道德成熟论与道德发展论的比较研究

陆宽宽，姚新中

道德成熟论与道德发展论的比较研究

陆宽宽，姚新中

本文旨在比较孟子的道德成熟论与科尔伯格的道德发展论之间的异同，从而探究在道德成熟论中有哪些部分仍然与当今世界的道德教育有着密切的关联。在本文中，我们试图站在科尔伯格的视角向孟子的道德成熟论提出挑战，并尝试着以某种创新性解释来帮助孟子作出合理的回应。通过这场虚构的对话我们发现，尽管孟子和科尔伯格在理论倾向、对道德进步的界定以及在道德观上有着明显的差异，但二者之间依然能够进行富有创造性的对话，从而使我们可以汲取儒家的思想资源以重新审视当代中国以及东亚其他国家和地区的道德教育。

孟子；科尔伯格；道德成熟论；道德发展论；道德教育

姚新中，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。

孟子是中国古代著名的思想家和教育学家，其有关道德成长的理论可以被概括为“道德成熟论”（moral maturity）。孟子认为，人生来便具备善的潜质，即“善端”，它们就像种子的嫩芽，需要不断培养才能成为现实的道德品质。长期以来，孟子的这一理论对于中国以及受儒家传统所影响的许多东亚国家和地区的道德文化和教育产生了持久的影响。然而，自20世纪初开始，这种理论便因其内容的理想性以及方法论的不实用性而遭到了来自各方的批判和怀疑。直到近些年，这种负面性的态度和评价趋势才有所回转，原因在于，有越来越多的人开始意识到，在当代社会，尤其是在这个物质主义和消费主义的时代，我们不仅需要重新评估孟子，而且需要重新发掘道德成熟论在现代生活中所承载的价值。

对于孟子道德论的重估可以从多条路径展开。在本文中，我们将尝试站在当代儿童发展心理学家劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的实验心理学视角，以科尔伯格的道德发展论来透视孟子的道德观，从而对道德成熟论加以新的诠释和重估。我们希望，通过我们的研究，能够使孟子的道德教育理论在现时代获得新的发展和推进。

一、孟子的道德成熟论

“道德成熟论”是我们对孟子有关人的道德起源、发展以及完善等一系列道德理论的一种概括。在孟子那里，道德成熟论之所以可能是因为每个人生来便具备一切道德德性的始端，即“四心”，这是人之为人的本质。作为“善端”的“四心”只有经过不断培养才会成长并实现为四种道德德性，即仁义礼智。否则人性便会落空。在此意义上，孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。虽然孟子并没有对其道德理论做出明确的界分，但通过诠释，我们可以将其道德成熟论大体分为三个层次，即自然道德、自律道德和自由道德。

道德成熟论的第一个层次是自然道德。孟子说，人生而皆备“四端”，这些天赋善良资质便是人之“才”。才者，“草木之初也”（《说文解字》）。也就是说，“善端”如草木之初一般具有一种自然的生长力，德性的实现乃是人性的一种自然需求。自然道德在儿童身上的最初表现便是仁义等“良知”、“良能”：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）知道了仁义，自然也就懂得了什么是礼和智，因为，礼乃是对于二者的调节，而智则是对于二者的坚持（《孟子·离娄上》）。由此可见，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。为论证这一点，孟子举了“孺子将入井”的例子。孟子说，“乍见孺子将入于井”之人皆有“怵惕恻隐之心”，因为是“乍见”，所以没有任何功利考量，完全是自然本然之情，这种“恻隐之心”便是“仁之端”，如果连这种恻隐之心都没有，那就是“非人”（《孟子·公孙丑上》）。但孟子也指出，所谓“性善”是指性“可以为善”，而非必然为善，因为人除了“四心”之外，还有耳目之官，“耳目之官不思，而弊于物。物交物，则引之而已矣。”（《孟子·告子上》）因为人有五官七情六欲，所以常常会被外物所蒙蔽，以至于“陷溺其心”。但这不是“善端”之错，“若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。恶来源于对善的遮蔽，而非善自身的空场。对此，孟子举出了“牛山”的例子，以说明外在环境对人性的巨大影响。总之，在孟子看来，仁义礼智在最初阶段完全是自然地呈现在儿童的日常道德生活之中的，它们为道德德性的完满实现奠定了良好的开端。但是，自然道德并不是必然道德，潜能虽然渴望着实现，但不必然成为现实，因为这需要一定的条件，也即人的努力。因此，自然道德还需要走向更高的层次，即自律道德。

自律道德是德成熟论的第二个层次，也即“大人”或“成人”道德。众所周知，孟子对“体”进行了小大之分，“小体”就是耳目之官，“大体”就是“心之官”，也即人之为人的本性。在孟子看来，“养其小者为小人，养其大者为大人”（《孟子·告子上》）。“养大体”就是对“四心”加以现实化、实现仁义礼智的过程。因此，所谓“大人”，也即拥有四德的君子，而“大人”道德也即这四种德性的完整实现。由于无“四心”则“非人”，“养小体”则为“小人”，因此，“四德”的实现与否直接关涉到能否“成人”的重大问题，在此意义上，“大人”道德也即“成人”道德。与自然道德不同，“大人”道德是一种自律的道德：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也”（《孟子·尽心下》）。从“仁之端”到“仁”，道德自律起到了关键性作用。没有道德自律，“达”的功夫便无从展开；只有通过道德自律，人们才会主动从事“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的道德实践，从而实现道德成熟。也就是说，“四端”虽我本有，但要想真正实现这些道德并终身行之，单靠自然直觉是不够的，它还需要后天的努力，也即“扩而充之”的功夫：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《孟子·公孙丑上》）。由于受感官欲望的影响，人们在道德实践中还会经常遇到“放失其心”的情况，如此，人们就需要不断同外界的诱惑作斗争，以恢复人的本心。因此，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。总之，道德的实现并非朝夕之功，而是个体长期扩充其善心的结果，由于这一过程离不开个体意志的道德自律，因此，这一层次的道德也就被称为自律道德。

道德成熟论的最高层次是自由道德或天人道德，它是对于自律道德的进一步升华。我们说，孟子的道德理论实际上就是对于“心”的不断培养和扩充，而一旦将这种扩充发挥到极致（“尽”）我们就会发现，我们又回到了孟子道德论的原点，即人性善。在孟子看来，因为人有“四心”，所以人性是善的；而要想认识到这一点，人们就必须尽力发挥和实现这“四心”。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这里，我们与其将孟子的论证方式视为逻辑混乱，不如将其理解为一种实践智慧。因为，在孟子看来，人和动物的差别“几希”，如果不尽力将其实现出来，那么人就不会明白人之为人的高贵性。只有尽力实现人的“善端”，人才能更深刻地明白“上天”为何要将人安置于这天地之间，与天地并立而生。通过“尽心”，人不仅认识到人性本善，而且认识到了这种人性的形上之源——天。既然人性之善是天意使然，我们就更应该尽力将其实现出来。“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）正是在这种意义上，天道与人道相合而一，人性完美地展现了其原初之所是，天道也充分体现在了人的伦常日用之中，人的道德也由此进阶到了天人合一的境界。这种天人道德，正是孔子所说的那种“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的自由道德。

总之，从自然道德到自律道德再到自由道德，孟子的道德成熟论完成对于自身的诠释和建构。道德上的成熟不仅成为人类自我实现、自我证成的唯一康庄大道，而且为人类踏上“天人合一”的“内向超越”之路指明了前进的方向。

二、科尔伯格的道德发展论

与孟子不同，科尔伯格从未假定儿童有任何天赋善心。作为心理学家，科尔伯格通过实验发现，人天生就是以自我为中心的存在，并且会努力寻求对于自身需要的满足。但是，在有关儿童的道德发展方面，科尔伯格并不是一个纯粹的、冷冰冰的心理学家。在他看来，儿童天生便拥有一种与心智（mind）相关的学习能力，这种心智会通过经验而变得成熟。科尔伯格曾明确指出，“我的道德研究是从皮亚杰（Piaget）的阶段概念以及他认为儿童是一个哲学家的观点出发的”[1]（P16）。换句话说，他的研究是建立在实验科学和哲学假设的双重基础之上的。科尔伯格把儿童的道德发展视为儿童整个认知发展过程的一部分，儿童的道德成熟实际上就是其道德认知不断向更高阶段发展的过程。在科尔伯格看来，“道德认知是对是非、善恶行为准则及其执行意义的认识，并集中表现在道德判断上”[2]（P83）。因此，道德认知的发展主要就是道德判断的发展。

以公正原则为核心结构的道德判断实际上就是对是非、善恶等问题的判断。在科尔伯格看来，一个人的道德水平越高，就越能更好地解决道德认知冲突，也即更好地解决在是非、善恶等方面的认知困境。在此意义上我们可以说，道德的发展始于个体自我的道德判断与他人的道德判断之间出现的道德认知冲突，而对于这种冲突的解决，又推动着个体道德思维的重组，从而促使个体形成新的道德认知结构，也即道德发展的更高阶段。因此，科尔伯格认为，儿童道德发展的不同水平和阶段主要取决于道德判断的结构，也即儿童以何种公正原则来思考和解决道德问题。在此基础上，通过大量实证研究，科尔伯格把个体的道德发展经历分为三个水平，每个水平又包括两个阶段。这就是著名的“三水平六阶段”模型。

所谓“三水平”是指“前因循水平”（Preconventional Level）、“因循水平”（Conventional Level）和“后因循与原则水平”（Postconventional and Principled Level）。“六个阶段”分别是：（1）惩罚与服从阶段；（2）个体的工具性目的和交换阶段；（3）相互性的人际期望、人际关系和人际协调阶段；（4）社会制度和良心维持阶段；（5）权利优先以及社会契约或功利阶段；（6）普遍伦理原则阶段[1]（P409-412）。在前因循水平，个体是从其自身的现实利益出发来处理道德问题的，处在此水平上的儿童所关心的并不是社会规定为正确的行为，而是能够带来实际后果的行为（趋利避害），包括（1）（2）两个阶段。在因循水平，个体学会从社会成员的视角来处理道德问题，他会考虑社会群体的期望以及社会道德规范对其自身行动的要求，从而努力扮演好自己的道德角色，这一水平包括（3）（4）两个阶段。到了后因循与原则水平，个体开始超出其所处的特定社会的观点来处理道德问题，个体的道德判断也上升至普遍公正原则的层次，（5）（6）两个阶段属于这一水平。

道德发展的阶段有四个基本特征。一是结构的差异性（a difference in structures）。这是说，不同的道德发展阶段具有不同的道德判断结构，不同结构之间的差异并非量的不同，而是质的区别。二是不变的顺序性（an invariant order or sequence）。儿童的道德发展遵循从低级到高级这一不变的、普遍的阶段顺序，文化或者教育能够加速或延缓个体的道德发展，但无法改变这一顺序。三是结构的整体性（a structured whole）。每个道德发展阶段在结构上都是一个统一的整体，而非一些零碎的道德观念的总和。四是层级的整合性（hierarchical integrations）。所谓层级的整合是指“较高阶段把较低阶段作为组成成分包含进来，并在较高水平上加以重新整合”[1]（P137）。“在每个阶段，都是对同样的基本道德概念或方面的界定，但在每个更高阶段，这种界定都变得更为分化、更加整合、更加一般或普遍了。”[4]（P1069）

总之，在科尔伯格看来，儿童的道德发展是一个按阶段逐步建构的过程。个体的道德认知发展以个体的智力水平和社会认知水平为前提，并构成整个认知体系的重要组成部分。智力水平通常指个体的逻辑思维水平，而社会认知水平通常表现为个体的“角色承担”（role-taking）能力，也即个体在他们的社会交往过程中“想到他人的态度，意识到他人的思想和情感，设身处地从他人的角度看问题”[3]（P199）的能力。道德“阶段并不是儿童对于文化和外部世界的直接反映，尽管阶段的形成依赖于经验。阶段是儿童和世界之间相互作用的经验产物，是这种经验导致儿童自身组织的重组（restructuring），而不是将文化模式直接强加于儿童”[4]（P1059）。个体道德发展的动力既不是个体心智的先天成熟，也非外部世界的直接反映，而是个体与其所处的生活环境相互作用的结果。在这种相互作用的过程中，“个体的道德经验不断结构化，不断同化吸收和调整平衡新的道德经验，从而使个体的道德结构产生新的质变，飞跃到新的发展水平”[2]（P97）。个体的道德认知水平就是在这种不断的调整、平衡与飞跃中得到提升的。

三、质疑与辩护

孟子和科尔伯格之间在理论上确实存在着很大的差别，但这并不意味着二者之间无法展开有效的对话。尤其是当我们站在现代实验心理学视角向道德成熟论提出质疑时，孟子的回应与辩护便成为我们重新审视道德成熟论的一个重要途径。就本文主题而言，这种质疑可以通过三个基本问题而展开。

第一，人性是善的吗？就这一问题来说，孟子的回答是肯定的；但作为实验心理学家，科尔伯格并不相信这一点，相反，处在第一阶段的儿童往往会采取“一种以自我为中心的视角”[1]（P409），他们只有通过生活经验才能逐步建立起关于是非善恶的认知和判断。面对这种质疑，本文认为，孟子或许会放弃其对于“性善论”的建构性论证而改为一种范导性辩护。“建构”和“范导”本是康德批判哲学中的术语，前者是知性的方法，用以对经验对象加以规定；后者是理性的方法，用来引导知性向着更高目标前进。本文在这里借用这两个概念是为了说明，孟子所采用的那种对人性直接予以“善”的规定的建构方法在实验心理学中是无法证实的。因此，在现代哲学的语境下，对人性善的辩护只能是范导性的。也就是说，“人性善”并不是知性的对象，而是反思的对象，“是对人类存在的形上设定”[5]（P222），是为了人类的道德进步而设定的一种伦理目标。我们说，在孟子那里，人和动物的差别微乎其微，因此，所谓人性并不是指人的动物性，而是使得人（类）区别于动物、使得人之为人的本性，而这正是人的道德性。道德是人类所特有的一种文化现象，是人类社会在漫长的历史发展过程中积淀而成的一种心理结构。道德并不是一个可以直接感知的“实存”，它不是知性的认识对象，而是实践理性的产物，是人类特有的文化标记。也正是在此意义上，康德才宣称人是道德的存在，是自然的最后目的。总之，“性善论”作为一种先验理想已经无法在现代道德哲学中作为建构原则而被证成，但却可以作为范导原则、作为推动人类道德进步的伦理理念而在当下社会中发挥重要作用。

第二，在道德发展论的视角下，道德成熟论的三个道德层次何以成立？我们说，在没有实验心理学的时代，孟子的道德论多半是基于经验观察，但这并不意味着这种理论就毫无意义。当代著名政治哲学家罗尔斯（John Rawls）根据皮亚杰、科尔伯格等许多当代心理学家的研究成果也提出了道德成长的三个阶段，在此，我们可以参照罗尔斯的道德阶段论来帮助孟子“回应”科尔伯格的“挑战”。我们说，自然道德阶段的儿童会对父母展现出一种本能的爱，在孟子看来，这是仁义的自然呈现，是良知良能。在罗尔斯那里，儿童道德发展的第一个阶段是“权威的道德”，在这一阶段，儿童会倾向于爱他们的父母并听从他们的命令，但这并不是道德本能，而是因为父母首先“表示出了对他的爱”[6]（P466）。“如果他爱并信任他的父母，他就倾向于接受他们的命令。”[6]（P467）据此我们有理由认为，孟子笔下的儿童之所以知孝悌仁义并不是因为“良知”、“良能”，而是因为父母先在的爱，这种爱“意味着不仅要关心他的要求和需要，而且要肯定他自己的人格价值感”[6]（P466）。同样，在“前因循水平”，儿童“对文化的规则和标记中的善恶是非观念十分敏感，但却是根据行为的实际后果或权利来解释标记的”[2]（P101）。对他们而言，所谓对的就是“服从规则和权威”（第一阶段），并“根据具体的交换原则进行公平交易”[1]（P409），以满足各自的需要（第二阶段）。通过罗尔斯的解释和补充我们发现，自然道德与“前因循水平”之间有着诸多的相似性，它们都属于权威的道德，并且都是建立在对个体基本利益和独立价值表示尊重的基础之上的。

道德成熟论的第二个层次是自律道德。所谓自律道德实际上也就是个体在自觉接受社会化之后所达到的道德水平，也即罗尔斯所说的“社团的道德”。处于这一阶段的个体已经拥有了“成人”道德，他能够承认并自觉遵守社会所普遍要求的道德规范（仁义礼智）。同样，在道德发展论中，处于“因循水平”中的个体的社会化程度会变得更高，他们能够遵从群体的期望、认可社会的制度和规范，并以此来衡量行动的价值。就此而言，一个道德上自律的人与一个处于“因循水平”的人之间并没有实质性的差异，孟子和科尔伯格只不过用了属于各自文化和时代的特殊语言表达了相似的内容。

到了自由道德阶段，我们既认识到了人性本善，也认识到了人性的形而上学之源——天。而一旦明白了这一点，也就肩负着将这种人性实现出来的形而上学使命（《孟子·尽心上》）。由此，天道与人道便合而为一了。在此意义上，自由道德乃是一种天人合一的道德。这种道德虽然在理论上是面向所有人开放的（“人皆可以为尧舜”），但真正能达到这种境界的人少之又少。与此相应，科尔伯格的道德发展模型也只能证实到第5阶段，没有人能够达到第6阶段。正如科尔伯格自己所言：“我对于最高阶段，也即阶段6的适切性要求（the claims to ad equacy）的讨论，是哲学上的，也是理论性的。”在他看来，“也许阶段6所具有的心理学实证意味较小，它更多的是为道德发展的方向作具体说明，其中，我们的理论声称，伦理道德的发展是不断前进的。”[1]（P100）由此我们认为，无论是对于孟子还是科尔伯格，道德的最高阶段都只是一种理想，是对于人类道德发展的一种期望和引导。就此而言，道德成熟论的三个层次是能够成立的。

第三，道德成熟论的三个层次之间有着怎样的内在关联？我们说，相比于道德发展论的四个基本特征而言，孟子并没有对道德成熟的各个层次加以明确规定，无论处于何种阶段，人们似乎都只有一个共同任务，即培养德性或者为德性的实现提供支撑。因此，通常所认为的不同阶段实际上更像是同一过程的不同维度。而且，这种结构在理论上并不具有不可逆性，人既可以从“禽兽”上升为君子，也可能从君子堕落为“禽兽”。上升的路和下降的路乃是同一条路。但从另一个角度我们也可以说，道德成熟论的意旨或许并不是对道德认知进行阶段划分，而是对道德境界进行高下分判。因为，对孟子而言，道德成熟的关键不在于“知”，而在于“行”。孟子力倡“去利怀义”、“舍生取义”的原因不在于前者不重要，而是为了表明，正是在这种极端的道德困境中，选择才彰显出境界，人禽方由此而判分，故不得不慎重。同样，在知行关系的问题上，科尔伯格通过大量实证发现，道德认知与道德实践之间常常呈现出正相关性。但二者之间并非必然一致，知善也并不必然导致行善。在知行之间，道德判断起到了关键作用。“我们认为，道德判断所提供的两种心理功能乃是道德行动的必要条件。第一种是道义决策功能，即对什么是正当的判断；第二种是善始善终（follow-through）功能，即按照一个人判断为正当的来行动的责任判断。”[3]（P517）总之，在孟子那里，道德成熟论的各个层次之间虽然可逆，但正是这种可逆性才成为评判道德境界高下的试金石。《孟子》一书之所以能对中国古代士人的高洁品行产生如此大的影响，部分原因正在于此。因此，从道德境界的意义上来说，道德成熟论仍具有层级之分，层级越高，境界就越高，道德也就越成熟。从自然道德到自律道德再到自由道德，道德境界便体现为后者对前者的整合与超越。只不过，在科尔伯格那里，道德结构的层级整合属于智性范畴，它以逻辑运算和认知推理为基础和依据；而在孟子这里，道德层级的整合属于境界范畴，它以道德德性的完善和超越为旨归。

四、结语和启示

孟子和科尔伯格之间的这场“对话”为我们重新审视儒家的道德理论提供了良好的契机。孟子的性善论虽然无法得到现代心理学的证实，但并非毫无意义。人性善的总体设定依然可以作为一种伦理理想而在人类的道德实践中发挥范导作用。道德成熟论虽然不同于道德发展论，但二者之间的对话却为我们揭示了道德成长的两个重要维度：情感和理性。在道德实践中，情感体验与理性整合之间也并非彼此排斥，而是相互交融，并在实际上构成道德发展的必要条件。与此同时，二者之间这种想象性对话也为我们反思当代的道德教育提供了一些重要借鉴。

首先，无论在何种社会，心智的成熟乃是个体道德进步的必要前提。自律是道德的前提，但自律不可能仅仅通过意识形态的教化便得以形成。相反，它是一个积极建构的过程，涉及到孟子所说的对于共同道德准则的自觉和反思，或者如科尔伯格所表明的，涉及到通过学习和经验来发展一个人的道德判断和认知。其次，道德教育必须注重建构良好的集体和社会环境。由于个体的道德认同是通过与他人的相互交往而得以确立，因此，环境对于个体道德的发展具有至关重要的作用。在孟子看来，恶的产生往往与不良环境对善的遮蔽有关；科尔伯格虽然并不认为外在环境能对儿童的道德发展产生决定性的影响，但他也相信，在公正的团体生活中，一个人能够更有效地培养起言行一致、知行合一的道德品质。最后，现时代的道德创新应当以一种更为开放的心态和视野来容纳古今中外的思想资源。我们说，道德创新是一个关涉民族命运的重大课题，而这种创新对于转型时期的中国而言，又有着格外重要的实践意义。孟子的道德成熟论虽然构成了道德中国的历史底色，但科尔伯格的道德发展论以实验心理学为基础，又指示着道德进步的时代特征。在此背景下，如何有效地吸收和借鉴古今中外的优秀道德资源以推动中国伦理的时代创新，便成为历史赋予我们的重要使命。

[1]Lawrence Kohlberg，The Philosophy of Moral Development：Moral Stages and the Idea of Justice [M].San Francisco：Harper&Row Publishers，1981.

[2]郭本禹.道德认知发展与道德教育[M].福州：福建教育出版社，1999.

[3]Lawrence Kohlberg，The Psychology of Moral Development：the Nature and Validity of Moral Stages[M].San Francisco：Harper&Row Publishers，1984.

[4]Lawrence Kohlberg and Carol Gilligan，‘The Adolescent as a Philosopher：the Discovery of the Self in a Postconventional world’ [J].In Daedalus，Vol.100，No.4，1971，pp.1051-1086.

[5]李泽厚.由巫到礼 释礼归仁[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.

[6]罗尔斯.正义论[M].何怀宏等译.北京：中国社会科学出版社，1988.

陆宽宽，中国人民大学哲学院博士研究生；

中国人民大学“统筹推进世界一流大学和一流学科建设”（15XNLG08）