再读康德——对康德“形上”世界的考察

⊙王奕霖［贵州大学， 贵阳 550025］

再读康德

——对康德“形上”世界的考察

⊙王奕霖［贵州大学， 贵阳 550025］

康德哲学给人一种“纯哲学”的印象，康德作为在西方哲学史上享有盛誉并且开创了德国古典哲学的哲学家，其哲学自成体系，并且较为晦涩难懂，康德哲学在西方哲学中有着承上启下的作用，其中在关于物、自由、道德、宗教问题上既反思和更正了前人的观点，又为陆续的德国古典哲学家开辟了道路，甚至，马克思主义哲学在一定程度上批判和吸收了部分康德哲学的内容。《纯粹理性批判》要回答的问题是：我们能知道什么？《实践理性批判》是康德的前一部著作《纯粹理性批判》的归宿和目的。《判断力批判》要回答的问题是：我们可以抱有什么希望？

康德 物 自由 道德 宗教

康德拒斥经验世界的个案，把自己哲学的内容锁定在了抽象领域，也就是理性；在后者的讨论中，一是对纯粹理性进行批判，他又叫作“形而上学导论”或“入门”，二是讨论形而上学本身，其中又分为纯粹理性的实践运用和思辨运用，即道德形而上学和自然（思辨）形而上学。虽然康德旨在“更正”以往的哲学——形而上学，但其实康德哲学本身就是形而上学。康德眼中的形而上学是什么？这里不得不先进行康德对形而上学的界定，“狭义的形而上学”与传统形而上学的界定没有本质区别：形而上学，从狭义来讲，由先验哲学和纯粹理性的自然学组成。“先天的”和“先验的”是康德给形而上学下的基本定义。他从知识论（或认识论）的角度来界定形而上学，在知识论中他主要从知识的来源和性质来规定形而上学。这样一来，形而上学就是关于一切先天知识的原理、范围和界限的学问。康德说：“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的原理（不仅包括公理，也包括基本概念）因而一定不是来自经验的，因而必须不是形而下的（物理学的）知识，而是形而上的知识，也就是经验以外的知识。所以它是先天的知识，或者是出于纯粹理智和纯粹理性的知识。”现在我们就根据康德的形而上学看一看康德对物、自由、道德、宗教的有关内容。

一、自在之物和为我之物

康德说物通常是物自体即自在之物，康德是一个不可知论者，其原因在于，康德既肯定了数学、自然科学和形而上学的必然真理性，但是又在现象世界之外设立了一个永不可能被认识的自在世界——“物自体”。自在之物通过人的感官从而使人产生感觉，但是康德认为，那些已经由人的先天形式即时空整理过的感觉材料已经不可能是对自在之物的完全把握了；先天的时空形式整理过的感觉材料再经认识主体所具有的先验范畴的加工而形成科学的具有普遍性必然性的知识，但这种知识更不是对自在之物的认识，它们所具有的普遍性、必然性是人的主体所能动地赋予的。如此，人便不能对自在之物形成知识，自在之物和人的认识之间必然断裂。道德在康德哲学里地位非常，在康德那里，对知识不断地追求也是为了实现道德目的，因此人必须不断寻求对自在之物即物自体的知识，此时，人类的理性的功能就把自在之物规定为“理念”，即灵魂、宇宙和上帝。它们虽然不能被认识，却可以被信仰。不得不说，康德在对自在之物的认识上是唯物主义的，毕竟他将自在之物视为客观的存在，但是康德毕竟将自在之物视为人所不能把握的客观存在，所以他的哲学呈现出不可知论、二元论的色彩，从而为宗教留下余地。为我之物是指被认识了的事物。作为哲学史上划时代的哲学革命者，马克思针对康德的“物”提出了他自己的理解。马克思主义哲学指出：没有不能认识的物，康德意义上的所谓的“自在之物”是不存在的，人的认识和自在之物是存在一条“沟通”的桥梁的。人在实践中（劳动中）不断深化对客观事物的了解，从而达到从现象到本质的认识。当人在实践中逐步把握客观事物的规律，自在之物就完成了向为我之物的转化。通过人的社会实践不仅否定了存在不可知物的不可知论，并且说明了自在之物通过实践（劳动）向我之物的转化途径。

二、自由和道德

康德把自律的行动视为自由的行动，这是康德哲学的特色之一。这种自由完全依照自己所立的法则，以往自由中所考虑到的社会因素、情感因素和习惯风俗则被排除在外。康德将自律作为自由是对完全自由主义的一个否定，是对自由至上那种“为所欲为”观念的驳斥。人的各种欲望都只是自我的一部分，如果一个人被某一种欲望所控制，根本无法做出促进整体幸福的选择，那么他确实是不自由的，是被奴役的，诸如部分烟瘾很重的人便是如此，已经被烟草所控制。其他如各种物欲、肉欲等等也是如此。好的自我应该像一个民主国家一样，各种需求的呼声都能听到，最终选择是理性衡量的结果。康德说的自由似乎不止于反抗“局部对整体的奴役”。他的自由是要依据自己所立的法则来行动，这种法则是超越于个人所处的社会传统、身份地位，甚至是人的本性、个性、偏好等偶然的强加于我的因素的。那么疑问出现了，既然人都变成了一个个康德所谓的“纯粹实践理性”，抛开了使“我”之成为独特“自我”的一切偶然因素，甚至抛开了人的本性欲念，那么还能依据什么来制定我的行为法则呢？“我”还存在吗？纯粹实践理性还有存在的必要吗？康德的自由观包括三个部分：先验的自由、实践的自由和自由感。

第一个先验的自由是在理性的四组二律背反的第三个背反当中被指明的。正题说明仅仅依靠自然因果律无法说明自然，我们无法推论出自然的第一因。但是一切事物必然有原因，因此有必要假定一个原因，即一个自由因，它是事物的第一因，但不以任何事物作为原因。反题说明如果按自然因果律一切事物必然有原因，那么不可能存在一个自由因不服从自然因果律。这个二律背反要指明的是：自由存不存在无法从经验层面确定，自由可以确认的一种存在，那便是“人类理性”。自由不能被人所掌握，但人的思维确实是自由的，这样人就不会陷入思维的矛盾中。

第二是实践的自由。实践理性批判把人是否有自由作为论题，通过对有限的理性的人的分析，通过人是经验对人的影响还是可以靠自身的理性来影响自己的行动。“实践的自由”划分为“一般实践理性”的自由，即“自由的任意”和“纯粹实践理性”的自由，即“自由意志”，在一定意义上两者都指向本体性质，区别只在于程度。“自由的任意”指明的是人与动物的区别。带有本能的冲动即带有动物性的冲动，这是任意性；人作为有限理性的自由体，虽是有限的理性但足以克服本能冲动，自己把握自己的行动，将所谓的因果律抛在身后。没有必要把自由的任意提到很高的位置，一定层面上它只是起到了一个桥梁作用，为实践理性铺路，从功能上讲这是实践法则，是理论理性在这一方面做出的“解释”。“自由意志”就把自由提升到人行动准则的高度上。自由意志对人的行为而言极其重要，这是建立在理性至上发展而来的。这样，康德对“自由”的划分就是清楚明白的了：消极的自由明确自由自身是不能被认识的，相对于人来说，人的外在感觉（经验）是无法禁锢自由自身的，为一个否定性范畴；而积极的自由明确自律就是自由自身，这里就将理性“发扬光大，冲动被理性掌控了，冲动隐退了。自然法则表现为他律，而人的道德法则表现为一种自律”。

康德的伦理道德观是建立在自由基础之上的，是动机论，此时结果已经不是衡量是否道德的根据，变成了动机。康德抱有一种期待，理性的自律可以保证人的自由，因为人们在这个世界当中，往往是不自由的。他律（包含自然的因果律，他人行为选择对你自身选择的强制）是一种必然，而自律是一种自由。所以一旦讲结果，意味着我们要考察他律，那么就不能获得自由。自由是与自律相结合的。道德法则的效力限定在了自身，只是个人理性对其自身的约束，这种不受外力压迫的就是自我强制。“想不干什么就不干什么”，这是比较难以理解的，现在我们分析一下：“不干什么”是对经验层面的一种主动排斥。由此，“两个世界的区分”让人得以在康德的层面中重新考察人对自然因果律的依赖。之前一直认为自然因果律的“抛弃”是异想天开，尤其是在《判断力批判》里得到一种“道德行为对目的的希望”的影响，就更加对其加以依赖。在重读康德文本之后，我更新了一种“人类在因果律中对自身否定”的观念，即人的确不能改变因果律，但是其发生的过程和程度人可以操控。“例如动物渴了就要饮水，但是人可以选择饮或者不饮”，这里就是在说“你想不干什么就不干什么”的表现——“抛弃”自然必然性的控制。这种意志“悬置”经验的行为不能说是完全程度上的“消极自由”，但是其表现上的可行性是不可怀疑的。然而对于积极性的理解，不仅呈现在“完全义务”之中，还体现在一种“权利”之内。将义务视作否定性的条件之后，与此相匹配的权利就成为“想干什么”，不可否认这种意义上的自由与康德的“形而上学”还是有不小差距的。对康德进行诠释的新康德主义者来说，这样做是为了发展出一种康德式的政治哲学，如“义务概念先于权利概念而出现，后者服从前者，并与之相关”（西蒙娜·微伊：《扎根》）。现代自由主义将仁爱的痕迹抹得一干二净或许不是因为上帝“失效了”，而是由于它把权力置于义务之上，这成为两者的不同。

三、宗教与上帝

康德这位思辨哲学大家，在《纯粹理性批判》中曾声称将上帝扬弃，指出不能在人类有限理性的层面上证实其实体的存在。但在《实践理性批判》里却喊出要将上帝存在的问题“悬置”，期盼获得困难重重的“至善”存在的根据。康德这样写道：“只有假定了一个无上的存在者，一个具备与品性相协调的根据的最高自然，这个世界上才能有至善。”“假设‘上帝存在’，具有道德上的必要性。”所以，康德没有断言一定要抛弃上帝，这是和尼采不同的，恰恰相反，他把上帝固定在一个较为适当的位置，在一定程度上说，康德不仅没有摧毁上帝，而且给予上帝更为强盛的生命力。康德道德范畴里必须有上帝而且仅仅是道德范畴，如果上帝跃出了这个范畴，那将是没有效力的。由此不用极端排斥或者极端肯定宗教了，历史也正如康德所愿，18世纪后的西方通过种种变革变换体质，宗教改革和政教分离验证了康德哲学的成功。正如爱因斯坦的“相对论”推翻了传统以经典力学为尊的世界观，康德哲学同样催生了不同于以往哲学的哲学，其中他对道德和宗教的论述，直到现今仍然有启示意义。道德和宗教一直存在于康德的哲学视域之内，他拒斥传统的神学观念，但他从来没有试图建构任何的神学思想，而其对宗教的反省，亦始终是从哲学的层面提出。荣誉不能让一个人全都拿完，康德对宗教的观点也不可能得到世人的全面认同。从现象层面，康德看似已经推翻了传统对上帝存在的根据，对传统宗教信仰产生了破坏性的影响，但事实上，许多人又指出康德哲学所成就的，其实是将宗教安设在更适当的位置，使传统的宗教信仰，一方面不至于流于不合乎理性规则的嚣张论据，另一方面又能免于当时怀疑主义的暴虐。在理性主义盛行，批判宗教日盛的时代，康德将宗教和道德联系在一起也是顺应时代的潮流。因此，康德对宗教的批判，自有其不可磨灭的贡献。

康德将上帝的“请入”也是不得已而为之。世人对人生的观念总是在此岸和彼岸之间摇摆，从而对人生价值的虚无感迸发而出。生活在此岸世界的人是无法真正感受到彼岸世界的，单凭感官是无法企及上帝存在的，但是有限理性的人总是会通过无限理性探求无限，于是当仅凭有限的知性范畴去探索无限的内涵时，对上帝的渴慕就是一种必然产物。伏尔泰在激烈抨击天主教的同时，也不得不宣称：“如果上帝不存在，也有必要创造出一个上帝。”康德这一智慧伟人敏锐地探查到了宗教发展的趋势，在哲学中，更详细地说是在道德中为上帝安排了一个位置。杨守森在《康德心中的“上帝”》中这样写道：“有时候，科学的力量越是伟大，人类的心灵倒越发空虚。”在高度发达的现代科技生活条件下，人类虽然更加清楚“上帝”不过是一种假想，虚无的上帝不可能真正解决人类的自由、平等、幸福之类的“至善”问题，但在自己的同类中尚未出现能够彻底解决这类问题的伟大智者之前，“上帝恐怕就仍是一种无可替代的选择”。

康德信不信上帝对于他而言并不重要，重要的是他的道德形而上学中必须要有这个上帝，简单地说，康德的上帝在理论上是被推出来的，就像《纯粹理性批判》里的“自在之物”一样，是一个建立形而上学的保证，“自在之物”是我们认识的外部依据，有“自在之物”我们才能被外物刺激。那么同理，上帝也是我们幸福的保证，具体说，就是德性与幸福相匹配的保证。因为现实中二者往往不一致，德行高尚的人往往不幸福，而幸福的人往往没有德性，所以康德认为人的德福一致只能寄托于来世，于是就必须有一个至高的道德存在者，也就是上帝。完成了这个设定，整个道德形而上学才能够得以确立下来。不管康德是否信仰上帝，这个上帝的预设是他形而上学立场的必然要求，通过这个上帝的悬设，才能促使人们去崇尚德性，以此追求相配的幸福。所以我们常说，康德的上帝，是“理性上帝”，康德的宗教，是“单纯理性限度内的宗教”。

[1]张桂权.康德对形而上学的拯救[J].四川师范大学学报（社会科学版），2007（2）.

[2]刘俊哲，程晋刚.金岳霖知识论体系的构建及其现代性考察[J].西华师范大学学报（哲学社会科学版），2008（6）.

[3]张东辉.康德法权概念的形而上学基础[J].长沙理工大学学报（社会科学版），2015（1）.

[4]李婉莉.论判断力的合目的性原则[J].成都理工大学学报（社会科学版），2005（4）.

[5]赵异.论实践就是“自在之物”[J].延边大学学报（社会科学版），2012（5）.

作 者：王奕霖，贵州大学哲学与社会发展学院2015级在读硕士研究生，研究方向：马克思主义哲学。

编 辑：赵 斌 E-mail:948746558@qq.com