内化，抑或去内化——德勒兹对意识哲学范式的“颠破”*

张 能

（重庆邮电大学马克思主义学院）

在近代哲学史上，法国哲学一向对身体这一论域（无论对身体是扬还是抑）尤为倚重。譬如，早期笛卡尔的扬“心”抑“身”的意识——身体哲学（身心二元论），柏格森的显隐身体指向的生命、绵延哲学，萨特的心灵物质化的身体——意识哲学，梅洛——庞蒂的身体——间性哲学，等等。这种逐渐驶入身体这一论域的哲学在逻辑上表达了去蔽化的身体的价值取向。也就是说，以前的近代哲学大部分以意识作为思想的核心主题，认为只有这种意识才能为知识提供一个更为可靠的根基，而对身体这一论域却未形成系统的思想。为了在逻辑上超越这种以意识进入思想的近代意识哲学，黑格尔以后的现代哲学开始关注身体这一论题（如尼采），其中法国的哲学家们表现得异常活跃——当然，也包括德勒兹。面对尊意识 / 理性、卑身体 / 情感意志的近代意识哲学，德勒兹会心生这样的疑问：为何我们应该从意识来架构我们的思考？是什么阻止了我们去思考新欲望或新的价值形象？我们不能为知识进行奠基意味着我们被给予了创造的机会。也就是说，相对于为知识奠基的近代意识哲学，德勒兹不会用意识来架构我们的思想进而为知识奠基。在德勒兹那里，“意识只不过是一种（经验）连接的力量或者是印象（经验）连接发生的场所而已”①Claire Colebrook, Gilles Deleuze, Routledge, 2001, p.56.，他关注的是身体的解放、创造、实验和生成。德勒兹的哲学就是一种解放的哲学。于是，身体构成了德勒兹重要的思想事件之一（在德勒兹那里，事件就是身体）。那么，德勒兹是如何思考身体这一事件的？或许只有搞清楚了德勒兹所说的身体这一事件，我们才能够大致把握德勒兹哲学中的“身——心”这一论题。

一、身体的奠基——对近代意识哲学范式的拒斥

以心灵（“我”）/ 意识为主要论域，近代哲学构成了一个明确的思想主题。从笛卡尔的作为索引词主体的“我”、康德的“先验自我”，到费希特的作为“意愿行动”的“自我”等，无不标示出这一根据于心灵意识的思想特性。这种以纯粹意识（“我”）为指向的哲学往往在心灵与身体的二分中扬“心”抑“身”。譬如，笛卡尔的意识哲学。笛卡尔的意识哲学是从怀疑入手的，笛卡尔认为，所有的感官经验都可以怀疑，因为它们可以如梦幻般地以一种蒙蔽的假象来迷惑人心，现实感官所触及的感觉经验只是影像，在瞬息间幻灭无常。笛卡尔不仅将怀疑的“触角”探及感官视觉经验领域，而且还将其伸展到其他科学领域，以至于他认为，“我不得不承认，凡是早先我信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的，这决不是由于考虑不周或轻率的原故，而是由于强有力的、经过深思熟虑的理由”②笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986版，第19页。。通过怀疑，笛卡尔寻求到确定的东西。此种确定即是一种真实，或者说，在意识当中得到明证，在得到明证的同时也确凿地为理性所认识：怀疑本身是不可怀疑的。其实这种不可怀疑的、为理性所确证的、在意识当中得到印证的东西，恰恰是对思维（意识）的一种确认 / 认知。笛卡尔怀疑所要索取的即是这样一种对思维直接的体认；他确定的东西不是别的，就是认识本身，抑或确定确认的思维本身。笛卡尔的这种确定建立于主观性的领域。当笛卡尔抽象掉“我”自身所包含的所有属性（身体、能言、行走，等等）后，唯独抽象不掉的即是“我”。只有“我”是确定而直接的。这个“我”不是“我”的属性（身体）或者属性功能（说话），它与思维具有同一性。故而，“我”即是思维 / 意识精神。如凯瑟琳·威尔逊（Catherine Wilson）所说：“所有诸如愿意、想象、怀疑等的精神活动（mental actions）可以想象发生于一个无身体性的存在当中（bodiless being），这个无身体性的存在可以怀疑它自身居有身体（body），领会此‘领会’自身语词所包蕴的含义，确认它自身就是一个思维（mind）。”①Catherine Wilson, Descartes’ s Meditations: An Introduction, Cambridge University Press, 2003, p.60.作为笛卡尔哲学绝对基础的“我”是区别于物质实体（包括身体）的精神实体——纯粹意识，它自身的全部本性即是思维意识。“我”是一个实体，此种实体性的“我”就是一种纯粹意识的确立。笛卡尔的“我”这一概念直接开启了心物二元论的思维模式，促进了近代哲学研究向认识论过渡。同时，笛卡尔的这种作为纯粹意识的主体的“我”是精神性的主体，它并不指向身体、物质。

对于笛卡尔从“自我”这一意识进入哲学思考的这一表达，在德勒兹看来，这一“自我”意识根本不能构成思想讨论的起点。事实上，我们只能在某一范围内、根据某一种力，在与外部某一非人格的需要相接触时才开始思考。据此，在这些条件下，即关联到力与外部某一非人格的遭遇，思想的根源肯定不再只固置于“自我”的意识当中。实际上我们可以这样说，当我们开始思考的时候，我们并不是一定要从“自我”这一意识入手。相反，我们有必要摆脱这一纯粹的“自我”意识，进而变成“无意识”。或者我们可以用德勒兹的话说，一方面，意识的本质是虚假的；另一方面，问题的本质是要逃离意识。①Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, University of Minnesota Press,1999, p.20.或者说，德勒兹抵制这种表征表意的指向的思考活动，在这种表意的指向中，似乎总是存在着意识及意识的对象（意识与身体）。并且，在德勒兹那里，意识与身体二者根本就没有任何内在的关联。德勒兹“要求它的每一个内在具体的实现都必须与所有其他具体实现处于一种非关联的状态”②Ibid., p.21.。换句话说，意识的思考活动总是从一种内在化的关系——意识与意识的对象客体、观念与观念的对象客体——来进行的，而对于这种强制性地将区别于意识的客体作为意识对立面或者平行面的“内在化”的关系，德勒兹认为，它只是假定的而已，真正的关系应该是相互外在的，即意识与其对象（如身体）二者是相互外在的，没有谁比谁更具有将另外一方进行“内化”的权力。这种相互外在的关系指向的是一种非关联的状态，而这种“非关联的状态”在某种程度上暗含了德勒兹“内在性”思想的论旨，即“内在性”只是对自身而言是内在的。③关于“内在性”，参见张能：《什么是哲学？——德勒兹对哲学的另一种读法》，《世界哲学》2016年第1期。换句话说，内在性“不指示某个客体和它不属于某一主体——也就是说，它只是属于它自身，然而是在运动中，才是内在性”④Giorgio Agamben and Daniel Heller-Roazen, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Stanford University Press, 1999, p.224.。只有在这种非关联的内在关系中，我们才能抵制意识的表意 / 表象的思考（基于心灵主体的表象）活动。

同时，针对这种从“自我”意识入手的思考活动，德勒兹曾在《差异与重复》（Difference and Repetition）中写道：“自我的意义作为一起点：它表达了主体聚集所有能力的同一性，它因此也表达了所有的能力将关联到主体的形式这一可能性，这种主体反映一种主观的同一性；（自我）为常识的假定提供了一哲学的概念，正是这种常识变成了哲理。”⑤Gilles Deleuze, Difference and Repetition, translated by Paul Patton, New York: Columbia University Press, 1994, p.147.而对于这种所谓的常识（common sense），在德勒兹看来，从纯粹意识自我的视域来说，它就是同一性的标准。而这种同一化或者同一性的哲学“往往是绝路或者死路，阻止了多的发展，阻止多的线路的延伸和扩展，阻止新的产生”①Gilles Deleuze, Negotiations: 1972-1990, translated by Martin Joughin, Columbia University Press,1997, p.146.。德勒兹的哲学对于这种同一或者表征纯粹意识的哲学有着十分敏感的嗅觉。在他看来，笛卡尔将“自我”这一意识作为其哲学的绝对基础，在某种程度上来说，是一种给不确定以确定；但是这种作为基础的确定其自身恰恰是不确定的，或者说，是无根据的。也就是说，建立于一种确定根据基础上的根据恰恰是无根据的，就如同德勒兹所说的那样：“如果充足理由或者根据出现了一扭曲的结点，这是因为它所关联到的根基 / 基础确实是无根基的。”②Gilles Deleuze, Difference and Repetition, p.137.

意识哲学的问题不仅表现在其自身所建立的根基恰恰是无根基的，而且表现在对先验经验——譬如，康德的先验哲学——的倚重。针对康德的这种先验的纯粹意识哲学，德勒兹指出：“康德创建了两种可能的形式：先验的和道德的。但是不管哪种方式决定这种形式，它都是一零散的程序，因为它关联一种从一个受制约条件到另一条件的上升，为了思考作为制约条件的条件。在这里指涉到一个基础，但是所建构的保留了它所显示的，它独立于这种操作，并且这种操作构建了它，并同时不受制于源自它的影响。”③Gilles Deleuze, The Logic of Sense, translated by Mark Lester and Charles Stivale, Columbia University Press, 1990, p.18.德勒兹不以为然，他认为经验是先于一切的，并无先验之说，经验即是自身。在这个意义上，我们可以说德勒兹的经验主义是先验的经验主义。对于先验的经验主义来说，给予不是作为原因被规定的，相反它是一种结果或者说效果。乔吉奥·阿甘本（Giorgio Agamben）说道：“从笛卡尔到胡塞尔，我思（the cogito）使作为一个意识领域的先验成为可能。但如果说，它因而在康德那里看起来是无经验的纯粹意识，那么，在德勒兹那里，相反，先验则是与一切意识观念相互独立的，它看起来是一种既没有意识也没有主体的经验：一种先验的经验主义（a transcendental empiricism），用德勒兹真正悖论式的句式来表达。”①Giorgio Agamben and Daniel Heller-Roazen, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, p.225.基于这种先验经验主义的立场，超越经验的观念、原则或意识都成了德勒兹予以清除的对象。实际上，德勒兹所说的经验是一切事物相互影响相互感受，是一般意义上不同的事物之间互动的过程。在德勒兹看来，源于人体与环境接触的、为人的、身体所接收的感性事实在先，然后才有观念的发生。这一观念也是心灵基于物质性印象而产生的观念。正是在这一基点上，德勒兹完全摈除了纯粹意识哲学所遵从的方法或者路线，进而，如他所说，基于一种身体所接受的感性事实来消除意识（先验哲学）哲学的残余，并在这种消除当中来铸造属于身体哲学的逻辑理路。那么，相对于近代的意识哲学，德勒兹的哲学又是如何从身体开始的呢？

二、社会——政治学中作为不断组合与连接的身体

为了彰显对身体（非意识）哲学的倚重这一维度，德勒兹选择直接从关注“身体”开始。而对“身体”这一概念进行的大篇幅讨论最早出现于《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia）一书。 在该书中，德勒兹结合了具有生产性的欲望来谈论他所谓的“身体”，即在德勒兹看来，欲望总是生产性的欲望，这种生产性的欲望开端于连接，正是在不同连接的形式当中，欲望如同机器。当然，这里谈论“机器”并不是要赞成任何一种机械论或者决定论，而是说，“机器只是它自身所产生的连接与生产，它是它自身的生成”②Claire Colebrook, Gilles Deleuze, p.56.。机器式的生成总是与其所不是的东西相连接。德勒兹创造性地将欲望这一概念与机器相拼贴，即它既具有欲望的生产性，同时又具有机器的连接、装配功能。在“欲望机器”的生成过程中，突破了（法国）现代意识哲学统领身体的范式表达，进而构造了一种去物质化的身体观。德勒兹认为，这种去物质化的身体——无器官身体——关联到欲望生产的综合。

德勒兹指出，欲望机器生产的过程是“按照三种综合来进行的，这三种综合分别是生产的链接式综合、刻录的析取式综合、消费结果的联言式综合”①Eugene W.Holland, Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: Introdunction to Schizoanalysis, London and New York: Routledge, 1999, p.25.。这三种综合相互区别并相互关联。这其中，刻录的析取式综合不同于链接式综合，相比于链接式综合，刻录的析取式综合要复杂得多，这个概念包含着“刻录器官”。为了说明刻录（recording）的过程，德勒兹和加塔里（Guattari）援引了无器官身体这一概念。那么何谓无器官身体？我们可以结合由尤金·B.杨（Eugene B.Young）和格雷格·兰伯特（Gregg Lambert）共同主编的《德勒兹和加塔里辞典》（The Deleuze and Guattari Dictionary）一书中对无器官身体这一词条的解释来具体讨论：

1.你从没有达至（reach）无器官身体，你也不可能达至，也永远不会达到，它是一极限（a limit）。

2.不是某一片段性的（fragmented ）、分离性身体和无器官身体的问题。无器官身体指向的恰恰是对立面，从关联到无统一体的片段性意义上来说，不存在器官（organs）。

3.无器官身体并不缺乏器官，它仅仅缺乏有机体（organism），即器官独有的组织（organization ）。因此，无器官身体为一不确定的器官（indeterminate organ）所规定。然而，确定的器官其自身可以定义有机体。

4.无器官身体指引的是一无机的生命（non-organic life），因为有机体是无生命的，换言之，它禁锢了生命。身体是活生生的，并且它不是无机的。

5.无器官身体即是强度、流、变化程度、阈值。

6.无器官身体具有卵的特征。加塔里用此说明资本主义社会的生产，它关联到刻录（recording）、抵抗生产（repelling production） 的无休止的过程，它同样关联到资本，它构成了生产的条件。①Eugene B.Young and Gregg Lambert, The Deleuze and Guattari Dictionary, Continuum Publishing Corporation, 2013, pp.51-55.

无器官身体这一概念必须与身体相区分，也就是说，我们不能从字面上来理解这一概念。无器官身体就是对身体进行去器官化。无器官身体既不是有机体，也不是有生命的身体。无器官的身体并不消灭器官，而是要将有机体的结构整体序列爆裂，实现一个具有强度的身体。换句话说，无器官身体将身体的各种器官从中解放出来。“无器官身体不与器官相对立，而是与被称作为有机体的器官组织相对立。”②Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus, translated by Brian Massumi, Minneapolis:University of Minnesota Press, 1987, p.158.解放的器官——机器是强度和流。器官——机器和不同的流相连，这使得它们的功能发生变化。譬如，嘴巴和牛奶相连时可以进食，和空气相连时可以呼吸，等等。“无器官身体不具有生产的特质，但是它作为被生产的产物在某一特定的地点和某一特定的时间的关联性的合成之中而生产出来，生产与生产的结果 / 产物是同一的。无器官的身体不是虚无的‘证词’，亦不是对丢失总体性的一种（残缺的）保留。总之，它不是一个可以测量估计的事物，它无关乎身体自身，也无关乎身体的意向 / 概念，它作为无意向性的身体而存在。”③Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, New York: Viking Press, 1977, p.8.也就是说，无器官身体永恒地渗透于生产的过程。“无器官身体依赖于欲望生产，欲望生产为它所吸引，同时无器官身体将欲望生产据为己有。”④Ibid., p.11.显然，无器官身体是一个混合词（生产——生产的产物），是原始分裂的标志，它产生两个不同序列——有机和无机的序列，并在引发共鸣的联系中将二者结合起来——使无意义生发意义。

在德勒兹看来，无器官身体不仅是一混合词、一原始分裂的标志，而且可以作为资本这一概念来进行理解。我们必须要指出的是，身体原本意义上就是与资本主义相关联的。派翠西亚·蒂奇内托·克拉夫（Patricia Tichineto Clough）曾在《情动的转向》（The Affective Turn）的“导论”中指出：“对身体的思考方式，正如卢恰纳·帕里西（Luciana Parisi）和蒂西纳·泰拉诺瓦（Tizina Terranova）认为的，是资本和话语投入所形成的一种以历史的特殊的方式对力量进行组织的问题。例如，帕里西和泰拉诺瓦就提到了19世纪晚期作为有机物的身体的生成。作为有机物的身体不是被生产出来的，而是‘由（工业资本主义）规训社会所强化并赋予力量的，因此它可以不是被成为一个身体是什么的终极定义’。”①转引自汪民安、郭晓彦主编：《生产：德勒兹与情动》第11辑，江苏人民出版社2016版，第88页。不仅身体与资本相关联，而且区分于身体的无器官身体同样也可以纳入资本主义这一话语来做某种同构性 / 对称性的理解。“资本会转赠欠缺货币以形式，借此货币才得以生产货币。资本能生产剩余价值，就如同无器官身体生成它自身一样。”②Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.10.如何理解无器官身体作为一种资本？我们或许可以从伊恩·布坎南（Ian Buchanan）那里找到某种线索。伊恩·布坎南曾经将德勒兹欲望生产的三种综合与马克思的资本流动公式的三个阶段相对应。伊恩·布坎南认为，链接式综合是“自由劳动力”或“原始积累”的阶段，一切皆处于运动当中；析取式综合与工业投入的中间阶段相对应（输入——输出阶段）；联言式综合与第三阶段相对应，将固置的货币资本进行重新释放。③Ian Buchanan, Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: A Reader’ s Guide, Continuum International Publishing Group, 2008, p.54.在马克思主义资本公式中，资本可以充当德勒兹与加塔里所描述的无器官身体这一角色，而相对应的则是输入——输出这一阶段，即德勒兹与加塔里所言及的“欲望机器”的生产性阶段。在这里，作为资本的无器官身体构成了整个社会生产过程的原因。社会这台欲望机器如何操作、运行？它必须借助这个资本（无器官身体）才能进行生产、调配。或者说，它是一种生产得以进行的假想的平面（虚拟）控制结构，所有的社会生产过程必须在这个假想的控制结构平面中进行协调、配置。我们知道，在资本主义社会中，只有资本才能担负这一调配的角色任务。

同时，对于德勒兹而言，无器官身体表达了精神分裂分析，即它并不意味着某种抑制。恰恰相反，它是一种潜在的自由。它具有一种非限制性，更是一种自由的潜在。这种无器官身体的“刻录”即是对俄狄浦斯的或者精神分析的一种否定：“俄狄浦斯刻录的行动是一种专断式的、限制性的，或是对析取式综合的一种消极地使用……。然而……一种内在性地使用不再是独有的或者限制性地使用，相反，这种使用是一种肯定性地、非限制性地、包容性地使用。这种保留某种隔离，肯定分离关系，包括肯定整个间隔，没有一种他者对他者的限制，亦没有他者对他者的简化或者回归的‘析取’、‘要么……还是……或’取代了‘或者 / 或者’。”①Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.76.精神分裂症可以“刻录”自己，其自身具有一种非限制性的特性。精神分裂症者破坏了俄狄浦斯所规定的序列秩序。当生产的欲望将主动式的连接中立化或者阉割化，无器官身体就构成了“刻录”的表面。实际上，源自于器官机器和无器官身体间的引力与排斥力的周期性作用就是欲望生产和反生产的交互作用的结果。因此，这种引力和斥力在一种交互作用下使得刻录的析取式综合的句法结构表现为“要么……还是……或”的连接方式。总之，这种表现为“要么……还是……或”的连接方式——析取式综合——只能在由原始积累所创造的平面结构上进行，这一平面结构也就是德勒兹和加塔里所说的无器官身体。换句话说，析取式综合必须借助于无器官身体才得以可能。

由此，我们可以看到，在《反俄狄浦斯》这本早期思想著作当中，德勒兹对无器官身体这一概念的探入主要是通过欲望机器及欲望生产的连接方式来进行的。在这种欲望机器连接生产的形式当中，无器官身体就是物质流假想的平面身体结构，它是物质生产的假想场域。当然，德勒兹对无器官身体这一概念的讨论不仅仅只局限于《反俄狄浦斯》这本著作，在其他不同时期的著作中也都或多或少均有提及。①在《普鲁斯特与符号》（Proust and Signs）当中，德勒兹将无器官身体作为叙述者加以规定：“事实上，叙述者就是一个巨大的无器官身体。”这里的“叙述者”关系到一种生产“配置”机器。用德勒兹的话说，既是阿尔贝蒂娜的嫉妒者又是夏吕斯解释者的“叙述者”并不拥有（身体）器官，而仅仅是具有那些他所期待的（身体）器官。参见Gilles Deleuze, Proust and Signs,translated by Richard Howard, London: The Athlone Press, 2000, p.218。譬如，在《弗兰西斯·培根：感觉的逻辑》（Francis Bacon: The Logic of Sensation）一书中，德勒兹是结合培根的画——通过艺术——来谈论无器官身体这一概念的。培根绘画中的身体（无器官身体）是对外部的一种缩减，这种“身体并不是简单地等待某种事物来填充自身，它自身竭力试图生成——图形（figure）”②Rex Butler, Deleuze and Guattari’s What is Philosophy?: A Reader’s Guide, Continuum International Publishing Group Ltd., 2015, p.46.。培根艺术当中的身体不仅要生成——图形，而且这种身体还关系到感觉。德勒兹指出，在培根的画中存在某种身体的力量，而感觉就是这种身体的力量所起的作用：“我们可以相信，培根在许多方面都与阿尔托相似：形象，就是没有器官的身体（为了身体，打破有机组织；为了脑袋，打破脸部）；没有器官的身体是肉体和神经；一道波穿过它，在它身上划出各个层次；感觉，就好像是那道波与在身体上起作用的各种力量的相遇……，它只是各种力量在身体上所起的作用。”③德勒兹：《弗兰西斯·培根：感觉的逻辑》，董强译，广西师范大学出版社2011年版，第48页。

概言之，德勒兹在欲望机器的生成当中铸造了另一种可能存在的身体，即不断进入组合与连接的身体。欲望机器就在这种遭遇和连接当中，敞开了一种去物质化的具有生产物性功能的可能性身体，这种身体就是无器官身体，这种身体表现在艺术绘画领域当中即是对力的大小、强弱的一种标示。

三、哲学——伦理学思想论域中的身体

德勒兹对“身体”这一概念的讨论，如上文所揭示的，在《反俄狄浦斯》一书中表现为一种去物质化的躯体。我们不禁要问，德勒兹在其他著作中对身体这一概念进行过专门性的讨论吗？答案是肯定的。譬如，在《尼采与哲学》（Nietzsche and Philosophy）一书当中，德勒兹曾将身体定义为一种力的关系：“界定身体的正是这种支配力（dominate）与被支配力（dominated）之间的关系，每一种力的关系都形成一个身体——无论化学的、生物的、社会的还是政治的身体。”①Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, translated by Hugh Tomlinson, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p.40.在《斯宾诺莎与表现问题》（Expressionism in Philosophy: Spinoza）与《斯宾诺莎的实践哲学》（Spinoza:Practical Philosophy）这两本阐释斯宾诺莎伦理学思想的书中，身体这一概念构成了一个核心主题。我们知道，德勒兹对身体这一论题的关注不仅仅只存在于笔者上面列举的三本著作当中。乔·休斯（Joe Hughes）曾在一篇“序言”——《同情这一肉体？：德勒兹和身体》（“Pity the Meat?: Deleuze and the Body”）——中说道：“在《斯宾诺莎与表现问题》一书中，德勒兹告诉我们，‘什么是我们身体能够做的？’。在《尼采与哲学》这本著作当中，德勒兹将这种伦理学问题提升到另一深层次的论域当中，即基于组成身体力的关系构建一种身体形式的类型学。德勒兹《感知的逻辑》这本书的写作也关系到‘身体的维度’这一根源。《电影：1》对影像的种类 / 等级划分并不属于经验主义、归纳主义上的种类 / 等级划分。相反，电影的种类应根据从内在性平面（the plane of immanence）出现的身体的种类来定性。”②Joe Hughes, “Pity the Meat?: Deleuze and the Body”, in Laura Guillaume and Joe Hughes, Deleuze and Body, Edinburgh University Press, 2011, p.1.当然，对伦理思想论域中的身体这一概念的探讨主要还是集中于《斯宾诺莎与表现问题》与《斯宾诺莎的实践哲学》这两本著作。如书名所示，德勒兹对身体这一概念的厘定肯定在不同程度上受到斯宾诺莎身体观的影响。斯宾诺莎有着独特的看待身体的方式，即他没有以属、类来区别身体，也没有以器官或功能来定义身体，亦没有从主体——客体的视阈来看待身体。斯宾诺莎从关系、影响、情状、情感的维度来探讨身体。譬如，斯宾诺莎说道：“人的身体必依一定的方式为另外一个个体事物所决定而存在，但是这一个体事物又为另外一个体事物所决定，如此类推，以至无穷。”①斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1963版，第73页。也就是说，身体必须在一定的承受性、接受性关系当中才能得到规定。如德勒兹所说：“一个身体能做什么？一个身体的结构就是在它之中诸多关系的组合”②Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, translated by Martin Joughin, New York: Zone Books, 1990, p.218.，“身体的情状关涉到身体，但是对它自身的诠释是通过其他物体之影响而进行的”③Ibid., p.219.。如此视角之下的身体是潜在（关系、情感）之能展开及重新可能的身体。

既然斯宾诺莎对身体的规定是从关系、情状等维度探入的，那么德勒兹又是如果看待身体的呢？在《斯宾诺莎与表现问题》一书中，德勒兹专辟了一个章节来探讨“身体能做什么？”。这种对身体能在限度的拷问，我们可以直接追溯到斯宾诺莎那里。斯宾诺莎说：“其实，身体究竟能做什么事，以前还没有人曾经规定过，这就是说，以前没有人曾经根据经验告诉我们，身体只是就它是根据自然的规律而言，而且只就自然被认作为广延的东西而言，不为心灵所决定，它能做什么事，或不能做什么事，因为没有人确切了解身体的结构，可以说明身体的一切功能。”④斯宾诺莎，前引文献，第100—101页。德勒兹对斯宾诺莎这句话进行了转译：“我们不知道自己拥有何种情状，也不知道自己的力量可以到达何种程度。”⑤Gilles Deleuze, op.cit., p.226.德勒兹所说的“自己”（作为存在的人）其实就是身体。为什么可以这样转述？因为，这也符合德勒兹对人（我们自己）这一概念的读法。在德勒兹看来，“人首先是一个个别（singular）的本质，也就是说是某一力量之程度（a degree of power）。一特有关系与这个本质相关联，而与这一力量之程度相关联的是某种受影响的性能（capacity for being affected）”⑥Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, translated by Robert Hurley, City Lights Books, 1988,p.27.。在这里，人这一概念本质在“力量之程度”“受影响的性能”（各种关系）的经验形式中被铸造。换句话说，人这一概念本质是在经验当中形成的，正是通过经验，人这一概念本质才得以形成。或者说，人这一概念本质是通过感知才得以构成的，先有感知经验，通过感知经验，感知者（作为存在者的人的概念本质）才能被构成。所以，在这个意义上，我们都是一个经验的事件。我们不是先成为我们自己（或者说主体），然后才去认识和感知外部世界，而是通过我们的经验（身体）才形成了关于自身的形象认知。据此，“我们可以将所有的生命思索为一系列的‘折叠’，每一个细胞或有机组织是被生命之流或生命之环境所创造的内在和外在所产生”①Claire Colebrook, Gilles Deleuze, p.76.。德勒兹指出，这种将所有生命思考为一种（经验的）“折叠”，其实就是一种事件。这种事件关系到“力量的程度”“受影响的性能”等。如果说，人是作为事件来规定的，那么身体呢？身体也可以作为事件来界定么？其实，在德勒兹看来，身体就是事件。内森·韦德（Nathan Widder）曾写过一篇题为《作为影像的物质、作为幻象的思想、作为事件的身体》（“Matter as Simulacrum; Thought as Phantasm; Body as Event”）的文章。内森·韦德在这篇文章中写道：“将身体作为一种事件是德勒兹对由感觉的本体论（ontology of sense）所产生的传统二元论的一种回应，它既不是不可逾越的二元的对立的一方面，也不是暗含于辩证文字（dialectical passage）的某瞬间一方面。通过一种析取式综合（a disjunctive synthesis）关联到一种多样性。同样，它也包含了某种超越同一性和表现的差异性。这个身体就是差异感觉的一种表现，或是感觉自身存在的一种表现。”②Nathan Widder, “Matter as Simulacrum; Thought as Phantasm; Body as Event” , in Laura Guillaume and Joe Hughes, Deleuze and body, p.111.正是因为身体（人）是作为一种事件而存在的，所以，德勒兹将身体与情状与力量联系起来。

情状（affection）是一种他物与自身遭遇时产生的效果，它关乎的是身体——“情状直接诉诸的就是身体”③Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.49.，情状不仅适用于受影响的身体状态，而且适用于起影响作用的物体，即“一个身体承受另一个身体作用力时的状态”①Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, translated by Daniel Smith and Michael Greco,Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997, p.138.。在其讲稿《德勒兹在万塞纳的斯宾诺莎课程（1978—1981）记录——1978年1月24日 情动与观念》中，德勒兹也直接说：“情状的第一个规定：它就是一个物体（身体）在承受另外一个物体（身体）作用之时的状态。什么意思？‘我感觉太阳晒在身上’，或者‘一束阳光落在你身上’；这是你身体的一个情状。”②汪民安、郭晓彦主编：《生产：德勒兹与情动》第11辑，第9页。也就是说，情状既“适用于受影响的身体之状态，而且意味着起影响作用的物体之存在”③Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.49.。这种状态是发生作用时的即时状态，它表明的就是受影响的身体在某个时刻的状态。这种状态不是凝固的、静止的，它是处于生成和变化中的。情状不仅对自身产生即时的效果，它对我自身的持续性——快乐或痛苦——也产生作用。情状这种在时间的绵延中持续的变化就是情感（affect）。情感“适用于从一种状态向另一种状态之转变，把起影响作用的诸物体之相关的变化考虑在内”④Ibid., p.49.。从力的角度来看，情状表明在即刻的遭遇中自身受影响之性能的实现程度，而这个程度（或曰强度）会增强或减弱，情感则表明了力量的持续变化。德勒兹曾在自己的授课稿中也写道：“情感（affectus）就是某人的存在之力的连续流变。”⑤汪民安、郭晓彦，前引文献，第8页。这里的“存在之力”实际上就是行动的力量。不同的身体在偶然中遭遇，由于不同的受影响之能力，不同的结合方式，情状也发生着变化。比如马对于骑兵是武器，对于农夫却是农具。遭遇时的不同契合程度，不仅使情状发生变化，而且带来不同的情感，从而改变身体的力量。有两种类型的遭遇：契合与不契合。当我们遭遇不适合自身的他物时，也就是说当该物——比如毒药、仇人等——与我们自身不契合时，那么该物就成为反对和消解我们自身的力量。此种遭遇中产生的相应的情感就是痛苦，而痛苦反过来又会更加抑制或减弱我们的力量。当我们遭遇适合自身的他物时，也就是说当该物——比如食品、朋友等——与我们自身契合时，那么该物的力量会添列到与我们的组合（关系）之中。此种遭遇中产生的相应的情感就是快乐，而快乐又会更加增加或促进我们的行动力量。

德勒兹区分了两类情状：主动情状，其接受影响的性能表现为行动的力量；被动的情状，其接受影响的性能表现为受到的力量。但是，无论是主动的情状，还是被动的情状，它们都是作为牵制（有时候损害，有时候增强）我们身体的力量而得以规定的。主动的情状是对我们身体行动力量的一种加固，被动情状是对我们身体行动力量的一种损益。所以，在这个基础上，德勒兹进而区分了两种情感：主动的情感和被动的情感。情感的痛苦或者快乐都是根源于情状之中的。或者说，痛苦与快乐只是我们行动力量的一种阻碍或者增益的结果。所以，区分主动情感与被动情感的关键在于我们与我们的行动力量是结合还是脱离的。当我们遭遇到不符合我们身体的外界物体时，我们的行动力量在这个时候受到了阻碍，此时所产生的情感一定是被动的情感，它是痛苦的；相反，当我们遭遇到符合我们身体的外界物体时，也就是说该物体与我们的身体是契合的，这种外界物体的力量就可以添加到我们行动的力量当中，使我们的行动力量得到增强，此时所产生的情感一定是主动的情感，它是快乐的。所以，在这个意义上，德勒兹认为，感受总是以情状为先决条件，它们衍生于情状，但不能简化为情状：“情感总是意味着情状，情感是从情状之中派生出来的，尽管它们不能与情状相等同。”①Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, p.140.因为情感自身是过渡的（如从快乐到痛苦或者从痛苦到快乐），是我们行动力量的持续变化（减损或者增强），所以，在《批判与临床》（Essays Critical and Clinical）这本书里面，德勒兹将情感作为“向量符号（vectorial signs）”来标示，它区别于作为“标量符号（scalar signs）”的情状。在德勒兹看来，“向量符号”是标示着增长或者减弱、扩大或者缩小、快乐或者悲伤的符号；而“标量符号”则标示了我们（身体）在某个时刻的即时状态，标明了受影响的物体（身体）的性质。②Ibid., pp.139-140.

根据情状与身体的力量相关的理论，德勒兹强调，关于伦理学的基础性问题不是“什么是我必须做的？”，或者“我们应该遵守什么道德律令（意识层面上的道德命令）？”，而是“我们的身体能做什么？”，“什么是我们身体有能力做的？”，即考虑到身体力量的程度。总而言之，德勒兹伦理学论域中的身体所根植的论域不再是意识层面上的先验的神圣的道德律，相反，它关注的是情状、个体身体被影响的能力、力量，等等。

结语

至此，德勒兹所讨论的身体是从意识当中解放出来的身体，这种身体不再是一种具有器官功能的身体（与意识相对立）。就如同他在《感知的逻辑》（The Logic of Sense）当中所描述的那样，“我们的身体要么像海洋里的水一样被融进物质当中”①Gilles Deleuze, The Logic of Sense, p.6.。所以，在这个意义上，乔·休斯说：“（德勒兹）所说的‘身体’不再是普通意义上的身体，它更像是‘流’的一部分，为了方便起见，我们只有这样称之为‘身体’，它除了是一个连字符（a hyphen）之外什么也不是，这种连字符意味着不断地去‘重新开始（constantly renewed）’。”②Joe Hughes, “Pity the Meat?: Deleuze and the Body”, in Laura Guillaume and Joe Hughes, Deleuze and Body, p.75.乔·休斯这里说的“不断地去重新开始”的、充当“连字符”的身体，其实就是德勒兹在《反俄狄浦斯》中所说的无器官身体。这种不断组合连接的身体就是欲望流的一部分，或者充当欲望机器生产假想的“平台”。德勒兹所讨论的身体，既不是具有某种器官功能的身体，也不是服从意识管辖的身体，后者在伦理思想论域中表现为身体的某种力量与关系。也就是说，相对于德勒兹，近代的规范性伦理学（如康德伦理学）侧重的是意识的神圣道德律对我们身体行为具有的某种指令性，而不是基于“情状”、力量的身体来考虑我们应该做什么以及我们能做什么。德勒兹的身体哲学无非告诉我们：我们的思考可以从身体（而非纯粹意识）这一维度驶入，因为，一旦从意识入手，就会涉及强制性的权力关系（比如意识对作为客体的身体）。身体有属于身体自身的权力。这种权力不可褫夺。我们不能完全用纯粹意识去抢夺这种将身体进行强行内化的权力。德勒兹的哲学是不合时宜的，这种不合时宜的思考注定了要去创造另一个思维范式下的身体。