世、杜延年、杨忠嗣等都是因为有“安宗庙”之功，而被封户嘉奖[4]2647,2665,2889。而臣子的上疏或是谏言中，也多次体现出了对“承继宗庙”的关切。在他们的眼中，皇权不是当政皇帝一人之事，而是事关宗庙承续之重：

上从霸陵上，欲西驰下峻阪，盎揽辔。上曰：“将军怯邪？”盎言曰：“臣闻千金之子不垂堂，百金之子不骑衡，圣主不乘危，不儌幸。今陛下骋六飞，驰不测山，有如马惊车败，陛下纵自轻，奈高庙、太后何？”上乃止。[4]2270

谷永上疏成帝的数篇诏书中多次劝诫皇帝“厚为宗庙计”“厉精致政”[4]3458-3465，言辞恳切。至于哀帝欲传位董贤，王闳的谏言：“天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗庙，当传子孙于亡穷。统业至重，天子亡戏言。”[4]3738更是明白地显示了“承宗庙”的重要性。所以西汉时代，不论是王朝继承人变动，还是地方发生叛乱，都是以能否“承宗庙”“安宗庙”为名号。霍光废昌邑王时所说的“宗庙重于君”也，并非仅仅只是表面搪塞的政治辞令*在霍光废立昌邑王的过程中，虽然自有专权为己的考量，但是在朝堂之上，言辞之间也是处处为宗庙而考虑。最后也是以“宗庙重于君，陛下未见命高庙，不可以承天序奉祖宗庙，子万姓，当废”做结(《史记》，第2937-2945页)。吴楚七国叛乱，兴兵的借口是“将诛汉贼臣晁错以安宗庙”(《史记·齐悼惠王世家》，第2006页)。。

(三)东汉的宗庙：退出历史的中心

然而在东汉一朝，宗庙的气象与西汉迥然不同。从光武帝建武六年夏四月丙子，“幸长安，始谒高庙，遂有事十一陵”[5]48开始，“有事十一陵”便成为一种固定的祭祀模式，章、和、安、顺、桓帝都有祭祀11座陵的相关记载。至明帝时定立了皇家上陵之礼[5]3103，加上他不为自己立寝庙的遗诏，被后续东汉皇帝所继承，最终致使东汉诸帝皆无单独的宗庙，影响了东汉庙制的完整性[6]650-656。宗庙的重要地位让步于陵寝。

东汉灾异罪己诏，大体的格式承袭西汉，但是在用词上，几乎不再有“宗庙”二字的出现，取而代之的是这种模式的诏书：

冬十月壬辰晦，日有食之。三公免冠自劾。制曰：“冠履勿劾。灾异屡见，咎在朕躬，忧惧遑遑，未知其方。将有可陈事，多所隐讳，使君上壅蔽，下有不畅乎？昔卫有忠臣，灵公得守其位。今何以和穆阴阳，消伏灾谴？刺史、太守详刑理冤，存恤鳏孤，勉思职焉。”[5]117

原本西汉“承宗庙之续”的君王，到了东汉则摆脱了宗庙祖先的束缚。此外，在东汉的臣下奏议中，也很“巧合”地不再像西汉那般，大量出现奉劝皇帝以“承宗庙”为重的字句。奏议谏言中除了东汉初郅恽曾以重“社稷宗庙”劝诫光武帝莫要远猎山林外[5]1031，别无他例。

另一个值得注意的现象是，在西汉，在作为祭祀故去之人灵魂场所之意的情况下：“庙”仅用来指代皇室宗庙，官吏以及社会大众祭祀祖先的场所是用“祠”来表述，二者意思绝不混淆。但是到了东汉，“庙”“祠”的意思开始出现混用的现象。

比较有对比性的例子便是西汉的石庆和东汉的韦义，他们都因为治理地方政风良好而被百姓爱戴，并为之立祠庙。但是在《史记》中记载是用“祠”[2]2767，而《后汉书》中记载是用“庙”[4]921。

在东汉，甚至连方术士许杨之流，死后也会被地方太守邓晨立“庙”[5]2710。所以梁竦才会有“大丈夫居世，生当封候，死当庙食”*这里刘昭注解庙是引用了《礼记》“诸侯五庙，卿大夫三庙，士一庙”，但是笔者认为，这里梁竦的本意应该是死后有子孙奉祠荣耀，庙祠意思混淆不分，而不是专指宗庙意。[5]1172的言语，遥想西汉臣子，绝不会也不敢发出如此感叹。

其实在西汉末，隗嚣初起兵之时，军师方望还力荐嚣“急立高庙，称臣奉祠”，以“神道设教”来见信于民众[5]513。但是到了东汉和帝之时，便有了这样的事件：

及窦氏败，有司奏敞子与夏阳侯瑰厚善，坐免官。永元十二年复征，三迁五官中郎将。(敞)常忿疾中常侍蔡伦，伦深憾之。元兴元年，敞以祠庙严肃，微疾不斋，后邓皇后上太傅禹冢，敞起随百官会，伦因奏敞诈病，坐抵罪。卒于家。[5]1487

何敞也是一位通经传的公正儒臣，不论何敞是否真正诈病，至少面对宗庙祭祀和墓上祭祀事件时，他以疾病辞了宗庙之事，而“起随百官会”上冢。宗庙祭祀和墓上祭祀二者的地位在这则事例中体现得很明显。

为何在短短几朝之内，宗庙与陵寝祭祀的地位发生了如此反转的变化？其实，随着社会政治背景的变化，庙祭被墓祭替代是一种历史必然，而且这种趋势在西汉中后期实际上已经开始显现：“在西汉中期以后，官僚墓前祠堂建筑已经比较流行，到西汉末年，由于祠堂建筑十分风行，如果官吏去世而不建祠堂，反而成为一种违俗的事。”[1]124-125更不要提自秦代便承袭下来的对坟墓营造的重视之风了[7]。

二、秦汉政治话语中宗庙地位变迁的原因

综上分析，如果说秦代对宗庙的重视是秉承了历史的惯性，那么西汉一朝对宗庙的重视，则显得历史惯性时段延续得太过漫长。而东汉一朝宗庙从历史舞台中心的退场，又稍显突然。其中原因，同儒生群体在西汉一朝的宗庙改革活动有颇大关联。

前文论述中提到了从西周经历春秋战国乱世到秦汉帝国的稳固，政治背景经历了从以宗族组织为基础的分封制王国逐渐转变为以官僚组织为基础的集权制帝国。在这个转变过程中，宗庙对于国家的意义也跟随着改变了：“三代社会从根本上讲是以不同等级的父系宗族构成的政治和血缘结构，宗庙(‘更准确地讲是宗庙中祭祀的祖先们’)则反映了宗族的地位及其在整个社会政治体系中的相互关系。但是当这种以宗法为基础的古代社会体系在西周之后逐渐瓦解，作为政治中心的宫殿就逐渐独立出来并成为封建统治者权力的象征”[8]14-15；“宫殿与祖庙的分离意味着政治势力正在从禁锢它们的‘家族与宗教背景’中获得释放”[8]129。原本宗庙以“引导人们寻觅自己宗族的本源”[8]99为主要目的的祭祀，在新的帝国中已经不再是主要的需求。

西汉初，虽有叔孙通“定宗庙仪法”之事[4]2130，但实际情况是：“先王之容典，盖多阙矣，是以贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒，怀愤叹息所不能已也。”[5]1205

流传至汉代的礼经是以士礼为主体，并无关于国家祭祀的系统记载。脱胎于西周宗族社会的礼学与礼制，也是为了那个时代所建立的完美的礼制与政治体系。在这种情形下，如果想要宗庙祭祀在新的帝国重新被重视，汉代的礼经学家要面对的不仅仅是同其他派别思想的竞争*汉初国家郊祀系统中，占据话语权的是神仙方术人士而非儒生，是神祠信仰而非儒家的郊天祭礼。有关这方面的研究可以参看甘怀真先生的《西汉郊祀礼的成立》一文，收在《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》一书。，也要面对自己学说体系建构与转型的挑战。

而以后苍为首的“后苍礼学派”完成了这一历史性的挑战，并为随后韦玄成等人的宗庙改革奠定了理论性基础。甘怀真先生在其文《西汉郊祀礼的成立》以及《“制礼”观念探析》中对后苍礼学派学说建构的过程叙述详备：

礼经在西汉的成立，后苍及其后学当居首功。今本《仪礼》之学成于后苍，礼经也在其手上被立为官学。另一方面，他的弟子戴德、戴圣编写大小戴记，其中戴圣之书成为后来的《礼记》，影响更深远。《礼记》在西汉中期的形成，除了反映宣帝时期的礼学蓬勃发展外，也反映学者想借礼学以改革政治体制的想法，因此才有了整理礼说而集结成书的需求。尤其是在古《礼》中，缺乏有关天子之制，尤指郊祀、宗庙与封禅等。[9]65-66

西汉中期，《礼运》《中庸》《大学》《学记》等篇章受到儒者的重视，代表了儒家礼学中的宇宙论的奠基。在此学说架构下，《祭义》《祭统》等经典被强调，宣告了儒家宗教观念的成形。这些学说在西汉大儒后苍手中完成体系化，构成所谓“后苍礼学”。而其学说的经典性地位确立于石渠阁的经学会议。如后所述，《祭义》等篇是成帝时郊庙制度改革的理论依据，而改革者如匡衡等事后苍的学生。[9]43-44

庙祭在新的帝国，需要改变其原本强调的“家族与宗教”背景，反本复初以及宗族世系的稳固。而在礼记《祭义》《祭统》《祭法》三篇中，已经显现出了对这种要求的回应。《祭统》篇有祭祀十伦功用的总概括：

见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之祭焉。此之谓十伦。[10]639

这其中的“伦理功能(夫妇之别、亲疏之杀)、社会整合功能(长幼之序、上下之际)、政治功能(爵赏之施、政事之均)”都同祖先的祭祀有关，但它更像是对“周人祭祖的深刻的社会伦理意义，进而表现为政治意义”[6]144的总概括。实际在《祭义》三篇中，对宗庙祭祀功能的强调，更多落脚点是在“尊君”与“孝亲”：

夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与。是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从；崇事宗庙、社稷则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。……是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与。故曰：“祭者，教之本也。”[10]638

匡衡等人的宗庙改革，也是在该思想基础上完成的：罢黜郡国庙的提议是为了尊君；建立宗庙叠毁制度，则是为了“尊祖敬宗，著亲亲”[4]3118。经过儒生重新调整过的理论，宗庙祭祀中所强调的“尊君”与“孝亲”，更加贴合汉帝国的为政策略，让统治者无法抗拒。这也是宗庙的意义在西汉中后期脱离历史的惯性强势反弹的原因所在。

尽管中央王朝的宗庙改革进行地如火如荼并引起众多朝臣的广泛参与和激烈地讨论，但宗庙从设计起就是一个集合性的宗教建筑，强调的是家族始祖的地位。而墓葬则是为个人建造，它更加适合以小规模的核心家庭为基本单位的汉代社会[8]15，庙祭让位于墓祭乃是历史发展的一种必然。本来这应该是一种自然逐渐转换的过程，但是儒家的介入，使得这个过程发生了波动，被儒家重新调整过的宗庙祭祀中对于“忠君”与“孝亲”的强调，更加贴合汉帝国的为政策略，又让统治者无法抗拒。西汉王朝在宗庙改革中反反复复依违两可的心态下，走向了历史的终结。经历过战乱而新建立的东汉王朝，一开始也有儒生张纯呼吁宗庙改革，但并未引起大范围的讨论，宗庙祭祀的颓势终究难以扭转。

[1]杨宽.中国陵寝制度研究[M].上海：上海古籍出版社，1985.

[2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[3]方琳.两汉的庙祭与墓祭研究[D].西安：西北大学，2012：19-35.

[4]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[5]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1973.

[6]杨英.祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律[M].北京：商务印书馆，2009.

[7]杨树达.汉代婚丧礼俗考[M].上海：上海古籍出版社，2013：97-129.

[8]巫鸿.中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”[M].上海：上海人民出版社，2009.

[9]甘怀真.皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究[M].上海：华东师范大学出版社，2008.

[10]杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[责任编辑：刘太祥]

2016-11-01

国家社科基金项目“中国礼文化传播与认同建构研究”，项目编号：16BXWO45。

田家溧(1988— )，女，河南省漯河市人，讲师，博士，主要从事秦汉史研究。

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