诸子学视域下刘基《天说》中的哲学思想

张宏敏

（浙江省社会科学院 哲学所，浙江 杭州 310007）

古代学术思潮

诸子学视域下刘基《天说》中的哲学思想

张宏敏

（浙江省社会科学院 哲学所，浙江 杭州 310007）

元明之际思想家刘基的学术代表作《郁离子》，是谓“诸子学”性质的文献著作之一种，集中体现了刘基“兼容百家”性质的哲学、政治、军事、人才、法治、教育诸思想。而刘基的另一哲学名篇《天说》，全文不足一千五百字，却论说严谨、思想深刻、内涵丰富，既有以自然元气说为主题的宇宙本体论，又有以福祸论为基调的社会人生观与天地灾异论，还有以圣人史观为依据的历史哲学。回溯中国古代学术思潮发展史，刘基《天说》篇既是对屈原《天问》、荀子《天论》、韩愈《天说》、柳宗元《天说》、刘禹锡《天论》关于“天人之辨”议题的传承与发展，同时又解构了“元气”这一中国古典哲学范畴，从而在内容上充实了宋明新儒学理论形态中的“气本论”思想。

刘基；《天说》；天人之辨；元气说

元明之际的杰出的思想家、政治家、文学家刘基（1311—1375，浙江青田人），作为一个传统意义上儒家士大夫，博览全书，涉猎广泛，对经史子集、诸子百家皆有研究，可以说是一位“通天地人”的“通儒”之士。刘基的学术代表作是在元末之际所著的《郁离子》一书，是谓“诸子学”性质的著作文献之一种①关于《郁离子》之为“诸子学”文献与文章性质的详细解读与论证，读者朋友可以参阅范颖、周松芳二人合作署名发表的《〈郁离子〉与诸子学》一文（载《船山学刊》2008年第2期，第184—187页；又见何向荣主编《刘基与刘基文化研究》，人民出版社2008年版，第326—334页）。《〈郁离子〉与诸子学》一文，在疏理先秦诸子学源流的基础上，首次尝试定义何为“诸子式”文章，进而认为《郁离子》的特色与成就与诸子学有莫大关系，是对诸子学的继承与发扬，并且是“诸子式”著作的绝响。此外，笔者也有《〈拟连珠〉哲学思想研究》一文（载《重庆邮电大学学报》［社会科学版］，2010年第2期，第58—62页），论说刘基《拟连珠》一文对先秦诸子学思想的继承与发展，亦为“诸子式”文章之一种。。《郁离子》的思想理论来源主要是孔子、孟子、荀子、墨子以及《易》学、名家、法家、兵家、老庄道家辩证法等先秦元典文献，充分体现了刘基作为“一代文宗”而有的“会通百家”的为学风格与理论旨趣，也集中体现了刘基的哲学、政治、军事、人才、文学思想。而刘基对先秦诸子学的继承，主要体现在其儒学思想有明显的“师古”“复古”倾向，比如《连江陈子晟师古斋诗》有云：“所以尚志士，慷慨思古人。造行拟渊骞，吐辞追孟荀……焚香对六籍，耆味知隽永。”字里行间所透露的信息，足以说明先秦儒家孔、孟、荀及“六籍”（“六经”）就是刘基思想生成的文本依据。易言之，刘基的哲学思想与学术成就是建构在先秦子学（以儒家为主体）思想体系之上的，它已经具有了“诸子学”的秉性与特征。而对刘基哲学思想性质及其内涵的探讨，则一直是学术界所关注的重点话题。

20世纪60年代初，著名史学家容肇祖先生、王范之先生基于苏联哲学教科书“两军对阵”式的马克思主义研究范式，以刘基的哲学名篇《天说》为基础文本，围绕刘基哲学思想性质（“唯物”“唯心”之辩）的判定，在《哲学研究》《光明日报》《江海学刊》等知名学术报刊上相继发文，并展开了一场具有商榷性质的“学术论战”。应该承认，是容肇祖先生撰写了学术界第一篇系统研究“刘基哲学思想”的专论——《刘基的哲学思想及其社会政治观点》，主要对“出身汉族地主阶级”的刘基的生平、世界观、认识论、方法论及社会政治观进行阐述，最终得出这样的结论：刘基在世界观上基本是朴素唯物论者，当然不是彻底的，因为其中带有不少神秘主义、唯心主义的渣滓［1］。此文在1961年第3期的《哲学研究》上公开发表以后，王范之先生不同意容肇祖先生所界定的“刘基在世界观上基本是朴素唯物论者”的论断，认为容文“对刘基的评价很高，我（笔者按：王范之）的看法，恰好相反”，故以《刘基的唯心主义自然观》为题在《光明日报》“哲学版”（1962年5月4日）上发文，与容肇祖先生进行学术“商榷”。王范之先生认为：刘基的“天”是有意志的，能主宰万物的，并且刘基还相信鬼神、占验、祸福之定数、人命之吉凶，乃至巫祝之“理”的存在，这是一种最顽固的神秘主义世界观；刘基反对科学创造，极端迷信天人感应，刘基之“气”并非唯物主义性质，是构成他的神学天道观、神秘的天人感应论的基础；刘基认为自然的物质世界的变化正是“天”的意志作用，正是“天”所起作用的结果。王范之先生得出的结论是“刘基基本不是朴素唯物主义者”［2］。对于王范之先生的“商榷”，容肇祖先生以《论刘基的哲学思想：答王范之先生》为题，也在《光明日报》“哲学版”（1962年7月6日）上发文予以回应，坚持认为“刘基在自然观方面认为自然是‘气’所为，‘气’是物质，是第一性的，这是他的自然观的主要支点”；但是“他有时不免带有神秘主义、唯心主义的渣滓，从他的历史时代和阶级立场的关系来看，这是难免的”［3］。王范之先生对于容肇祖先生的回应不是很满意，又以《刘基是素朴唯物主义者吗》为题，在1963年第6期的《江海学刊》上发文，“再与容肇祖先生商榷”。王范之先生仍然认为：刘基的世界观是“最顽固的神秘主义世界观”，“将刘基说成是素朴唯物主义者是感到非常困难的”［4］。此后，不知何故，荣、王二先生之间围绕刘基哲学思想性质判定的“学术论战”最终也不了了之。时至今日，如果我们扬弃“唯物”“唯心”之辩的哲学研究范式，重新回归哲学原著文本之本身，基于中国古代哲学发展史尤其是宋明理学的学术大格局，重新审视并解读《天说》这一哲学文本，以“天人之辨”为切入点，就会发掘出更多的理论意蕴。

如所周知，“说”是一种文体，明代吴纳《文章辨题》云：“说者，释也，述也，解释义理而以己意述之。”刘基的哲学名篇——《天说》，可以视为哲学家的刘基，其本人对“天”之“义理”的“解释”。刘基《天说》一文，分上下两篇，全文不足一千五百字，但论说精辟，思想深邃，内涵丰富：既有以自然元气说为载体的宇宙本体论，又有以福祸论为基调的社会人生观与天地灾异论，还有以圣人史观为依据的历史哲学。回溯中国古代学术思潮发展史，刘基《天说》一文就是对屈原《天问》、荀子《天论》、韩愈《天说》、柳宗元《天说》、刘禹锡《天论》议题的继承与发展，同时又引入了“元气”这一古典哲学范畴，从而在内容上充实并丰富了宋明理学理论形态中以张载、王夫之为代表的“气本论”思想。

一、福祸论

传统儒家宗教观以“天”“帝”即“上帝”为“至高神”，比如《诗经》中有 24处“上帝”，《尚书》中也10多次提到“上帝”，进而认为历史的第一推动力就是“天”的旨意、“上帝”的命令。对于传统社会中流行的“天能降祸福于人”的观点，儒者刘基是坚决予以反对的，进而认为“天”不能“降祸福于人”。“好善而恶恶，天之心也。福善而祸恶，天之道也”，这是一般之常理，且为历代儒家学者所接受。与此相反，“为善者不必福，为恶者不必祸，天之心违矣”；然而，社会现实与儒家的理论设想多不相同，即“使天而能降祸福于人也，而岂自戾其心以穷其道哉！”［5］80这里，刘基运用矛盾律中“A 不是非A”的这种逻辑推理，从而导出了“天不能降祸福于人亦明矣”的结论。

刘基生活在元明王朝交替之际，而在此前，唐代两位著名的文学家、哲学家韩愈（768—824）、柳宗元（773—819）就分别著同题——《天说》文，就中国古典哲学范畴中“天”的属性与功能，进行学理争鸣，其中就对“天之赏善罚恶”即“天之降祸福于人”的观点有过一番深度切磋。韩愈的“天说”论认为：“天”是一种具有人格意识属性的主宰（“上帝”），其对“有功者受赏必大矣”，“祸焉者受罚亦大矣”［6］133。柳宗元以为韩愈之说“诚有激而为是邪”，进而从天地、元气、阴阳“万物一体”的视角予以辩驳，最终得出“功者自功，祸者自祸”的结论，而“欲望其（按：天）赏罚者大谬”［6］134。在柳宗元这里，天地和草木之物一样，都是一种自然存在物，与人类现实社会中的福祸赏罚，没有任何关联，即“天人不相预”，如果像韩愈那样讲究“天示”，就是“大谬”之说。

与韩愈、柳宗元同时代的又一位文学家、哲学家刘禹锡（772—842），在研判韩、柳二人的观点之后，以为柳宗元的《天说》也是“有激而云”，于是乎“作《天论》以极其辩”。刘禹锡《天论》作为一著名的哲学名篇，开篇就对“祸必以罪降，福必以善徕”的“阴骘之说”予以批判，通过“天与人交相胜”之论进行反驳［7］40，在刘禹锡看来，自然界（“天”）和人类社会（“人”）的运动、变化、发展各有自身的规律，这就导致它们的作用发挥也不尽相同：有时“人”胜“天”，有时“天”胜“人”。总之，从柳宗元到刘禹锡、再到刘基，他们已经认识到人类社会和自然界的联系和区别，对中国古代哲学中天人关系学说（“天人之辨”）做出了应有的理论贡献。

刘基《天说》篇中关于“人”之福祸观的论说，主要借鉴了佛教中宣称的“因果报应”论：“为恶之人，或当其身而受罚，或卒享而无害”。以三国时期魏国的两位枭雄——曹操、司马懿为例，二人之“福”也仅是“一时得逞”；其最后的结局是一样的：“懿继操”“裕继懿”，“祸”“不于其身”而“于其后昆”。这就是“福祸报应、终究难却”的道理之所在。不过，刘基并非一个佛教徒，而是一个传统意义上的儒家士大夫，所以在反对“祸福责于天”的同时，又主张“修身以俟命”的儒者基调：“不怨天，不尤人，夭寿不二，修身以俟，惟知天者能之。”［5］120这无疑又回归到先秦孔孟儒学中了。

前文提道：刘基同柳宗元、刘禹锡一样，反对“天”（“上帝”）具有人格意志的提法，然而，在现实的日常生活中，也的确存在着善恶、福祸等种种现象，那么，它们又是如何造成的呢？刘基《天说》以为：这是“气”之“所为”，而且“气有阴阳，邪正分焉。阴阳交错，邪正互胜”。“气”有阴阳之分，尽管阳气代表正义、阴气代表邪恶，但是阴阳二气本身并不具备判断善恶、是非，即道德判断的功能：“其行无方，其至无常，物之遭之，祸福形焉，非气有心于为之也。”［5］139申而言之，“气”之“心”也没有能力去决定动植蜚潜的生死：“朝菌得湿而生，日晞阳而死；靡草得寒而生，见暑而死。”上述的自然界现象并非“气有心于生死之也，生于其所相得，而死于其所不相得也”［5］139。仔细读来，就会发现：刘基的这番主张，颇似刘禹锡在《天论》中所提揭的“自然之说”：“霆震于畜木，未尝在罪；春滋于堇茶，未尝择善。”［7］40

在刘基这里，“气”分阴、阳而有邪、正之别，“是故正气福善而祸恶，邪气祸善而福恶，善恶成于人，而祸福从其所遇，气有所偏胜，人不能御也”［5］139。所以说，“人”之善恶、福祸皆由“气”之“偏胜”生成，“气”虽为中性之存在，然而正、邪之气则具有善恶、是非的价值判断属性，尽管如此，善恶、福祸亦因其“所遇”而有别。总而言之，“天”也罢、“人”也好，皆不具有决定社会现实中时常出现的善恶、福祸的能力，而阴阳、邪正的基本属性才是决定之源。至于“天”是否“听于气”的问题，刘基以“天人同质”即“天人同气”说，来驳斥“天听于气”、“天果听于气”的流行观点：“天之质，茫茫然气也”；“人也者，天之子也，假于气以生之”。“天”“人”都是由具有物质性的质料之“气”所生成，所以说，“天”并不一定要顺从“气”的支配。

至于人间之善、恶发生的机制原理，刘基以为：主要在于善、恶相混之后正、邪二气相胜的结果。气有阴、阳，“邪、正分焉”，气之阴为邪气，气之阳为正气。人间之善恶、福祸，主要由“气”之阳阴即正邪所决定：“气之邪也，而理为其所胜，于是乎有恶人焉。……善不能自行，载于气以行，气生物而淫于物，于是有邪焉。”［5］139简言之，“邪”“恶”发生之原理就在于气之阴、气之邪胜于气之阳、气之正。然而，“邪”“恶”并非“天之所欲”“天之欲生之也”，因为“天之气本正”，是谓“元气”。

二、元气说

刘基《天说》一文明确指出：“气之正者，谓之元气，元气未尝有息也。”这就是刘基对“元气”内涵的界定。“元气”的本质属性则是“元气不息”“元气可复”：“天之气本正，邪气虽行于一时，必有复焉。……其复也可期，则生于邪者亦不能以自容焉。”［5］139“有元气，乃有天地。天地不坏，元气不坏。”［5］141此外，刘基“元气”循环运动不息的主张，还见于其诗篇《题富好礼所蓄〈村乐图〉》：“循环天运往必复，邪气暂至不远瘳。”［5］414

在刘基这里，作为天地万物生成之本源（本体）的“元气”，如同先秦《老子》文本中的核心观念——“道”，“反者道之动”［8］223，始终具有循环往复运动的基本属性；在这一点上，刘基的“元气”论，还类似于宋明理学中“气本论”的开创者——张载的“太虚即气”说，“太虚”作为“气之本体（指：本然状态）”有“聚”和“散”两种基本功能：“太虚不能无气，不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”［9］7《老子》之“道”永恒运动，往而复返；张载所言说的“太虚”，其内部所蕴含的阴阳二气，聚散不已，终而复归于“太虚”；而刘基所论“元气”，也是“未尝有息”，“正气”终胜“邪气”而复归于代表“天理”的“元气”。

“元气”作为刘基《天说》哲学体系中的最高范畴，并非刘基本人的首创。先秦尤其是汉代的诸多典籍之中多有提及，比如先秦道家与兵家著作《鹖冠子》在中国哲学史上第一次明确提出了“元气”理论，其《泰录》篇云：“精微者，天地之始也。……天地成于元气，万物乘于天地。”汉代思想家董仲舒《春秋繁露·王道》篇云：“王正则元气和顺。”王充的《论衡》一书中，以“元气自然”论为基调，也多次使用“元气”一词，其《谈天》篇有云：“元气未分，浑沌为一”；《言毒》篇有言：“万物之生，皆禀元气。”东汉白虎观经学会议之资料汇编《白虎通义·天地》篇也认为：“天地者，元气之所生，万物之祖也。”在汉代思想家这里，“元气”一词，主要用于指称构成（生成）天地万物的原始物质质料，抑或阴阳二气混沌未分的物质实体。

前文提道的柳宗元，在回应屈原《天问》而成的《天对》篇，认为：“庞昧革化，惟元气存”，“元气”乃是宇宙万物的生成起源；同时，在《非国语》篇中，柳宗元基于“阴与阳者，气而游于其间者也”的基本观点，指出：“元气”乃是“自动自休”“自峙自流”般矛盾运动的结果［6］386。总之，刘基《天说》中的“元气说”，是吸收并整合前代学者已有的学术理论而加以“重构”的一种思想观念，并非其本人的独创与发明。

除却《天说》这一哲学名篇，刘基在其学术代表作《郁离子》一书中，也多次使用“元气”一词，用以指称天地万物的主宰。比如《郁离子·神仙篇》有云：“天以气分而为物，人其一物也。天下之物异形，则所受殊矣。修、短、厚、薄，各从其形，生则定矣。”在这里，“气”就是天地万物生成的基本物质质料。申而言之，“天人同气”，“元气”又是“天者，众物之共父也”的本体论依据，“夫如是，而后元气得以长为之主；不然，则非天矣”［10］199。与此同时，“气”之存灭决定着人的生死，刘基又借用了“火着”“火灭”的比喻，来说明人的生死过程：“夫人之得气以生其身，犹火之着木然，魂其焰，体其炭也。人死其魂复归于气，犹火之灭也，其焰安往哉？故人之受气以为形也，犹酌海于杯也，及其死而复于气也，犹倾其杯水而归诸海也。”［10］201人的生死是由“气”所支配，并不存在所谓的“灵魂长生不灭”的说法。在此，我们认定刘基的“元气说”就是一种朴素的唯物论主张，也未尝不妥。

有时，刘基思想体系中的“元气”，还是“天地浩然之正气”的代名词，比如其《江行杂诗》在歌颂元季在“江州之战”中遇难的一代“忠烈状元”李黼（1298—1352，字子威，安徽亳州人）时，说道：“江州太守文儒宗，骂贼就义真从容。天翻地覆元气在，斯人万古其犹龙。”［5］524《江行杂诗》中的“元气”，就可以用孟子笔下的“浩然正气”来解释，还可以用南宋民族英雄文天祥（1236—1283）《正气歌》所云“正气”一词进行关照。

青年时代即受过一定程度“性理之学”熏陶的刘基，对宋元理学思想体系中“理”“气”“心”“性”等范畴之间的相互关联也有自己的见解，提出了“理”为“气”之“心”的命题：“天之质，茫茫然气也，而理为其心，浑浑乎惟善也。善不能自行，载于气以行。”“人也者，天之子也，假于气以生之，则亦以理为其心。”［5］139在这里，“气”虽然是天地人物生成的物质质料，但是“理”又是“天”“人”之“心”，而且此“理”之“心”就是“阳气”“正气”指称的生生不息之“元气”。简言之，刘基所论之“理”，终归于“元气”。

与《天说》提到的“气”是“天”“人”生成的物质元素一样，刘基在《雷说》一文中以为，雷、电等自然界物质现象的发生机制也与“气”有关：“雷者，天气之郁，而激而发也。阳气团于阴，必迫，迫极而迸，迸而声为雷，光为电，犹火之出炮也。”［5］141所以，雷电自然现象的发生，只是阴阳二气相互运动的结果所致。与此相关，刘基还引入了“形神之辨”的话题，“神”不是不可琢磨的，“雷与神皆气之所为也”，这是因为“气也者，无所不能也。忽而形，倏而声，为雷为神，或有或无，不可测知。人见其忽而形也，而谓之神夫。神也者，妙万物而无形，形则物矣。是故有形而有质者，有形而无质者，有暂者，有久者，莫非气所为也”［5］142。“神”是由于“阴阳之气”变化万端所致，并且“气”之变化万端正是对“神”的注解；“神”所生成的有形的物质，皆由“气”构成。这里，刘基又对南北朝时期以范缜（约450—约515）为代表的无神论学者的“形神之辨”论，又有进一步的发挥：“气形而神寓焉，形灭而神复于气。人物鬼神，或常或变，其归一也。”［5］142此“一”即“气”。由此，我们可以得出启示：刘基力主从“气”之阴阳变化角度对“雷电”“鬼神”进行解释，合情合理，这既是一种无神论思想，也是一种朴素的自然科学观。

三、灾异论

基于“元气”运动不息的理论基调，刘基在《天说》一文中，又对风雨、雷电、晦明、寒暑等自然现象以及天灾人祸发生流行的基本原理，进行解释。据考证，自然灾异之说，最早在《尚书》中已有论及：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”［11］125自西汉今文经学大家董仲舒以其著名的“天人同气”“天人同类”“人副天数”说来论证“天人感应”观以来，“天灾流行，阴阳舛讹，天以之警于人”的理论，一直成为传统社会的主流观点，刘基所处的元明之际也是如此。

但是，刘基并不认同传统观点，而是认为：“天以气为质，气失其平则变”，“风雨、雷电、晦明、寒暑者，天之喘汗、呼嘘、动息、启闭、收发也。气行而通，则阴阳和、律吕正，万物并育、五位时若，天之得其常也。气行而壅，壅则激，激则变，变而后，病生焉。”［5］139其实，刘基的这种主张，与董仲舒的“天人感应”说也有相似之处。此外，在刘基《天说》文中，关于“暴风”“虹霓”等自然现象的生成，也主要是因为“气行而雍，雍则激，激则变”所导致的“不平之气见”的结果；而“暴怒溢发，冬雷夏霜，骤雨疾风，折木漂水，三光荡摩，五精乱行，昼昏夜明，瘴疫流行，水旱愆殃”等罕见的天灾人祸，即“天之病也”酿成的症结，在于阴阳二气“抑拗愤结”“回薄切错”，即是阴阳二气矛盾运动严重失常、异常混乱所致，这与上天（“上帝”）的警示、惩戒，毫不相干。

在元明之际，有论者主张以“阳不足”“阴有余”的言论，来解释地震即“天裂”“地动”的发生学原理：“天裂，阳不足；地动，阴有余。”刘基对此持有异议，认为：“‘天裂，阳不足’，是也；‘地动，阴有余’，未必然也。夫天，浑浑然气也，地包于其中，气行不息，地以之奠，今而动焉，岂地之自动乎？观乎地之动也，盖象夫震掉颤惕，而不为跳跃奋舞之状也。夫既不为跳跃奋舞，则岂地之自动乎？其必有以使之然矣。然则地之动也，非其自动也，由其所丽者有所不恒而使之然也。”［10］218这也就是说，“浑然之气”即阴阳二气的矛盾运动，直接促成了“地动”，即地震灾害的发生。

我们也应该知道，对于以阴阳二气矛盾运动失调来解释天地灾异（诸如地震）发生的机制原理，并非刘基一人的首创。《国语·周语》中“阳伯父论地震”一文，就提道：“幽王二年，周三川皆震，伯阳父曰：……夫天地之气，不失其序。……阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川皆震，是阳失其所而镇阴也。”［12］7荀子即荀卿作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者，提出了以“天行有常”“天人相分”“制天命而用之”的天道自然观：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与聘能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！虑于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”刘基的天道理论基本上继承了荀子的自然观理论，比如《郁离子·天道第十一·夺物自用》文有“人能财成天地之道，辅相天地之宜，以育天地之宜，以育天下之物，则其夺诸物以自用也，亦弗过。不能财成天地之道，辅相天地之宜，蚩蚩焉与物同行，而曰天地之生物以养我也，则其获罪于天地也大矣”。［10］161这其实是一种“天道自然”的理论表述，同时要求“三才”之一的“人”在尊重自然规律即“天道”的前提下，发挥主观能动性，参赞天地，化育万物。不难发现，刘基是论与荀子基于“天道自然”观提出的“制天命而用之”理论是一脉相承的。《荀子·天论》基于“天人相分”“天行有常”的理论，认为自然界发生的怪异现象与人事无关：“星队（坠）木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也。是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”［13］206-209刘基在《郁离子·神仙第十五·神仙》篇中解释“神仙”现象之时即引用了荀子的观点，认为“神仙，人之变怪者也。怪可有，不可常，是故天下希焉”。“神仙”作为一种“变怪”只是一种罕见现象而已。前文提道的汉儒王充更是秉承“实事疾妄”的治学精神与“元气自然”的天道宇宙观，以为：“元气，天地之精微也”（《论衡·四讳》），“夫天道自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也”（《论衡·谴告》）。可见，王充在批判“灾异谴告”学说（以董仲舒为代表）的同时，也认为风雨雷鸣等自然现象的发生，乃是阴阳二气矛盾运动失调、失序的表征。

总之，从《国语》、荀子到王充、再到刘基，他们在解释天地灾异等自然现象发生、产生的基本原理时，均以“自然元气说”为立论基础，这又何尝不是一种素朴的唯物论观点呢？

四、历史观

“天”作为宇宙万物的主宰、“元气”运动变化之“场域”，是否是神秘而不可把握呢？“天地之病”尤其是人间社会秩序的“无道”，是否可以由“善医者”来医治呢？这就涉及到传统儒家的历史观的问题。

刘基作为传统“儒者”，必然信奉传统儒家一贯提倡的“圣人史观”。传统儒家经典对“圣人”的解释有《尚书·洪范》：“睿作圣。”《易·乾·文言》：“圣人作而万物睹。”《孟子·尽心下》：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”孟子还反复强调：“圣人，人伦之至也”，“圣人，百世之师也。”《荀子·儒效》：“圣人也者，道之管也。”在先秦儒家看来，天地万物乃至人间社会运动之“道”的法则、枢要，只有“圣人”才可以通晓并驾驭、运用，“圣人”才德全有，于事无所不通、无所不能。

刘基心目中“圣人”的产生有一个过程：“天地辟而人生蠢蠢焉，圣人出而后异于物，于是垂衣裳，造书契，作为舟车，网署、弧矢、杵臼之器，载在《易经》，不可诬也。凡可以前民用者，圣人无不为之，而况于医乎？瓣阴阳于毫毛，决死生于分寸，其用心之难，又岂直舟车、网罟、弧矢、杵臼而已哉？吾有以知其作于神农、黄帝无疑也。”［5］142“三皇”之燧人、伏羲、神农，作为儒家圣人的先驱，是“人之所以参天地”的缔造者，“世有大人，与天地并立而相为无穷，三皇是也”。申而言之，“三皇不出，天地不位，万物不育，是故为之火食、宫室、衣服、器用，以蔽其体，以资其生，以代饮血茹毛、穴居野处，于是人异乎兽而后礼义立焉”［5］173。这就是说，“三皇”为原始人类生命的衍续、生产的开展、生活的维系，贡献良多，并使人的类本质（“礼义”）得以确立，应该受到后世人们的赞誉与敬仰。神农、伏羲、黄帝这些“圣人”之所以成为“圣人”，是因为他们首先也是凡人，是带领人类进行生产、劳作的典范与楷模，并身体力行之，从而受到人们的爱戴与推崇。也就是说，圣人并鄙视农耕生产劳作，孔子有言“吾少也贱，故多能鄙事”，信非虚言。

而在刘基的《天说》篇中，“圣人”就是“知天者”：“虽天，亦无如之何也，惟圣人有神道焉。”［5］139“神道”也可以看作“天道”，圣人可以捉摸并把握天道尤其是“元气”运行的法则、轨道，“神道设教”的观念也由此而来。《易·观·彖传》：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”［14］53儒家意义上的“圣人”，可以观察天地万物变化的神妙法则，进而掌握并支配人类社会发展的历史命运，简而言之，“圣人”就是“先知先觉”者。

基于“圣人”“先知先觉”的立论前提，刘基以为，只有“圣人”才可以驾驭并支配“元气”的运行：“神道先知，防于未形，不待其几之发也。尧之水九载，汤之旱七载，天下之民不知其灾。朱均不才，为气所胜，则举舜禹以当之。桀纣反道，自绝于天，则率天下以伐之。元气之不汨，圣人为之也。”［5］140进而言之，刘基心目中的“圣人”，其具体指称对象是尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子。这些“圣人”“犹良医”，其历史使命就是救治天地运行尤其是“礼崩乐坏”“天下无道”之“病”：“朱、均不肖，尧、舜医而瘳之。桀、纣暴虐，汤、武又医而瘳之。周末，孔子善医，而时不用，故著其方以传于世，《易》、《书》、《诗》、《春秋》是也。”

总之，“有元气乃有天地，天地有壤，元气无息。尧、舜、汤、武立其法，孔子传其方，方与法不泯也。有善医者举而行之，元气复矣。作《天说》”［5］140-141。“元气不息”，天地万古长存，圣人为“天地立法”的使命，也将衍续不息。可以看出，刘基已经认为自己已经继承了“圣人”所传的“方”（以《易》《书》《诗》《春秋》为代表的儒家经典）与“法”（主要集中体现在本文开篇提道的其具有“诸子学”特征的寓言政论集——《郁离子》一书中），其本人作为“善医者”完全可以用“圣人”的这些“方”“法”来“医治”这“无道”的天下（特指“元末”这一历史时期）；“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这就是儒者刘基的宏大抱负和坚定信念。

此外需要说明的是，结合《郁离子》一书的“诸子学”文献性质［15］，再结合《天说》一文对《论语》《孟子》《荀子》《尚书》《易传》《老子》《天问》《鹖冠子》等诸子学著作及其思想的“接受”与“解构”，我们称刘基的哲学名篇《天说》，也是“诸子式”内涵性质文章之一种，也未尝不可。

［1］容肇祖.刘基的哲学思想及其社会政治观点［J］.哲学研究，1961，（3）.

［2］王范之.刘基的唯心主义自然观：与容肇祖先生商榷［N］.光明日报·哲学（第340期），1962-5-4.

［3］容肇祖.论刘基的哲学思想：答王范之先生［N］.光明日报·哲学（第349期），1962-7-6.

［4］王范之.刘基是素朴唯物主义者吗：再与容肇祖先生商榷［J］.江海学刊，1963，（6）.

［5］刘基.刘基集［M］.杭州：浙江古籍出版社，1999.

［6］柳宗元.柳宗元全集［M］.上海：上海古籍出版社，1997.

［7］刘禹锡.刘禹锡全集［M］.上海：上海古籍出版社，1999.

［8］陈鼓应.老子注译及评介［M］.北京：中华书局，2003.

［9］张载.张载集［M］.北京：中华书局，1978.

［10］刘基.郁离子［M］.郑州：中州古籍出版社，2008.

［11］李民，王健.尚书译注［M］.上海：上海古籍出版社，2000.

［12］左丘明.国语［M］.长沙：岳麓书社，1988.

［13］王先谦.荀子集解［M］.北京：中华书局，1954.

［14］唐明邦.周易评注［M］.北京：中华书局，1995.

［15］范颖，周松芳.《郁离子》与诸子学［J］.船山学刊，2008，（2）.

B248.99

A

1002-3828（2017）04-0052-06

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.08

2017-09-03

浙江省社会科学院2016年立项课题“刘基《郁离子》笺注与研究”（2016CYB27）、浙江省社会科学院2017年立项课题“百年刘基研究”（2017CYB12)的阶段性成果。

张宏敏（1982—），男，河北邢台人，哲学博士，浙江省社会科学院哲学所副研究员，温州市刘基文化学会副会长，主要从事中国古代哲学史研究。

王珏）