歷久而彌新——略論宋代《抱朴子内篇》接受中的背離性傾向

袁　朗

晉代葛洪《抱朴子内篇》是我國道教史及文化史上的一部重要作品，其主旨在於闡述葛洪以金液還丹爲關鍵、衆術並修的神仙思想體系。此書自産生以來在道教和中國文化史上都産生了一定影響，但後人接受此書大多數只是表達個人對該書肯定或否定的接受態度，極少有意識地改變原書思想體系。然而在宋代卻産生了一批道經與道教題材畫，它們在文本或内容上與《抱朴子内篇》相關甚至表現出極強的繼承關係，卻斷章取義闡發其次要方面而有意識地忽略或捨棄了作爲《内篇》核心的金丹思想，完全打破了原書的結構體系。本文所説的背離，指的就是這種脱胎於《内篇》卻與原書主旨相異甚至相反的接受狀況。這種情況的産生與宋代心性思潮及内丹術的發展密切相關，對我們今天的“新子學”發展具有啓示意義。

一、 宋代《抱朴子内篇》接受中的背離性傾向

宋代道經對《抱朴子内篇》原旨背離表現最明顯的當屬《太上感應篇》，其他還有托名葛洪的《抱朴子養生論》《抱朴子别旨》以及産生於五代盛行於宋代的道教題材畫《葛洪移居圖》。

《太上感應篇》爲我國道教史上最重要的善書之一，一般認爲成書於北宋，南宋時廣爲流傳*參見任繼愈《中國道教史》，上海人民出版社1990年版，第485頁。。此書與《抱朴子内篇》一樣，相信人可以通過一定方式改變自己的壽命甚至求得長生(這也是道教徒的普遍信仰)，其文本與修煉框架在《内篇》中已基本具備。

我們仔細尋按可以發現，《太上感應篇》與修仙直接相關的内容可概括爲三個方面，而這三個方面基本都可以在《抱朴子内篇》中找到出處，且表述方式基本一致：

1. 計人善惡神靈的一致性

《太上感應篇》： 天地有司過之神，依人所犯輕重，以奪人算。……又有三台北斗神君，在人頭上，録人罪惡，奪其紀算。又有三尸神，在人身中，每到庚申日，輒上詣天曹，言人罪過。月晦之日，竈神亦然。*俞樾撰，黄云爾點校《太上感應篇纘義》，華東師範大學出版社2012年版，第5—9頁。

《微旨》： 天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死，諸應奪算者有數百事，不可具論。又言身中有三尸，三尸之爲物，雖無形而實魂靈鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當得作鬼，自放縱遊行，享人祭酹。是以每到庚申之日，輒上天白司命，道人所爲過失。又月晦之夜，竈神亦上天白人罪狀。*王明《抱朴子内篇校釋》，中華書局1985年版，第125頁。

2. 善惡與壽數轉化方法的一致性

《太上感應篇》： 凡人有過，大則奪紀，小則奪算。其過大小，有數百事。欲求長生者，先須避之。……欲求天仙者，當立一千三百善。欲求地仙者，當立三百善。……司命隨其輕重，奪其紀算。算盡則死。死有餘責，乃殃及子孫。又諸横取人財者，乃計其妻子家口以當之，漸至死喪。*俞樾撰、黄云爾點校《太上感應篇纘義》，第9—75頁。

《微旨》： 天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死，諸應奪算者有數百事，不可具論。*王明《抱朴子内篇校釋》，第125頁。

《對俗》： 行惡事大者，司命奪紀，小過奪算，隨所犯輕重，故所奪有多少也。……人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。*同上，第53頁。

《微旨》： 隨事輕重，司命奪其算紀，算盡則死。但有惡心而無惡迹者奪算，若惡事而損於人者奪紀，若算紀未盡而自死者，皆殃及子孫也。諸横奪人財物者，或計其妻子家口以當填之，以致死喪，但不即至耳。*王明《抱朴子内篇校釋》，第126頁。

3. 善惡事類規定的一致性

《太上感應篇》： 陰賊良善，暗侮君親，慢其先生，叛其所事。……短尺狹度，輕秤小升。以僞雜真，采取姦利。……越井越竈，跳食跳人。……晦臘歌舞，朔旦號怒。對北涕唾及溺，對竈吟咏及笑。*俞樾撰，黄云爾點校《太上感應篇纘義》，第22—70頁。

《微旨》： 不順上命，不敬所師。……輕秤小斗，狹幅短度，以僞雜真，采取姦利。……越井跨竈，晦歌朔哭。*王明《抱朴子内篇校釋》，第126頁。

這其中計人善惡的神靈除了三臺北斗神君其他三者均一致，善惡與壽數的轉换除了天仙所需善數略有差異其他亦均一致，善惡事件的列舉類型大體一致而《太上感應篇》更爲完備。通過上述文本的比較我們不難看出，《太上感應篇》關於成仙的構想基本承自《抱朴子内篇》，在文字表述上亦多有重合之處。葛洪稱這些關於善惡壽數的説法源於《易内戒》《赤松子經》《河圖記命符》等道經，但這些經書大多已經散佚，既使宋人撰寫《太上感應篇》時尚有原書可以參考，其所引内容與《抱朴子内篇》的高度重合性也説明其創作思路必然受到了葛洪影響，後者是其直接思想來源。這一觀點也得到了許多學者認可*清代大儒惠棟《太上感應篇注序》、俞樾《太上感應篇纘義序》等即持此説。。

需要注意的是，葛洪雖言善惡對人壽命運勢有影響，但他將之納入金丹體系之下，認爲道德修養是成仙的重要條件卻不起關鍵性作用。故而《微旨》篇中葛洪懷疑彭祖之輩“善功未足”*王明《抱朴子内篇校釋》，第54頁。一時難以飛升，但這並不妨礙彭祖成就仙道的最終結果。他甚至還對善惡與壽數轉化的説法表達了自己的懷疑：“吾亦未能審此事之有無也。然天道邈遠，鬼神難明。……山川草木，井竈洿池，猶皆有精氣；人身之中，亦有魂魄；況天地爲物之至大者，於理當有精神，有精神則宜賞善而罸惡，但其體大而網疏，不必機發而響應耳。”*同上，第125頁。葛洪部分地承認善惡對人運勢壽數的影響，並認爲修仙者亦需修德，但他反對這種“機發而響應”式的簡單對等换算方式，這其實切斷了善惡與壽數之間的直接聯繫，間接否定了行善對於修仙的有效性。通過這樣的處理，行善修德被納入葛洪金丹修仙體系並成爲輔助部分，金丹術則居於絶對主導地位。

對於同樣的材料，《太上感應篇》卻采取了截然不同的理路。它將這些材料從《内篇》抽離出來並將之重新排列組合形成一個獨立自足的修仙體系，如此，善惡壽數轉化觀念被從《内篇》金丹體系中剥離出來，並被賦予成仙效用上的獨立地位。我們分析一下《太上感應篇》的結構。首先，此經開篇明義提出總綱：“太上曰： 禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨形。”*俞樾撰，黄云爾點校《太上感應篇纘義》，第3—4頁。這句話以權威太上之口確定了善惡與人運勢的關聯以及個人通過善惡行爲改變自己命運方式的有效性。其次，經書歷數計人善惡的諸神以及善惡與壽數的轉化方式。接着，經書列舉了諸多善惡事類，並進一步強化善惡與壽數的關係，確定了天仙地仙所需善數。然後，經文又補充了若干善惡當爲不當爲之事。最後，道經再次回歸主旨：“諸惡莫作，衆善奉行，久久必獲吉慶。”*同上，第76頁。重申個體行爲對人運勢的影響。可以看出，除了開頭和結尾，《太上感應篇》對善惡與壽數的轉化内容與框架都源自《抱朴子内篇》。然而，正是通過這個開頭與結尾，《太上感應篇》重新確立了其主旨，葛洪思想體系中最重要的金丹思想被有意識地捨棄，原本居於從屬地位的行善修德被提升到了關鍵地位主導修仙之事，這其實已經顛覆了葛洪的修仙思想體系，是對《内篇》原旨的背離。

有意思的是，在繼承基礎上表現出這種背離傾向的並非個案，産生於宋代托名抱朴子的道經《抱朴子養生論》《抱朴子别旨》的取向與《太上感應篇》異曲同工。《抱朴子養生論》首載於《宋史·藝文志》：“《抱朴子養生論》一卷。”*脱脱《宋史》，中華書局1977年版，第5189頁。不言作者。此經以“抱朴子曰”*《抱朴子養生論》，張宇初等編《道藏》第18册，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第492頁。開篇，前面部分引録《抱朴子内篇·地真》内容言清静無爲，表現出對《抱朴子》文本的繼承*此經前面部分與《地真》篇相同。但《太上老君養生訣》(見《道藏》洞神部)第三部分與此經除了首尾其他全同。據時間排序推測，《太上老君養生訣》約成於漢末，《抱朴子内篇》對其有所繼承，《抱朴子養生論》則受兩者影響而托葛洪之名。《抱朴子養生論》托名葛洪的行爲説明它直接受到了葛洪的影響，且其作者主動將自己的觀點混同於葛洪思想。這是我們要對《抱朴子養生論》與《抱朴子内篇》思想進行辨析的重要原因。。但是《内篇》以此爲據導出金丹之術，此篇作者則將此内容單獨拆分出來作爲修道核心，甚至以此爲據批評金丹術：“常以寬泰自居，恬惔自守，則身形安静，災害不干，生録必書其名，死籍必削其咎。養生之理，盡於此矣。至於煉還丹以補腦，化金液以留神，斯乃上真之妙道，蓋非食穀啗血者越分而修之，萬人之中得者殊少，深可誡焉。”*《抱朴子養生論》，張宇初等編《道藏》第18册，第493頁。作者認爲清静無爲是修道的核心，憑此即可達到削除死籍的長生目的，長生之事畢盡於此，不需其他方法輔助，這其實已經取消了金丹在成仙過程中的關鍵性作用。顯然，作者對清静無爲的絶對肯定和對金丹術的否定，已經走上一條與葛洪金丹修仙之道完全相反的道路。《抱朴子别旨》亦首載於《宋史·藝文志》：“《抱朴子别旨》二卷。不知作者。”*脱脱《宋史》，第5180頁。此經講服氣導引之事，《宋史》稱“不知作者”，説明其已經見出此書與葛洪本旨的差異。明正統《道藏》將此經與《抱朴子》合刻，清代方維甸《校刊抱朴子内篇序》特對此作了辨析：“明刻《抱朴子》於《内篇》之後附入《别旨》一篇，專論吐納導引，與《内篇》本意不合。”*葛洪《抱朴子内外篇》，清光緒乙酉年(十一年，1885)朱槐廬刻本《序》。方氏“本意不合”的論斷再次説明了此經與《内篇》旨意上的差别。托名抱朴子，可見其思想與《抱朴子内篇》有一定淵源，但又稱别旨，顯然正是要借葛洪之名闡發新義，這已經是對《内篇》原旨赤裸裸地背離了。

在與葛洪相關的道教畫上，我們也看到了這種背離傾向。現所知關於葛洪的畫作題材通常有兩個，一個是《葛洪移居圖》，一個是《葛洪煉丹圖》。所不同的是，在宋代及以後，與葛洪金丹思想直接相關的《葛洪煉丹圖》一直被忽視，而《葛洪移居圖》則被反復書寫。現所知最早創作《葛洪移居圖》的是五代時成都人李昇，其弟子蜀人黄筌隨之學山水，亦曾創作《葛洪移居圖》二幅，此三圖宋徽宗時爲宫廷所藏，具見於《宣和畫譜》*李昇、黄筌《葛洪移居圖》分别載於《宣和畫譜》卷三、卷十六。。此後這一題材被發揚光大並成爲表現葛洪的主要畫作形式。《秘殿珠琳》卷十八載有北宋宫廷畫家勾龍爽這一題材的兩幅畫作：“宋勾龍爽畫《葛洪移居圖》一卷。素絹本着色畫，款署勾龍爽，拖尾有王蒙、張雨二跋。”*張照、梁詩正等撰《秘殿珠林》，纪昀等編《四庫全書》第823册，臺灣商務印書館1986年影印本，第686頁。又：“宋勾龍爽畫《葛洪移居圖》一卷。素絹本着色畫，款云勾龍爽造，拖尾有吴寬、陸完、黄姬水三跋。”*同上，第823册，第686頁。勾龍爽爲蜀人，與李昇可能有一定淵源，他對葛洪移居這一題材的反復摹寫以及其他五人的應和，説明此畫已經作爲一種固定範式深入人心。北宋唐庚亦曾爲此圖作贊*此贊具見於元代趙道一《歷世真仙體道通鑒》卷二十四《葛洪傳》。。南宋劉松年亦曾作此畫：“宋劉松年畫《葛洪移居圖》一卷。素絹本着色畫，款識云嘉定辛巳(公元1221年)劉松年畫。拖尾有趙雍、胡布、沈周三跋，又楊循吉記語六宇(字)。”*張照、梁詩正等撰《秘殿珠林》，纪昀等編《四庫全書》第823册，第686頁。當然此題材的畫並非僅存於宋代，元代著名畫家盛懋有《葛稚川移居圖》*孙岳頒等《御定佩文齋書畫譜》，纪昀等编《四庫全書》第822册，第658頁。，另一位畫家王蒙亦作《葛稚川移居圖》*汪砢玉《珊瑚網》，纪昀等编《四庫全書》第818册，第657頁。，至明代亦傳承不絶*《秘殿珠林》卷二十載有“明人畫《葛洪移居圖》一轴”。。相對衆人對此圖的矚目，與葛洪思想更直接相關的煉丹題材則少有問津。明汪砢玉《珊瑚網》卷四十七載《分宜嚴氏畫品掛軸目》有《葛洪煉丹圖》一軸，清卞永譽《式古堂書畫彙考》卷三十二所載亦是此圖，此外少有見者。

二、 背離性傾向對時代思潮的應和

縱觀這些道經、道教畫，我們可以發現其對葛洪《抱朴子内篇》思想背離接受的規律。首先，這些晚出的道經、道教畫都與葛洪《抱朴子内篇》有一定關係，卻捨棄或忽略了《内篇》大力提倡並以之爲核心修仙技術的金丹術；其次，它們都轉向了養德修性或服氣導引等與人本身相關的技術，道教畫也捨具體煉丹技術而着重表現慕道之風。綜合而言，這種變化整體帶有一種捨棄外在工藝技術轉而關注内在道德及人體技術的傾向，而這正是宋元時期丹術發展的總體趨勢。

宋代是我國丹術從外丹向内丹轉型的轉折時期。我國先秦時期就有不死藥的傳説，齊威王、齊宣王、燕昭王皆曾派人入東海求三神山*《史記》卷二十八載：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠；患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸僊人及不死之藥皆在焉。”，秦始皇、漢武帝亦曾耗巨資求仙山神藥，漢武時更有方仙之士稱可化丹砂爲黄金以求不死，成爲金丹術濫觴。漢末道教正式形成，左慈避處江東，傳金丹道於葛玄、鄭隱，葛洪《抱朴子内篇》一書更使秘密流傳的金丹術顯於天下。之後金丹術傳佈於世，唐代大興，其技術和理論都有長足發展。至此時，人們所言丹術一般都指借助外物之力以工藝技術求取長生的外丹。但至唐末五代時期出現了一批倡言内丹者，西蜀道士彭曉重新注解《周易參同契》使之成爲内丹派的重要理論依據，崔希範、鍾離權、吕洞賓、陳摶等内丹家活躍於民間山野，後來之内丹派多奉鍾、吕爲祖師。北宋張伯端(987—1082)爲内丹派南宗之祖，其《悟真篇》成於神宗時期，爲《周易參同契》之後最重要的内丹著作，是内丹學成熟的標志。金人南侵以後，北方産生諸多道教新派，以王喆(1113—1169)爲首的全真道成爲宋元道教變革中最大最重要的新道派，其教義完全抛棄外丹黄白之術專講内丹煉養。可以看出，宋代正是丹術由外丹向内丹轉型的關鍵時期，葛洪《抱朴子内篇》産生於唐前專言外丹，《太上感應篇》諸經則産生於宋代，不免受時代熏染，故其雖承《抱朴子内篇》而來卻捨棄外丹，思想多與内丹有契合之處。這並非知人論世式的泛泛而談，我們可以從《抱朴子養生論》和北宋唐庚爲《葛洪移居圖》所做畫贊中得到直接佐證。

《抱朴子養生論》全文實引自《太上老君養生訣》第三部分，此訣現存於《道藏》洞神部，下題“華陀授廣陵吴普”*《太上老君養生訣》，張宇初等編《道藏》第18册，第411頁。，托老君之口言無爲養生之事，不言丹术。葛洪《地真》篇引其部分内容並由此導出金丹修仙體系。《抱朴子養生論》繼承了《地真》篇借此文言己意的處理方式，在引録原文之後，易開篇“老君曰”*同上，第412頁。爲“抱朴子曰”*《抱朴子養生論》，張宇初等編《道藏》第18册，第492頁。，又在末尾附上個人案語：“至於煉還丹以補腦，化金液以留神，斯乃上真之妙道，蓋非食穀啗血者越分而修之，萬人之中得者殊少，深可誡焉。”*《抱朴子養生論》，張宇初等編《道藏》第18册，第493頁。通過這樣的改造，論述主旨被導向了反面，葛洪金丹術成爲“深可誡”的否定和遺棄的對象。此處需要特别注意的是，外丹強調以藥物煉形，其丹藥不具“補腦”之效，“煉還丹以補腦”其實指的是内丹家房中之法或以自身爲陰陽精氣逆轉結丹的人體修煉技術。於此可見，宋代内丹術有修性、修命和性命雙修的不同主張，《抱朴子養生論》的主旨更多是強調修性而反對修命比如還丹補腦這樣的人體修煉技術。這是一件吊詭的事情，《抱朴子養生論》托名葛洪，主旨卻反對葛洪思想，且其指責對象還有部分内容爲内丹術，本身並不屬於葛洪思想。顯然，《抱朴子養生論》托葛洪之名，是因爲一方面這段文字確曾爲《内篇》所引與之有一定關係，另一方面葛洪丹術大家的身份享譽於世，人盡皆知。而它將葛洪的身份從外丹代表模糊爲内丹修性一派代言人，這種偷樑换柱式的改造，則直接體現出了宋代内丹術的強勢興起及其對外丹術的滲透甚至遮蔽。

這種對葛洪外丹家身份的模糊與弱化也體現在北宋唐庚爲《葛洪移居圖》所做畫贊中：“眉山唐庚子西贊云：‘江左日陋，無復德輝，翔而不集，翩然南飛。鄧嶽細兒，處仲餘黨，豈有識知，亦復瞻仰。吾緣内丹，遂居羅浮，豈以嶽故，而議去留。所就者大，寧?兠2其小。吾與嶽遊，如狎鷗鳥。’”(出《羅浮圖志》)*趙道一《歷世真仙體道通鑒》，張宇初等編《道藏》第5册，第237頁。唐庚爲四川眉山人(今四川眉山市)，生活於北宋末期*《宋史·唐庚傳》无唐庚生卒年。但其子《唐文若傳》载文若“乾道元年卒，年六十”。則唐文若卒於1165年，生於1106年，若以唐庚三十得子算，他當出生於1077年前後，此時距北宋亡僅50年。，這時張伯端金丹派南宗已經頗具聲勢。畫贊所述内容爲葛洪移居之事，故我們可以確定唐庚所贊爲《葛洪移居圖》，但“吾緣内丹，始居羅浮”一句則值得推究。葛洪在《抱朴子内篇》中力倡外丹術，袁宏《羅浮記》及《晉書·葛洪傳》皆載其因求丹砂而再次南隱羅浮，唐庚則將葛洪南行目的偷换爲“内丹”，即使排除他有意借此宣揚内丹的可能而將這個改造視爲一個誤會，則這個誤會的産生也説明北宋末期内丹勢力大興，以致人們從當時的社會文化視野看來已經只知内丹不見外丹，即使葛洪這個外丹代表者其身份也被模糊遮蔽。上述兩個例證直接説明，宋代托名葛洪的道經對葛洪金丹原旨的背離以及道教畫對煉丹題材的忽視，與這一時期内丹術的發展有極大關係。

外丹向内丹的轉變原因衆説紛紜，一般認爲外丹在成仙實踐上的失敗以及金丹殺人事件的屢次發生，煉丹高昂的費用，内丹理論的精微以及少花費更具民衆基礎等都促使外丹向内丹轉型。而從社會思潮來講，宋元時期的心性思潮以及三教合流趨勢也促成了這一轉變的發生。三教所共同探討的心性問題成爲這一時期道教哲學的中心課題，心性被看作三教之源。宋代道教受佛教禪宗影響極深，金丹派南宗、全真道皆以融合道教内丹與禪學爲其學説的特質，提倡明心見性、性命雙修*參見任繼愈《中國道教史》第三編《宋元道教》。。南宗倡導性命雙修，先命後性，其道經中包含了大量人體内煉技術，其代表人物張伯端説：“饒君了悟真如性，未免抛身却入身。从此變新修大藥，迥超無漏作真人。”*張伯端著，翁葆光注《悟真篇注釋》，張宇初等編《道藏》第3册，第25頁。這裏説“修大藥”即是修煉内丹命術，強調打坐調息、煉精化氣等氣功方法。全真道則極度重視修性，以性兼命甚至不修命術，他們認爲“真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也”*《重陽真人授丹陽二十四訣》，張宇初等編《道藏》第25册，第807頁。。又説“道家留丹經子書、千經萬論，可一言以蔽之曰‘清淨’”*王颐中《丹陽真人語録》，張宇初等編《道藏》第23册，第703頁。。此外，全真道還強調行善，《重陽全真集》卷三《又未欲脱家》稱在家修道者當“與六親和睦，朋友圓方，宗祖靈祠祭饗頻，行孝以序思量”*王喆《重陽全真集》，張宇初等編《道藏》第25册，第713頁。。《晉真人語録》稱：“若要真行，須要修行藴德，濟貧拔苦，見人患難，常懷拯救之心，或化誘善人入道修行。所爲之事，先人後己，與萬物無私，乃真行也。”*《晉真人語録》，張宇初等編《道藏》第23册，第697頁。内丹派上述身體内煉、清静無爲、行善修仁的要求，無不體現在《太上感應篇》《抱朴子别旨》《抱朴子養生論》的新主張中，也可以説，正是宋代的時代思潮，催生出了這些道經、道教畫對《抱朴子内篇》接受的新形態。

從對《抱朴子内篇》的接受角度來講，東晉南北朝及唐代是外丹術的發展時期，人們對此經的接受視野與葛洪本人的視野重合度較高，故而這一時期人們接受此書仍以金丹思想爲其核心，與葛洪原旨較爲契合。而五代至宋以來道教熱衷於融攝儒佛大談心性，外丹術基本被更精微更合時代潮流的内丹術取代，在這樣的背景下，人們的接受視野發生了巨大變化，外丹已經逐漸淡出，人們更樂於結合當下時代潮流從《内篇》文本中尋求新的興趣點，以從舊的結構中衍生出新的結構。《太上感應篇》《抱朴子别旨》《抱朴子養生論》及《葛洪移居圖》的誕生，可稱爲讀者接受視野與作者視野融合共同創造出新作品的典範。

三、 背離性接受傾向對“新子學”的啓示意義

《抱朴子内篇》的背離性接受最大的成果就是在時代思潮的催生之下，從舊結構上誕生出了既有繼承性又有斷裂性並適合於當下社會需求的新作品。

宋代丹術轉型，人們好言修性修命而不喜再談強調工藝技術的外丹，這一時期産生的大量道經都應和此主題，即使儒生與佛教徒也受此影響，南宋大儒朱熹即熱衷内丹煉養並專爲《周易參同契》做注，享有盛名的壽涯禪師偈語中也有内丹學滲入迹象。同時，宋朝積弱，金元之地戰亂頻繁，民族矛盾尖鋭，上層社會需要一個可以麻痹百姓以利於統治的工具，下層民衆需要一個自我安慰與解脱的心靈慰藉。在這樣的時代背景與社會需求下，強調工藝技術的外丹術已經不合時宜，宋代道經詩文都少涉其事，而《太上感應篇》《抱朴子别旨》《抱朴子養生論》《葛洪移居圖》無疑是舊作《抱朴子内篇》與宋朝時代精神結合的産物，其中《太上感應篇》更堪稱典範。此經産生於北宋，盛傳於南宋，其廣泛的傳布與接受實得益於南宋理宗君臣之力。宋理宗紹定六年(1233)，在理宗授意下太乙宫道士胡瑩微負責刊印此經，理宗御題“諸惡莫作，衆善奉行”八字，又由名儒真德秀序跋，宰相鄭清之作贊文。在理宗君臣的大力提倡之下，此經流佈天下，家喻户曉，稱古今第一善書。理宗君臣對此經的極力推薦，説明其極好地應和了當權者的政治需求，勸人爲善，維護綱常倫理，穩定封建統治，這對國力衰弱的南宋朝廷有極好的輔弼作用。

《太上感應篇》及諸道經、道教畫雖脱胎於舊作卻不囿於舊作，對原旨的背離，其實是利用已有資源的同時引入新思想以突破舊結構的限制尋求新的可能性，諸經的産生與廣泛接受則是這種嘗試取得成功的證明。這種對《抱朴子内篇》的背離接受對我們今天“新子學”的發展具有啓示作用。首先，我們現在談“新子學”不能爲新而新，而是要積極整合重新解讀舊有資源甚至創造出新的思想資源，以求有利於學術發展，有禆於時代進步。目前對子學的研究一般爲文本整理、注解或思想闡述，差異只在於切入角度、所用方法，但總體而言皆囿於舊有結構，原創性不足，在社會環境和思想發生了重大變化的今天，我們是否應當鼓勵如諸經繼承《抱朴子内篇》卻發展出全新内涵的顛覆式創新，在繼承舊有子學資源的基礎上，融和時代精神創造出屬於我們這個時代的“新子學”作品？其次，諸子之學是我國重要的思想資源，諸子的産生從來不只爲發一己之見，往往帶有治理天下的政治訴求，承擔着重大的社會責任。在學術專門化、功利化的今天，我們是否能以《太上感應篇》輔助國治爲典範，將民生天下重新納入“新子學”研究者的視野，倡導一種回歸社會、以天下爲己任的“新子學”精神？這是我由宋代《抱朴子内篇》背離接受所發的一點關於“新子學”的淺見。

[作者簡介] 袁朗(1983—)，女，四川廣元人。文學博士。現任教於上海思博職業技術學院基礎部人文素質教研室，主要研究方嚮爲先秦諸子學，已發表相關研究論文數篇。